翟玉忠：中国古典学术体系不是落后而是先进

    十九世纪末以来，特别是五四运动以来，随着科举制的消亡和西方教育体制的确立，中国古典学术失去了其生存的制度土壤，然后粗暴地被贴上“封建落后”、“故纸堆”和“旧文化”之类的标签，长期乏人问津——迄于今日，中国文化不绝如缕——国故荒芜，令人痛心。

    今天能广泛见诸世间者，不过京剧（脸谱）、毛笔字、中国画、太极武术等等，在世人看来，这不过是与黑非洲原始部族艺术不同的一种艺术形态而已，最多是一种高度精细的传统艺术。

    事实上，艺术只是中国文化一个小小的方面，整个中国古典学术体系是比现代西方学术体系更为复杂的一种学术体系。它涵盖从哲学到政治经济学到科学的各个领域，它不是太简单，而是太复杂，因此才不为世人所知——从整体上说，中国古典学术相对于西方现代学术，具有精深、动态、统一的特点。

    说它精深，是因为中国古典学术在思维方式上重意象而轻抽象。

    说它动态，是因为中国古典学术在现实层面上重事变而轻言理。

    说它统一，是因为中国古典学术在学术体系上重统一而轻支离。

                    重意象而轻抽象

    不同领域的学者在研究中国文化时发现，中国人习惯于从整体上、动态地理解和描述现实世界，尚象、深于取象是这种意象思维的显著特点。而西方的重抽象思维与此不同，它是将现实研究对象的某一属性或某一方面抽取出来，舍弃其他，并以概念和公理的形式表现和推演。

谈到抽象思维与意象思维的区别，中国社会科学院哲学研究所的刘长林教授精辟地指出：“抽象方法是要根据认识的需要，在思维中对复杂多变的现象进行割断和抽取，而舍弃其他。意象方法则保持对象事物的原本整体性，在事物自然地显现出来的完整的现象中，寻找事物的本质和规律。这样的本质和规律直接与‘象’即现实中的过程状态相应，具有‘象’的特征，属于事物自然整体层面，也就是现象层面。这里要特别指出，所谓自然整体层面，包括认识主体与认识客体之间自然地形成的各种各样的联通和关系。”[1]

    因此，刘长林先生将意象思维概括为：“在彻底开放而不破坏事物所呈现象之自然整体性的前提下，对事物进行概括，探索事物整体规律的思维，即为意象思维”[2]

    当然，意象思维和抽象思维也不是截然对立的。中国人的思维传统中也包括抽象思维，比如汉字尚象，重象形，但其笔画却是高度抽象的，不是对现象的直接描绘。西方人重抽象思维也不是没有意象思维，特别是二十世纪系统科学的兴起，使西方科学开始关注事物动态的整体，且他们有意识地认识到东方有这种思想资源。

    从大历史的角度看，西方重抽象思维与现代科学技术的伟大成就是分不开的。正是对事物本质的探询以及实验方法刺激了现代科学的兴起。不过我们不能因此之故忽视这种思维方式存在的内在缺点，刘长林先生将其归纳为以下六点，包括：

    1、抽象思维的基本思路是将复杂的事物归结为简单的事物，整体归结为部分，性态归结为实体，以分解、隔离、提取为认识的基本手段和构建知识系统的基础，因此，沿着这样的认识方向，难以把握事物原本的复杂性、丰富性和整体性。

    2、事物在自然的非人为控制的运变过程中，会受到难以计数、难以预测的众多因素的影响，具有不确定性和多种可能性。而抽象思维所获得的本质和规律，只能将诸多不确定性排除才能发现它们，这些本质和规律也只能在某种特定的限制条件下才能直接完整地显示作用，比如实验室。

    3、抽象思维总是于个别中获得一般，所以只能把握事物的类别性，不能把握事物的特异性。

    4、抽象思维以主体和客体的尖锐对立为基础，而宇宙的无限性要求必须将主体包容在内，个别对象的完全整体性也应涵盖对象与主体的关系，而抽象思维无法克服这一矛盾，它必须假设一个纯粹客观世界的存在。

