毛泽东人生历程中的关键一步就是走出韶山，迈入一个更广阔的世界，从而直接接触与面对时代的历史风云。少年时期所萌发、增长的反叛意识也因此具有政治性质。在新的环境下，政治意识得到启蒙。

　　一“子任”的由来

　　毛泽东16 岁时，在八舅文玉钦、表兄王季范和堂叔毛麓钟等人的帮助下说服了他的父亲，于1910 年秋离开韶山进入湘乡县立东山高等小学堂读书。

　　东山高等小学堂是当时一所新式小学，教经书，也教自然科学、英文、音乐以及中外历史和地理。在这所新学校里，毛泽东读了不少新书。从一些关于中国近代历史和现状的书籍中，他进一步了解到：近半个世纪以来，帝国主义列强通过一系列不平等条约，掠取了中国无数利权；清政府腐败无能，人民生活在水深火热之中。他既赞扬秦始皇、汉武帝、唐太宗、宋太祖式的人物，曾使祖国昌盛统一，为之精神振奋；又首次知道了华盛顿、林肯、拿破仑、彼德大帝等为各自国家的独立和昌盛作过贡献的杰出事迹，对之敬仰称颂不已，并对同学肖子障说：“中国也要有这样的人物。我们应该讲求富国强兵之道，才不致蹈安南、高丽、印度的覆辙。你知道，中国有句古话：‘前车之覆，后车之鉴。’而且我们每个国民都应该努力，顾炎武说得好，‘天下兴亡，匹夫有责’。”还说：“中国积弱不振，要使她富强、独立起来，要有很长的时间。但是，时间长不要紧，你看，华盛顿经过八年艰苦战争之后，才得到胜利，建立了美国。我们也要准备长期奋斗！”①..

　　这段话表明，在书中接触到中外历史和现实的基本知识之后，毛泽东那忧国忧民的思想感情得到了深化，一种救国救民的宏伟抱负也就逐渐萌生。然而，如何从理论上更加明确这个主题，如何去实现这个抱负，还需要一个不断摸索的过程。毛泽东在当时为实现这种抱负，从思想上寻找到的导师，首先是维新变法时期思想界的巨子康有为和梁启超。

　　康有为是中国向西方寻找真理的早期先进的知识分子，是19 世纪末年维新变法运动的组织者和领导者。梁启超是康有为的学生，也是维新变法运动的积极倡导者。他们两人都是广东人。在民族危机空前严重的时刻，他们与谭嗣同、严复等具有新思想的改良派知识分子，感到封建专制制度已不能适

　　① 参见萧三：《毛泽东同志的青少年时代》，人民出版社1949 年3 月版。应新的形势，只有变革，才能挽救民族危难。他们从西方资产阶级那里找来进化论等思想武器，要求学习西方，实行变法维新，以期通过不需根本改变封建制的改良办法，达到使国家逐渐富强起来的目的。毫无疑问，这种“变法图强”的主张，在当时的历史条件下具有积极的意义。毛泽东阅读《新民丛报》等新书报，接触到康、梁呼吁变法救亡的文章之后，立即被吸引住了，读了又读，直到差不多能背诵出来，并开始“崇拜康有为和梁启超”①。尤其是梁启超，在毛泽东的心目中占据了重要的位置。

　　梁启超主编的《新民丛报》于1902 年在日本横滨创刊，初期连载过梁本人写的《新民说》，广泛介绍过西方资产阶级的学术与政治思想，宣传维新，抨击顽固守旧派，对当时知识界产生过较大的影响。毛泽东为梁启超那种“笔端常带情感”的文字所吸引，反复研读、批点那些精彩动人的文章，其中《新民丛报》第4 号上密密麻麻的批语，足见他已完全倾倒于这位初期的思想启蒙导师。在《新民说》第6 节“论国家思想”的文字中，梁启超指出：国家与朝廷，“两者性质不同，而其大小轻重，自不可相越。”虽然，具有国家思想者，“亦爱朝廷”，但爱朝廷者，“未必皆有国家思想。”这是因为，如果“朝廷由正式成立者”，通过民选而成立的立宪政体，“则朝廷为国家之代表，爱朝廷即所以爱国家也。”朝廷与国家才合二为一，自成一体。反之，如果“朝廷不以正式而成立者”，不是由民选而成的，“则朝廷为国家之蟊贼”，不能代表人民的意愿，不能成其为真正的国家，朝廷与国家脱节，互相矛盾。因而，“正朝廷乃所以爱国家也”②。在这里，梁启超初步区分了“国家”与“政府”两个不同的概念，以及两音之间的联系和区别。进而从政治学的角度论及了爱国与民权，即民族性与政治性之间的关系，甚至大胆抨击那种“朕即国家”的封建王权思想，讥讽那种以“忠君”寓“爱国”的顽固守旧士大夫为“不谓之病狂，不可得也”。这对于正在渴望寻求新知识的毛泽东来说，为之耳目一新，深深被这段话所感染，情不自禁地作了一段批语：今日之中国，应像英、日等国一样，“宪法为人民所制定，君主为人民所推戴”，而不能像“中国数千年来盗窃得国之列朝”一样，“法令由君主所制订，君主非人民所心悦诚服”。这是因为，“正式而成立者，立宪之国家也”；“不以正式而成立者，专制之国家也，法令由君主所制定。”这一观点完全出源于梁启超。他在这里也与梁启超一样，并不反对皇权，而主张君主立宪。这是因为，他将“君”与“民”看作为一个有机结合的统一体，把国家与政府视为不可分割的整体，认为国家的本质是民，而政府的本质则为君。“认为皇帝像大多数官吏一样都是诚实、善良和聪明的人。他们不过需要康有为帮助他们变法罢了。”①在这里，他同样看不清国家与政府的阶级本质。这种理论上的缺陷使他不仅佩服梁启超的学问，而且因梁启超号任公，所以也给自己取号为“子任”。本来，这时改良已经让位于民主芋命，虽然湖南是辛亥革命的中心地区之一，但自1906 年萍浏醴起义失败之后，大多数湘籍革命党人远在海外或省外联络会党和新军，策划起义，在思想启蒙方面花的精力并不多，而梁启超曾经主讲过时务学堂，在湖南思想界留下了深远的影响，故毛泽东首先很自然地从维新派尤其是从梁启超等人那里接受了启蒙教育，而主要不是从革命派那里直接得到民主革命思想的启迪。所以，毛泽东对梁启超的崇拜超过当时任何一个人是可以理解的。进而他仿照梁启超的字号为自己取号为“子任”，也就是很自然的事情了。这既表明他要以救国救民为己任，又反映出他对改良，对君主立宪的向往。这在当时虽然是行不通的，但这种观念较前已经迈进了一大步，至少已经认识到君应由民推选，为民办事，而数千年的封建朝廷和君主则是“盗窃得国”，不能使“人民所心悦诚服”，从而他在这种思想状况下取号为“子任”的积极含义是应当肯定的，是不可忽略的，在毛泽东早期上下求索的思想发展链条中是极其重要的一环。