    5、坚持主体与客体相对立的思维模式，在对事物定格、切割、分解、提取和重新组合时，必然造成事物本始状态的破坏，这是现代生态破坏的深层次根源。

6、以空间为主、坚持主客对立的抽象思维，以及与其紧密联系的控制性实验科学，会在无形中强加给人类一种为满足自己需要，征服控制对象事物的意识，15世纪以来世界战争频发，都与这种思维方式有一定的联系。[3]

    从刘长林先生的论述中我们不难发现，西方抽象思维只有在研究对象可以被还原为简单事物时才有效，当人类面临越来越复杂的自然和社会环境时，西方抽象思维以及建立在抽象思维基础上的西方学术范式的局限性立刻就会突显出来（也会产生诸多负面效应），这首先体现在西方人文领域所谓的“专家失效现象”，然后是西方科学面对地震等自然灾害以及医学众多问题时表现的无能为力。

    而中国学者在地震预报和中医等领域取得的杰出成果告诉我们，建立在意象思维基础上的中国古典学术在理解现实方面不是模糊，而是更为精深。因为意象思维在本质（比如震源和病源）难以发现、控制或、的情况下，能够通过研究诸现象之间的关系对世界进行分析和干预。这有点像中国画，如果距离（本质）太近，画的整体意境反而无法领会了。

    另外，我们从中国人表达思想的工具——汉字身上也能明显看出意象思维能更深入、准确地理解和表达现实世界的特点。

    同中医一样，汉字也是建立在意象思维的基础上的，在我们的先贤看来，汉字象形的特点比记音的拼音文字更有利于表达思想，即尽意。因为汉字本身常常就是一幅抽象的画，它显然比表音的西方文字更能准确、简洁、稳定地表达人类思想。比如我们对从来没有见过马的美洲印第安人介绍马，即使说很多话，也不如画一个马的像给他，这样他就会对什么是马有更为深刻的理解——而中国字就是用具体形象对现实世界所作的编码系统。

    南宋代大儒朱熹说：“言之所传者浅，象之所示者深。”（朱熹《周易本义·卷三》）西方拼音文字示言，所以表意浅显，中国象形文字示象，所以表意深刻！

   在人类文明传承过程中，汉字（以及汉字写成的文言文）可能比四大发明具有更为深远的历史意义。受西方语言学的影响，现代许多学人唯西方马首是瞻，几乎将汉字等同于原始图画文字了，明明它比西方拼音文字能更深刻地表达人类思想，也是人类仅存的高度发展的象形文字啊，我们哪能不百倍呵护呢？悲夫！

   从表达思想的工具文字到科学范式，中国人重意象轻抽象的思维特点一以贯之，它能更精深地理解和表达现实世界。在此意义上，中国古典学术不仅不落后，而且更为先进。

                 重事变而轻言理

    清代著名学者费密（1623年－1699年）重实学，反对明末空疏学风，对宋明理学亦多有批判。他在《先王传道述》中极论空言高论之害，他说：“自宋以来，天下之大患，在于实事与议论两不相侔，故虚文盛而真用薄。儒生好议论，然草野诵读，未尝身历政事，执固言理，不达事变，滞古充类，责人所难。”

    费密对宋明学风的“执固言理，不达事变”的批评，用于分析东西方学术特点再恰当不过了。即西学重言理而轻事变，中国重事变而轻言理，这也是长期以来中国学人反对记问之学，口耳之学，注重实践——行的重要原因。

    西方学术体系重言理而轻事变与其倾向抽象思维有关。因为抽象思维在对现象进行概括时，习惯于用静态的本质取代动态的整体，在完成概念定义和公设之后，进行缺乏质变的逻辑推理。这样的学术范式特别容易造成学术的经院化，成为一种理论上自恰而毫无用处的知识体系，成为知识分子在象牙塔中的玩物——典型的就是现代西方经济学。

    而中国学术不是这样，它重事变而轻言理。其概念定义在象形文字、名词创始阶段就基本上已经完成，所以《说苑·修文》说：“圣人作名号而事义可知也。”《论衡·奇怪篇》也说：“苍颉作书，与事相连。”而《说文解字》这类词典有对名词的更详尽解释。