　　① 斯诺：《西行漫记》第113 页。② 《梁启超选集》第218、219 页。① 斯诺：《西行漫记》第114 页。

　　二从君主立宪到民主共和

　　1911 年春，在东山小学读了半年书的毛泽东，经这个学校的老师贺岚岗推荐，进入湘乡驻省中学就读。

　　毛泽东来到长沙读书的时候，正是辛亥革命高潮即将来临之际。湖南是辛亥革命时期革命党人宣传民主革命思想和开展民主革命的重要地区之一，而省会长沙则是全省革命运动的中心地带。自1900 年唐才常自立军起义失败后，许多有识之士纷纷从改良转向革命，对腐败无能的清政府不再抱什么希望。他们远涉重洋到日本留学，并在那里组织革命团体，创办刊物，宣传资产阶级民主革命思想。1903 年因沙俄拒绝撤走驻中国的军队，激起留日学生回国开展“拒俄运动”。湘籍革命志士黄兴、宋教仁、陈天华等人于1904年在长沙组织革命小团体华兴会，秘密进行革命，宣传和发动武装起义。起义虽然失败，但革命的种子已经播下。1905 年同盟会成立后，革命党人一面组织会党开展武装起义，争取新军和其他革命势力；一面积极参与领导湖南的保路运动、收回利权运动和抵制美货的斗争，使得湖南的革命形势日趋高涨。毛泽东来到长沙后，很快被民主革命思想所吸引。他不仅知道了同盟会是革命的组织，而且第一次看到了资产阶级革命派创办的《民立报》，并成为它的热心读者。

　　自1905 年同盟会成立后，孙中山为首的资产阶级革命党人在积极宣传民族、民权、民生主义革命思想，与保皇派展开激烈辩论的同时，举行了10余次武装起义，试图配合革命舆论的宣传，以武力推翻清王朝反动专制统治。这些武装起义虽然失败，但扩大了革命的影响，加速了全国辛亥革命运动的进程。1911 年春，由湘籍革命党人黄兴领导的“三・二九”广州起义，不少革命党人英勇殉难，黄兴本人也负了伤。一天，毛泽东从《民立报》上看到这则消息后，深为革命党人坚贞不屈的斗争精神所感动，同时对清政府残酷镇压革命党人的行径表示无比的痛恨。他后来说：“宣统三年三月二十九日，黄兴在广州起义，全国震动。消息到湘，学生界之抱革命主义者，已跃跃欲试。”①迅速高涨的革命形势，促使毛泽东如其他热血青年学子一样对政治更加关切。他从《民立报》上得知到同盟会革命纲领的最终目标是为了“驱除靴虏，恢复中华，建立民国，平均地权”。这个纲领比当时简单的反满复汉思想和主张君主立宪的保皇主义，已经向前大大迈进了一步。因为，它不仅明确提出要推翻清王朝的反动统治，而且要铲除两千多年的封建君主制度，建立资产阶级民主共和国。毛泽东通过仔细研究这个纲领之后，敏锐地感觉到整个中国正处于革命的前夜，为之欢欣鼓舞。激动之下写下了一篇文章贴在学堂的墙上，主张让孙中山回国就任新政府的总统，康有为任国务总理，梁启超当外交部长。然而，他并不清楚这3 个人早已归属于两个政治上对立的政党。正如他后来回忆说：“这是我第一次发表政见，思想还有些糊涂。我还没有放弃我对康有为、梁启超的钦佩。我并不清楚他们之间的差别。”②为什么毛泽东在当时，竟把保皇派的首领康有为、梁启超同革命派的首领孙中山摆在同等的地位呢？为什么他不清楚他们之间的差别呢？我们认为，主要原因在于：自戊成变法失败，康、梁逃往日本，他们虽然不满慈禧太后的专制统治，但不主张推翻清朝，不主张废除君主制，认为只要实行君主立宪制，让光绪这样的“贤明”帝王来继续治理国家，中国就有希望摆脱民族危亡，中华民族就会振兴起来。1900 年唐才常领导的自立军起义失败之后，中国思想界处于一个改良与革命相互嬗替的时期，也就是由改良进入了革命的过渡阶段。梁启超与康有为不同，他对封建主义的抨击更为激烈，受西方资产阶级思想的影响要多一些，因而在《新民丛报》所发表的文章中，他比较系统地介绍了资产阶级启蒙思想，在继续宣传改良的同时多少反映了一些民主主义的东西，这就使得革命与改良的界限一时并不很分明，一些激进的革命党人，曾在1905 年同盟会成立之前甚至在以后仍错误地认为，革命和改良是殊途同归，只是实现政治改革的方法不一样。至于青年毛泽东，长期生活在较为闭塞偏僻的乡村，他首次接触的并不是孙中山为首的资产阶级革命党人的新思想，而是梁启超所介绍的资产阶级启蒙思想，以及梁氏那种“笔端常带情感”的文章。只是到了1911 年初在长沙读书之时才第一次知道有个同盟会，有个革命派首领孙中山，所以他一时还未放弃对康、梁的崇拜，认为要推翻清王朝的专制统治，就应该让包括维新和革命在内的人齐心协力，团结一致，从而他把孙中山和康有为、梁启超视为同路人。这正客观地反映了毛泽东当时的思想状况。但我们不应忽略，毛泽东毕竟把孙中山列在理想中的新政府的首位，说明他虽未完全抛弃“君主立宪”，但康、梁在他心目中的地位，已经开始下降，新的契机已经产生，为由赞赏君主立宪转变到革命民主主义提供了良好的思想基础。

　　① 《湘江评论》第41 号，1919 年8 月4 日出版。

　　“三・二九”广州起义失败后，资产阶级革命党人总结了过去革命斗争的经验教训，由以往主要在沿海地区利用会党或新军举行武装起义转变为以两湖地区为中心，并利用大规模的群众性的保路运动这个有利条件，促使全国革命形势的迅速高涨。湖南是保路运动首先发起的一个地区，在革命党人的配合下，湖南绅商资产阶级爱国人士要求铁路商办，并于1909 年由湘籍留日学生创刊《湘路警钟》杂志，湘路集股会出版《湘路新志》、《湘路周报》，从理论上宣传“拒借外债”、“实行商办”，在行动上各界踊跃集股，开始修筑株洲至长沙一段铁路。然而，腐败无能的清政府听从其主子帝国主义的旨意，与英、法、德、美四国银行团签订合同，宣布铁路国有政策，出卖了粤汉、川汉路权，从而更加激起了全国人民尤其是湘、鄂、粤、川各界群众的反抗情绪。1911 年5 月14 日，长沙各界群众一万余人举行集会，继则铁路工人罢工，各级学堂罢课，商人罢市，全省拒交租税，并成立保路团体，要求铁路仍归商办。毛泽东积极投入了这一斗争。他后来回忆说：在保路运

　　② 斯诺：《西行漫记》第115 页。动中，湖南“学生界尤为愤激，倡言罢课，到处开会演说。庸懦无知的湖南巡抚杨文鼎，横加干涉，学生公然开会不成，则秘密开会，城里开会不成，则聚议于岳麓山头”。“我们学校里每天关着大门演说，好些同学慷慨激昂地主张革命，还记得演说的时候，一位同学将他身上长袍卸下一丢，说：‘快习兵操，准备打仗’。”①为了表示与清政府的彻底决裂，毛泽东与另外几个同学带头剪掉头上的辫子。辫子曾是顺从清朝的象征。在清王朝尚未正式被推翻的时候，许多人不敢贸然剪辫，就连具有新思想而与毛泽东相约的一些同学，到了真正要剪辫的时候都犹豫起来，其中一个思想比较保守的人则与毛泽东围绕着剪不剪辫的问题发生争论。那个人是法政学堂的学生，他拖着那条长辫子，从家里走到学校，并不打算剪掉，以示他对清王朝的忠诚。争论双方都摆出自己的理由来驳斥，那个同学从《孝经》上搬出“身体发肤，受之父母，不可毁伤”的封建教条，攻击那些剪辫的人是不孝之子。毛泽东等人站在反清的政治立场上，提出了一种相反的理论，驳得他“哑口无言”。随后，毛泽东与那个首先剪了辫子的同学出其不意地将十几个人的辫子强行剪掉。