    正因为中国学术重事变，力求达于事变，所以它涉及的问题没有“标准答案”，在传授上也没有工业批量生产式的大学教育。中国先哲崇尚根据不同的环境，不同的对象，为现实问题寻找解决方案。

    我们看古籍中孔子答“问仁”、“问政”时，其答案极其不同，这曾引起孔子著名弟子子贡的困惑。如果放在现代大学里，因为缺乏标准答案，恐怕孔子连教职都谋不上了，但这正是中国学术具有数千年生命力的根本原因所在。

    《说苑·政理》记载说，有一次， 子贡问孔子：“叶公向夫子您请教治理国家的方法，您说：‘治理国家在于使附近的人亲近你，使远方的归顺你。’鲁哀公向您请教治理国家的方法，您说：‘治理国家在选择大臣。’齐景公向您请教治理国家的方法，您说：‘治理国家在于节省支出。’三个国君向夫子您都是问的治理国家的方法，您的回答却各不相同，既然这样，那么治理国家可以用各种不同的方法吗？”孔子回答说：“荆这个地方土地辽阔，城市狭小，人民缺乏凝聚力，所以说治理国家在于使附近的人亲近，使远方的人归顺。哀公有三个大臣，他们对内结成党羽来迷惑君王，对外拒绝诸侯宾客，蔽塞君王耳目，所以说治理国家在于选择大臣。齐景公花巨资建筑楼台亭榭，在苑圃里放纵行猎，感官享受夜以继日不停息。顷刻之间就把三个百乘之家赏赐给人，所以说治理国家在于节省开支。这三种都是治理国家的方法，《诗经》上不是说了吗？‘乱离给人民带来痛苦，什么地方才是他们归宿。’这是哀伤民众离散造成祸乱。‘他们没有尽到职责，造成了君王的过失。’这是哀伤奸臣蒙蔽君王造成祸乱。‘社会混乱、国库空虚，没有东西抚恤百姓。’这是哀伤铺张浪费不节约造成祸乱。仔细考察以上三种情况的需要，治理国家的方法怎能相同呢？”（原文：子贡曰：“叶公问政于夫子，夫子曰：‘政在附近来远’，鲁哀公问政于夫子，夫子曰：‘政在于谕臣’。齐景公问政于夫子，夫子曰：‘政在于节用’。三君问政于夫子，夫子应之不同，然则政有异乎？”孔子曰：“夫荆之地广而都狭，民有离志焉，故曰在于附近而来远。哀公有臣三人，内比周以惑其君，外障诸侯宾客以蔽其明，故曰政在谕臣。齐景公奢于台榭，淫于苑囿，五官之乐不解，一旦而赐人百乘之家者三，故曰政在于节用，此三者政也，诗不云乎：‘乱离斯瘼，爰其适归’，此伤离散以为乱者也，‘匪其止共，惟王之邛’，此伤奸臣蔽主以为乱者也，‘相乱蔑资，曾莫惠我师’，此伤奢侈不节以为乱者也，察此三者之所欲，政其同乎哉！”）

    在中国学术体系中，不仅面对现实问题没有现成的答案，即使被奉为“圣经”，指导中国人实践千载的文化原典五经，先贤也反对一成不变的解释——有时甚至字面意思相反，但放在具体环境中却又完全合乎情理。