　　从上可见，毛泽东在一个很短的时间里，“从讥笑假洋鬼子的假辫子发展到主张全部取消辫子”，②从拥护“君主立宪”到主张推翻清王朝，建立民国新政府。这一思想转变也体现在毛泽东的行动中，这就是参加辛亥革命。清末保路运动的显著特点是具有较为广泛的社会基础，它迅速地促使把下层的革命要求同上层的政治危机推向矛盾的激化点。在清政府调集重兵镇压四川保路运动的时候，革命党人经过多年的积极准备，选择了湖北革命基础良好，而武汉一时空虚之机，于1911 年10 月10 日一举发动了武昌起义，打响了辛亥革命的第一枪。湖北革命党人原先与湖南革命党人约定，如湖北首义，湖南则立即响应；如湖南首义，湖北则立即响应。于是，在武昌起义的第二天，湖北军政府就赶紧派人来长沙，要求湖南方面迅速举义响应。是月中旬，湖北军政府的一位代表来到湘乡驻省中学报告武昌起义的情况，并提醒湖南能否迅速反正对于武汉革命形势有着极为重要的关系，如果湖南迟迟不脱离清政府的控制，武昌就有可能被置于腹背受敌的境地，反之湖南起义成功，武汉革命军就解除了后顾之忧，可以集中精力与南下的清军作战。这场激动人心的演讲，使得毛泽东心情极度兴奋。他感到清王朝的末日已经来临，革命不久就会在全国取得胜利，于是他决定投笔从戎，邀约几个朋友去参加革命军，到武汉当兵打仗，以贡献自己的一点力量。四五天之后，毛泽东从同学那里筹集到一些钱，准备动身去武汉。他听说武汉街道很潮湿，必须穿雨鞋，就到驻在城外军队里的一个朋友那里去借。当他走到半路上时，看到士兵们正在向城里进发。原来，湖南革命党人焦达峰、陈作新已经策动新军举行了长沙反清起义。毛泽东跟着进城起义军折回城里，站在一个高处“观战”。一直看到新军进据抚台衙门，升起“汉”字白旗，才带着兴奋的心情返回学校。这天晚上，湖南军政府正式成立，焦达峰、陈作新分任正副都督。当时，武汉前线战事频繁，湖北形势很紧张。焦达峰等立即发布命令，招募新兵，组织援鄂湘军。广大群众革命热情异常高涨，仅3 天时间，就有6 万余人投军。除会党和其他劳动群众之外，许多青年学生也积极应征入伍。

　　① 《湘江评论》第4 号，1919 年8 月4 日出版。② 斯诺：《西行漫记》第115 页。湖南军政府为此还专门成立了一支学生军。但毛泽东不喜欢这支学生军，认为它的基础太复杂，“决定参加正规军，为完成革命尽力”①。他毅然进入长沙新军二十五混成协五十标第一营左队，当上了一名普通的列兵。

　　进入新兵连以后，毛泽东为了练好赴前线打仗的本领，在几个月的时间里，他对出操、上课都非常认真，很快就掌握了军队里的一些基本训练课目，熟悉了军营的生活。他和那些穷苦的士兵之间建立了友谊，经常同他们拉家常、谈生活。还经常给他们念报纸、讲时事，引导他们关心祖国的前途和命运。然而，在军营里的生活对毛泽东思想影响最大的是通过阅读报刊，接触到了一些新的社会思潮。毛泽东当时每月的饷银是7 元钱，除了交二三元钱伙食费之外，几乎都用来订阅报刊和购买书籍。有一天，毛泽东从《湘汉新闻》上读到了一篇谈论“社会主义”的文章。这是他第一次知道社会主义这个名词。他“同其他学生和士兵讨论社会主义”，并不知道这“只是社会改良主义”①。随后，他又读到江亢虎写的关于社会主义及其原理的小册子，并“热情地写信给几个同班同学，讨论这个问题”②。其实，当时中国思想界对于社会主义的宣传、学习、介绍还刚刚起步，其内容也很复杂。在宣传和介绍社会主义的人中间，其动机也不一样，许多人是用资产阶级或小资产阶级的观点去曲解社会主义的。如江亢虎的社会党，虽然招牌打着社会主义，实际并不真正懂得什么是社会主义。因此，他们所宣传和介绍的社会主义，实则是社会改良主义。虽然如此，这对于求知欲望很浓厚、以改造中国与世界为己任的毛泽东来说，是很难得的，对他思想的发展毫无疑问地起过一定的作用。

　　由于资产阶级革命党人天生的软弱性和妥协性在革命高潮中日益显露出来，北洋军阀头子袁世凯趁清王朝尚未完全崩溃之机，积极筹划篡夺革命的胜利果实。他对革命党人采取一打一拉的两面手法，即一方面遣派重兵开赴武汉前线与革命军作战，从军事上施加压力，迫使革命党屈服；另一方面又频繁派人到武汉表示与革命党和谈，诱使革命党人承认他的领导地位，把胜利果实交归他所有。在当时，资产阶级革命党人误认为袁世凯是汉人，只要他能脱离清朝，促使清帝退位，就可以把政权交给他。从而，辛亥革命以孙中山解职，袁世凯当上中华民国临时大总统为标志而告终。毛泽东觉得参军的目的已经实现，革命已经成功，不需要打仗了，于是他从新军中退出，“决定回到我的书本上去”。①..

　　三“最有价值的半年”

　　毛泽东于1912 年春退出新军后，决心继续求学。但他“并没有一定的标准来判断学校的优劣，对自己究竟想做什么也没有明确主见”②。起初，他报考了一所警察学校和一所肥皂制造学校，随后他的朋友极力鼓动他去报考法政学校。广告许诺在3 年内学完关于法律知识的课程，并保证学生毕业后都可以立即当一名法官。毛泽东于是“写信给家里，把广告上所答应的一切诺言重述一遍”，并要求家里寄学费给他。此时，另外一个朋友又向他建议，说“当前最需要的人材是能建设国家经济的经济学家”。这个建议又打动了毛泽东。他又报考了商业学校，希望将来成为一个商业专家，于是，他进了这个学校。但他发现“在这所学校上学的困难是大多数课程都用英语讲授”，而他和其他学生一样，不懂得英语。更重要的问题是，这个学校没有专门的英语教员。“所以到月底就退学了”，在这所学校“只住了一个月”③。最后，他报考了湖南全省高等中学（随后，改名湖南全省第一高等中学），以第一名考入该校就读。

　　① 斯诺：《西行漫记》第117 页。① 斯诺：《西行漫记》第117 页。② 斯诺：《西行漫记》第117 页。① 斯诺：《西行漫记》第118 页。② 斯诺：《西行漫记》第118 页。

　　毛泽东进入湖南全省高等中学后，很快就发现这个学校课程太复杂，校规也很陈旧，正当他打算退学之际，有一位国文教员器重他的文学天赋，便借给他一部《御批通鉴辑览》，从而重新引起他在该校的学习兴趣。这部起自黄帝，迄于明代，共116 卷的中国历代编年史，纲目相从，简明扼要。毛泽东读得津津有味，从而使他对研究中国历史的兴趣与日俱增。与此同时，他写了不少作文，其中《商鞅徙木立信论》则是他立足现实、联系历史和有感而发之力作。他在文章开头就大发感慨：“吾读史至商鞅徙木立信一事，而叹吾国国民之愚也，..而叹数千年来民智之不开、国几蹈于沦亡之惨也。”①紧接着，他从立法的角度和法与民的关系问题上，首先强调：“法令者，代谋幸福之具也。法令而善，其幸福吾民也必多，吾民方恐其不布此法令，或布而恐其不生效力，必竭全力以保障之，维持之，务使达到完善之目的而止。政府国民互相倚系，安有不信之理？法令而不善，则不惟无幸福之可言，且有危害之足惧，吾民又必竭全力以阻止此法令。虽欲吾信，又安有信之之理，”②即是说要取信于民，就必须做到立法本身有利于民，国家与人民有着良好的关系。他肯定“商鞅之法，良法也。”商鞅是中国历史上“求其利国福民伟大之政治家”中“首屈一指”者。因为商鞅所制定的新法是为了“惩好究以保人民之权利，务耕织以增进国民之富力，尚军功以树国威，孥贪怠以绝消耗。此诚我国从来未有之大政策。”③然而，“民何惮而不信”呢？政府为何“必徙木以立信”呢？原因就在于几千年的封建思想文化严重地束缚了人们的手脚，造成了中国人的愚昧无知，民智不开，觉悟程度低下，“民是此民矣，法是彼法矣”的结局。队而，在20 世纪初期世界民智大开的今天，如果还搞什么“徙木以立信”，则会使东西各文明国民“捧腹而笑，

　　如前所述，毛泽东在探讨“大本大源”――“宇宙真理”的过程中，一方面把“宇宙真理”看作客观精神，另一方面又看作是“具于人人之心中”的主观精神。随着他的思想发展，前者逐渐淡化，重心逐渐倾斜于后者，最终把人生价值确立在“自我”的基础上，主张“自我实现”论。毛泽东对“自我实现”论的张扬，既有他对中西各家思想吸收改造而形成的个人特色，也含纳了个性解放与救国救民的时代思潮。

　　一自我律令

　　“自我实现”论是英国新黑格尔主义者格林（Green）的伦理学说。格林（1836―1882），牛津大学哲学教授，英国新黑格尔主义的主要代表人物。他以黑格尔哲学为基础，提出“自我实现”论，在英国影响很大。杨昌济于1909 年去英国留学时，正逢其时，深受影响，归国后主讲一师伦理学，曾把“自我实现”论列为专题讲解。他在介绍“自我实现”论和讲解《伦理学原理》一书时，参酌中西，取舍发挥，对毛泽东产生了极大影响。毛泽东后来回忆说：“我在他的影响之下，读了蔡元培翻译的一本伦理学的书。我受到这本书的启发，写了一篇《心之力》的文章。..杨昌济老师从他的唯心主义观点出发，高度赞赏我的那篇文章。他给了我一百分。”①《心之力》一文已无法找到，但他曾经的确仔细阅读了《伦理学原理》，写下一万多字的批注文字，使我们能够窥见其早期伦理思想的基本观点。

　　毛泽东在《批注》中写道：“人类之目的，在实现自我而已。实现自我者，即充分发达吾身体及精神之能力至于最高之谓。”①这就把“实现自我”提高到了人生观的高度，接受了“以实现自我为吾人行为之最高目的”的“自我实现主义。”这是毛泽东早期伦理思想的核心命题。直到1919 年11 月毛泽东写《非自杀》一文时，仍认为这种自我实现论“于人生目的，有具体表示，最为可循”②。

　　既然人类的目的在于实现自我，那么，自我就应该是一切价值的核心与行为指向，事实上，毛泽东就是这样看的：“吾人一生之活动服从自我活动而已，宇宙间各物之活动，各物服从自我活动而已。”在《批注》中，毛泽东已不再把客观的或外在于“自我”的精神实体看成宇宙的本体，宇宙间唯一的最高的价值本体就是“自我”。“自我”成了他考虑一切人生问题的出发点与归宿。

　　这首先就表现在他对道德律令的看法上。是自律还是他律？这涉及到道德准则的起源与本质，也涉及到“自我”的价值问题。既然自我是人类和宇宙间的价值核心和服从的对象，一切行为都是实现自我，那么道德律令就不应该是他律，即不应该是来自神的指令，也不应是来自外在于自我的客观精神或社会历史的客观规范，而应该是来自于自我的内在要求，亦即是自我律令，他在《批注》中，把自我律令称之为“主观之道德律”，把他律称之为“客观之道德律”，并把两者尖锐对立起来。

　　② 《毛泽东早期文稿》第219～220 页。① 斯诺：《西行漫记》第122 页。① 本节凡引自《<伦理学原理>批注》，均不注出处。*.② 《毛泽东早期文稿》第429 页。