    《说苑·奉使》开篇即指出，《春秋》上的辞句，意思相反的有四处：既说大夫不能专权做事，不能擅自生发事端；又说出国后，凡是可以稳定社会有利于国家的事，都可以专权处理。既说大夫奉君王命令出使，如何处理事务由大夫掌握；又说奉君王命令出使，听到国内有丧事要慢慢走而不能折返。这是为什么？应该说，这四句话各自限定在它们的范围内，不能互相混淆。不能擅自生发事端，是指一般情况下的原则；允许专权，是指在解救危难免除祸患的事情上。如何处理事务由大夫掌握，是指在将帅领军作战时；慢慢前行不能折返，是指在出使的路上听到国君父母亡故的消息时。公子结擅自生事，《春秋》不责备他，认为他解救了庄公的危难。公子遂擅自生事，《春秋》责备他，因为僖公没遇到危险的事情。所以君王遇到危难而不自主去解救，是没有尽忠；君王没有危难而擅自生事，是没有恪守做臣子的本分。所以古书上说：“《诗经》没有一成不变的解释，《易经》没有一律吉祥的卦爻，《春秋》没有固定通用的义理。”说的就是这种情况啊。（原文：春秋之辞，有相反者四，既曰大夫无遂事，不得擅生事矣。又曰：出境可以安社稷，利国家者则专之可也。既曰：大夫以君命出，进退在大夫矣。又曰以君命出，闻丧徐行而不反者，何也？曰：此义者各止其科，不转移也。不得擅生事者，谓平生常经也；专之可也者，谓救危除患也；进退在大夫者，谓将帅用兵也；徐行而不反者，谓出使道闻君亲之丧也。公子子结擅生事，春秋不非，以为救庄公危也。公子遂擅生事，春秋讥之，以为僖公无危事也。故君有危而不专救，是不忠也。若无危而擅生事，是不臣也。传曰：“诗无通诂，易无通吉，春秋无通义。”此之谓也。）

    反映在现实操作层面，中国人重实践而轻学理，强调知与行的统一。《说苑·反质》 记载的一则故事形象地说明了这个道理：子贡问子石：“你难道不学《诗经》吗？”子石说：“我哪里有空呢？父母要求我孝顺，兄弟要求我友爱，朋友要我讲信义，我哪里有空呢？”子贡说：“我要丢掉我的《诗经》，跟你学习了。”（原文： 子贡问子石：“子不学诗乎？”子石曰：“吾暇乎哉？父母求吾孝，兄弟求吾悌，朋友求吾信。吾暇乎哉？”子贡曰：“请投吾《诗》，以学于子。”　）

    中国古典学术体系是动态的，与事俯仰，与时进退，微妙如此，伟大如此，难怪孔子感叹：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。” （《论语·子罕篇第九》；刘向《说苑·权谋》引为：“可与适道，未可与权也。”），这段话大意是说：“可以一起学习的人，未必都能学道；能够学道的人，未必能够坚守道；能够坚守道的人，未必能够随机应变。”

    如果将西方重静态言理的学术体系比作一张传统的交通图，那么中国重事变的古典学术体系就如同现代的GPS导航系统，它能够根据一个人（车）所在的位置动态地指引前进方向——作如是观，二者哪个先进，哪个落后，当一目了然。

                  重统一而轻支离

中国古典学术体系第三个显著特点是重统一而轻支离，会通百家，通儒是中国知识分子孜孜以求的目标。在中国传统学术的语境中，“支离”本身就是贬义词，至清代依然是这样。梁启超先生论太平天国运动后思想学术趋向时，第一条为宋学复兴，他论汉学，仍用“支离破碎”一语。他说：“乾、嘉以来，汉学家门户之见极深，‘宋学’二字，几为大雅所不道，而汉学家支离破碎，实渐已惹起人心厌倦。罗罗山泽南、曾涤生国藩在道、咸之交，独以宋学相砥砺，其后卒以书生犯大难成功名。他们共事的人，多属平时讲学的门生或朋友。自此以后，学人轻蔑宋学的观念一变。”[4]

又，南宋陆九渊讥朱子诗亦云：“简易工夫终久大，支离事业竟沉浮。”这里的“简易工夫”指从本心下手，修道进德，而“支离事业”即章句训诂之类文字功夫。

    但在西方学术界，受工业分工不断细化的影响，其学术早已完全碎片化，有些西方大学的专业名称令人费解，其学科之间概念体系和理论体系几乎完全相互独立。而中国学术不是这样，尽管先秦有诸子百家，但诸子在形式上共享概念体系，在内容上皆重大道。