　　在道德律令上，泡尔生持相互矛盾的观点，一方面，他认为“义务者，不起于一人内界之意志，而实由外界以无上之权威胁成之”，这是地道的“客观之道德律”：另一方面，他又认为“人类以义务之故行善，则枯寂无味，殆若傀儡”，这又否定了他律。对于前者，毛泽东表示，“此处吾有疑义”，对于后者则批道：“诚然！”毛泽东认为，“道德非必待人而有，待人而有者，客观之道德律，独立所有者，主观之道德律也。”他在《批注》中对这两种道德律作了许多的议论：根据“客观之道德律”，道德律令发自他人、团体、教会、神或者封建的“天理”――三纲五常，它抹杀了个人的自由和人格的独立；根据“主观之道德律”，道德律令发自个人内心自我完善（实现自我）的要求：“吾人欲自尽其性，自完其心，自有最可宝贵之道德律。..即使世界止有我一人，亦不能因无损于人而不能尽吾之性、完吾之心，仍必尽之完之。此等处非以为人，乃以为己也。”根据“客观之道德律”，人成了其他东西的奴隶或工具，而不是把人当作目的：“以道德律出于神之命令而能实行，此奴之心理也”；根据“主观之道德律”，道德行为“决非服从外来之道德与所谓义务感情”，道德律令发自主体自身而又以自身为目的，一切道德行为都是完善自我，实现自我。

　　这两种道德律的对立，反映了“五四”时期个性解放思潮与封建专制主义的对立。封建专制主义所实行的就是“客观之道德律”――三纲五常，“五四”前期的伦理革命就是冲破这个封建统治的精神堡垒。毛泽东认为实现自我自有“最可宝贵的道德律”，这就是“主观之道德律”，尽管他对道德的本质作了唯心主义的解释，却具有反封建的进步意义。在这点上，他比他的老师更彻底一些。杨昌济虽然也把道德原因归结为发自主体内心的要求，但他又认为：“天命之谓性，道之大原出于天，此上帝之观念，实为伦理思想之中坚。”①“唯天为有人格，故人对于天而负道德上之责任。”②这实际上就是束缚个体自由的“神学道德律”，毛泽东不敢苟同老师的观点，“服从神何不服从己，己即神也，己以外尚有所谓神乎？”

　　毛泽东的我律令不能说与康德的意志自律毫无关系，当时杨昌济介绍“自我实现”论的道德起源说时，就是把它作为康德主义来介绍的。至少在排斥外在功利这一点上，与康德的绝对命令有相似之处。毛泽东在阐述自我实现时，认为哪怕世界上只有我一人，也必须尽力实现自我，此等处不存在任何让人赞美、羡慕之意。如“著书之时，前不见古人，后不见来者，振笔疾书，知有著书，而不知有他事，知有自我，而不知有他人，必如此，而后其书乃大真诚，而非虚伪，其余各事亦然。技术家之为技术，虽系为生活起见，而当其奏技之时，必无为人之念存于其中。”如果有功利观念的话，这就是仅在于“借此以表彰自我之能力”而已。因此，实现自我对于每一个人来讲，都是一种发自主体的绝对命令。但是，毛泽东的自我律令或“主观之道德律”又的确不同于康德的意志自律，前者是属于个体的“自我”，后者是属于普遍的意志形式，因而具有外在的客观的性质，这正是毛泽东所反对的“客观之道德律”，而宋儒的“义理”、“天理”“与康德同”，亦在毛泽东排斥之列。更大的区别还在于，康德与宋儒的道德尊严是在道德律令与感性情欲的冲突中显现出来的，而毛泽东的自我律令恰恰是要使“自我”的理性与感性两方面都充分地最大限度地实现出来，以达到身心并完，实现自我。

　　① 《杨昌济文集》第76 页。② 《杨昌济文集》第77 页。

　　二身心并完

　　“自我实现”论虽然强调理性在道德行为中的作用，但又不像康德那样，把理性理解为赤裸裸的抽象存在，高扬理性，贬谪情欲，而是把人理解为理性与感性的结合体，力图调合两者的关系：“从来之伦理主义，其心理学的根据概不坚固。快乐主义以感情为自我，克己主义以理性为自我，皆视吾人自我之一面为其全体。然此主义，以自我为欲望之全系统，感情理性悉包含之，以全自我调和的活动为道德的生活之要件，能脱快乐主义之弊，又不陷入克己主义之弊，较为得其中正。”①在这点上，泡尔生的观点与杨昌济介绍的“自我实现”论完全一致，不过他把理性叫做“意志”或“义务感情”，把感性欲望叫做“性癖”，反对康否认“性癖”在道德行为中的作用，认为二者是一致的，不一致只是“变例”。因此，泡尔生的“至善概念”――“具足之生活”就是自我的体魄及精神之能力发达至高之谓。

　　这样，“自我”就包括两个方面，感性与理性、体魄与精神或身与心，实现自我就是使这两方面得到发展，身心并完。毛泽东在读泡尔生《伦理学原理》之前，大概就已经接受了杨昌济所介绍的“自我实现”论。1916 年12月9 日，他在致黎锦熙的信中就说：“夫人之一生，所乐所事，夫曰实现”，“弟始闻体魄、精神不能并完，且官骸肌络及时而定，不复再可改易，今仍知其不然。心身可以并完也。”①在《体育之研究》一文中，他也突出强调“身心并完”，强调“文明其精神”，“野蛮及体魄。”迨至读《论理学原理》时，这种“身心并完”的人格理想在“自我实现”的人生目的下得到充分的体现与发挥。

　　实现自我，身心并完，首先是要发达身体，强健筋骨。这是毛泽东极为突出的一点。“德智所寄，不外于身”，②“苟身之不全，则先已不足自乐于心，本实先拨矣。”③在《体育之研究》一文中，他专门探讨了发达身体的重要性与方法；其重要性在于“实占第一之位置，体强壮而后学问道德之进修勇而收效远。”④“体育之效，至于强筋骨，因而增知识，因而调感情，因而强意志”，“身心皆适，是谓俱泰。”⑤在《批注》中，毛泽东从发达身体的观点出发，对感性、对冲动给予高度的评价。他把自然冲动就看作是人的本性，是真的、实在的、自然的，“冲动既为自然，未有不善生存发达者，..真与实在而尚不能善生存发达乎？”自然冲动正是实现自我的基础，是实现自我的一个重要内容。他甚至把自然仲动看成是人格之源，它们“乃至坚至真之实体，为成其人格之源。”因此，自然冲动就不仅具有合理性，而且具有实现自我的必要性，它们不仅是寻常人的人格基础，也是豪杰、巨夫伟人的人格之源。或者勿宁说，豪杰之所以为豪杰，正是在于他们充分实现了自我的天然本性：“豪杰之士发展其得于天之本性，伸张其本性中至伟至大之力，因以成其为豪杰焉。”需要指出的是，人的本性或自然冲动，在毛泽东看来，不仅仅是指食色情欲，更主要的是指人的体魄性的物质力量，身体中潜在的各种天然能力。实现自我，就是要使人的体魄能力充分展示出来。这不仅是毛泽东在伦理学上的肯认，而且的确成为他生活中所实行的行为准则。在野蛮体魄、发达身体的思想指导下，进行过各种体育锻炼，他曾“到中流击水，浪遏飞舟”；寒冬腊月，冷水而浴；雷雨之夜，登山高歌。“发横之人，其力至猛”，越是有阻力，越是能抵抗；越是险恶的环境，似乎越能展示自我的力量。

　　① 《杨昌济文集》第272 页。① 《毛泽东早期文稿》第60 页。② 《毛泽东早期文稿》第59 页。③ 《毛泽东早期文稿》第60 页。④ 《毛泽东早期文稿》第67 页。⑤ 《毛泽东早期文稿》第72 页。

　　“人者，有理性的动物也”①，自我不仅仅是一种感性的物质存在，因而实现自我就不只是释放自然冲动，展示身体的力量，而且要充分伸张自己的精神能力，即身心并完。

　　精神或心的能力在毛泽东的批语中涵盖了良心、义务、理性知识与信仰等。由于自我是身与心、自然冲动与精神理想的有机系统，实现自我是使这两方面发达至高，因此，在青年毛泽东看来，道德行为并不存在冲动欲望与义务良心之间的冲突，而是协调一致的。其原因在于，自然冲动是自然的先天的，是真的，是第一天性，义务良心是人为的，只是群体规范对自然冲动的一种肯认，对于个体而言，它是源于第一天性的第二性：“此良能乃祖先以来多代相传之经验，其始固有意识存乎其间，及其行之已久，成为社会之习惯，在个人之脑筋中成为一种不假思索脱然而出之反射运动，乃所谓良能也。”所以，从冲动到义务良心，不是先天本性的淡化，而是群体经验对自然冲动的含纳和升华，“意志本源于冲动，意志中之良心何独不然？”因此，毛泽东否认把义务良心与自然冲动的二元冲突看作道德行为的特征：“良心与冲动理应一致，乃调和的而非冲突的”，“二者原为一物，吾人各种之动作，固处处需冲动，处处系冲动之所驱，良心所明，亦处处承认之。”但是，在现实生活中，自我如果处处以自然冲动行事，又的确“不能善吾人之生存发达”，依义务良心行事，“乃确能善吾人之生存发达”。换言之，在实现自我的过程中，又的确存在冲动与良心的矛盾，对此，毛泽东勉强解释道：“予以为此乃吾人不善体合环象，不善运用生存发达之道故也。”他认为世界变化万殊，人生活于其中很不容易，在有的时候和有的场合，如依冲动行事，“则不免有危及生存发达之事”，于是良心与冲动相冲突，这只是因为“不得其法”，本可不相冲突，亦未可知也。

　　由此看来，是否身心并完，自我实现就完全归结为自然冲动的展示呢？毛泽东绝不这样看。这主要表现在他对理性知识、信仰和理想的看法上。尽性完心决不能忽视自我的这些方面。理性在实现自我中的作用，首先就表现在它对自然冲动的诱导上。杨昌济曾向学生解释说：“凡正当之行为，无非以理性适度制御感情，以达一定之目的。”①毛泽东则说：食色之欲必须计其“适宜与否，得当与否，适宜也，得当也，则保持之，否则变更之，以迁于适宜与得当焉。”这就在实际上否定了他所说的“处处需冲动，处处皆冲动所驱使”的说法，肯定了理性在自我实现中的意义，冲动经过理性的梳理，以更合理的方式表现出来。