以中医为例。在中医原典《黄帝内经》中，作者从各个方面谈医学，其中亦包括政治经济学内容。笔者曾作《〈黄帝内经〉中的中国古典政治经济原则》一文加以阐发。[5]

刘力红教授也指出，《黄帝内经·素问》是从不同的学术角度来谈医学的。在其一版再版的《思考中医》中刘先生写道：“《素问》里面有很多的医学模式，有生物的医学模式，有宇宙的医学模式，有心理的医学模式，也有社会的医学模式。这个‘灵兰秘典论’就是从社会的角度来谈医学。从这个角度上述的这个南方、这个心有什么意义呢？论曰：‘心者君主之官，神明出焉。’君主之官是一个什么概念呢？我想大家都很清楚，如果就一个国家言，在美国就是总统，在中国就是主席。一个主席，一个总统，他对国家的关键性、决定性作用，这个不用多说。所以，《素问·灵兰秘典论》在谈完十二官的各自作用后总结说：‘凡此十二官者，不得相失也。故主明则下安，以此养生则寿，殁世不殆，以为天下则大昌。主不明则十二官危，使道闭塞而不通，形乃大伤，以此养生则殃，以为天下者，其宗大危，戒之戒之！’主明则下安，君主之官明，则整个身体，整个十二官就会安定，用这样的方法来养生，你就会获得长寿。所以，你要想把身体搞好，要想长命，就是要想方设法使这个主明。历史的经验更是这样，我们回顾几千年的历史，哪一朝哪一代遇上明君，天下就安定，老百姓就得利。如果遇到昏君当道，那就惨了，那自然天下大乱，百姓受苦。”[6]

    进而言之，在中国学术体系中，医学的概念体系与政治学的概念体系完全是可以互换、互通。因为心，即君主的重要，中医才有“上治性，下治病”之说。而这里的“性”，又涉及百家皆言的大道——百家殊途而同归，正是归本于此。《周易·系辞下》云：“天下同归而殊途，一致而百虑。”

但在战国时代，中国学术似乎就有了现代西方学术式的支离碎片化趋向，这引起了当时学人的警觉。《文子·精诚篇》说：“著于竹帛，镂于金石，可传于人者，其粗也。三皇五帝三王，殊事而同心，异路而同归。末世之学者，不知道之所体一，德之所总要，取成事之迹，跪坐而言之，故博学多闻，而不免于乱。”这段话大意是说，书写在竹帛上，雕刻在金石上的东西，可流传于人的，都是其大概，也即有为之功。三皇五帝三王，每个帝王生活的历史时代不同，遭遇到的事情不同，但他们治国理民的思路却是先后一致的，治国理民的手段不同，但目的、结果却是相同的，殊途而同归。末世的学者们，不知道体现道的精髓是‘一’，以及德的总要，取前人所遗留下来的完整做法和主张，端坐论道，虽然博学而多闻，由于是有为而治，所以不免陷于混乱之中。

    《庄子·天下篇》感叹：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”（文章大意是说：所以内圣外王的道理，幽暗不明，抑郁不发，天下的人各自以自己想法为自己的学术。可悲啊！百家皆各尽迷途而不知返，也就不能合于大道了！后世的学者，不幸在于不能看到天地的纯真，不能看到古圣人的全貌，道术将要为天下所割裂。）

值得庆幸的是，西汉中国学术又重新集成于黄老之学。尽管后来儒家逐步取得独尊地位，但依托五经这类统一的西周王官学，中国学术也没有碎片化。从西汉司马迁到近人钱穆，两千年来会通诸学为中国学人普遍推重。

中国学术达于事变，统于大道，这是人类文明史上其他学术所不可比拟的。数百年来，从数学到科学，西方学界对学科体系的内部统一也曾作长期的努力，但显然还需要相当长的路要走——哥德尔定理甚至从理论上否定了西方数学统一的可能性。

    西方贤哲孜孜以求的学术理想，中国通过完全不同的学术路径早已实现。而今天的中国学人普遍认为中国古典学术体系落后，西方现代学术体系先进，岂不怪哉！？

    综上所述， 中国古典学术体系不是落后而是先进——明矣！

注释：