　　① 《毛泽东早期文稿》第69 页。

　　其次，发达精神能力的重要性还在于使自我获理性的道德的知识，使道德行为具有自觉的性质。人区别于动物的地方，人的行为之所以可能是道德的行为，就在于其自觉自愿的性质。毛泽东在批语中非常突出这一点。道德信仰和行为必先有对道德规范的自觉意识，他把人的精神活动分为三个依次相关的步骤：“夫知者信之先，有一种之知识，即建为一种信仰，即发为一种之行为。知也、信也、行也，为吾人精神活动之三步骤。”在这里，他将“知”放在首位，突出“知”的意义，即强调道德行为的自觉性。这也本是中国文化的古老传统，孔子就主张仁智统一，迄至宋明理学，更为突出知的意义，以至于有知先行后说，“信仰”具有意志坚强的性质，毛泽东在传统知行学说中插入“信仰”或意志的环节，具有强调行为自由与道德自愿的意义，这是传统伦理思想中所缺乏的。意志在毛泽东那里具有双重含义，一是指的自然冲动的力量（即“意志本源于冲动”），一是指“知之已稔，故信之也坚”之状态，此种意义上的意志则本源于理性而非自然冲动。只有知之，才能信之、行之：“吾人既由道德哲学而知良心内容，则其对于良心之服从也必更勇，否则，既知不信，必陷于矛盾，必彷徨而无所适。”他在1917年8 月23 日给黎锦熙的信中，突出强调立志必先探得真理，批评盲目立志，“其倒于恶，固偶然之事；倒于善，亦偶然之事。”①在批语中，他处处不同意泡尔生轻视知识在道德行为中的作用的观点。当泡尔生说“虽大哲学家，未尝以道德哲学指导其日用行为，而为之指导者，冲动也，感情也..”，毛泽东不同意此说，批道：“然谓知识毫无影响于人心则非，知识固大有影响于人心者也。人心循感情冲动及良心而动作者半，循新得之知识而动作者亦半，人类之有进步，..则全依靠新知之指导而活动者也。”当泡尔生认为人的行为，不必有目的存于意识之中才有道德之价值时，毛泽东说“此处不免有奖励盲目道德之弊，如修桥补路之类，无非盲目的道德也。”道德的实行必须“有明白判然之意识，而后此行为乃为自动的。若盲目之道德，固毫无价值也。”我们可以看出，毛泽东在阐述自我的精神能力和理性力量的发展时，似乎已削弱了他对情欲冲动的隆重礼赞。

　　第三，更要的是，理性知识或精神理想的高低决定了人格的高下与自我实现的程度。自我的实现，虽然一方面是伸张体魄性的物质力量和自然本性，似乎这些就是人格之源，但毛泽东认为人格之源还有另一方面，这就是精神理想和德智的高低。“人有贤愚，因之而有贵贱”；“予谓理想之本体亦有深浅。”君子小人之别，就在于女理想识见的不同：“君子小人于发显自我一也，不过其识见有高下之别云耳。识见有高下之别，故手段亦有高下之别。吾人评判其人格亦有高下之别。”因此，实现自我，还要“高尚其理想①”。只有身体及精神之能力都发达最高，才算身心并完，这才是毛泽东所理解的圣贤豪杰。

　　① 《杨昌济文集》第250 页。① 《毛泽东早期文稿》第88 页。① 《毛泽东早期文稿》第589 页。

　　三个人主义

　　“自我实现”论还有一个特点，就是调和个人与他人、社会的关系：“措社会无个人，离个人无社会，自我之实现外于社会则不可期之，此无论如何不可不顾自己，同时又不可不顾社会也。”②在这个问题上，杨昌济对“自我实现”论作了番改造：

　　首先，杨昌济虽然在本体论上赞成黑格尔的绝对精神，但他不同意格林在伦理学上袭取黑格尔的整体主义思想，认为仅仅把人看作“绝对精神”实现自己的工具，这样“吾人人类不过为此大精神之搬运器，小我不过为大我实现自己的机关。大我，目的也；小我，手段也”，“此决非吾人之所能堪。”

　　③杨昌济主张个人主义，他对专门追求物质利益的利己主义极力抨击，但认为“个人主义之人所抱之精神，则毫不能非难之”④.. “个人非有独立的人格之自己目的，则道德全归于无”⑤；主张“贵我”：“尽虚空，山河大地，一无可恃，而可恃者惟我。”⑥由此可以看出，杨昌济主张的是具有独立人格的个人主义，而不是庸俗的个人主义。横(，)其次，格林的“自我实现”论像黑格尔一样，把国家看作一个伦理实体，

　　是客观精神的体现，是地上的“神物”，强调个人意志服从国家意志，泡尔生的《伦理学原理》也有国家主义思想。杨昌济在理论上并不反对这些，而是吸收过来成为其忧国忧民的思想组成部分。他认为个人的利益与国家的利益发生矛盾时，应牺牲个人的利益，但不能牺牲个人独立的精神①。他常引“宇宙内事皆吾性份内事”的象山语录教育学生，认为救国、爱国、爱人都是“实现自我”的内容：“谋世界之公益，即所以实现自我也。”②他把忧国忧民、杀身成仁、舍身取义、以身殉国等等都看成个人主义道德观中不可缺少的道德规范，这些规范在人的意识中的表现，杨昌济总称之为“公共心”，发挥这种“公共心”，就是实现自我，毛泽东后来回忆杨昌济是一个“道德高尚的人”，指的就是这种思想。

　　合“公共心”与“个人主义”，就是“公共心之个人主义”，是杨昌济改造过的“自我实现”论的代名词，他把这种道德观作为道德教育的目标：“教育当养成于必要之时牺牲自己利益之精神，又不可不养成有确信、有主张之人，不可不养成公共心之个人主义之人。”③这集中反映了爱国主义与个性解放的时代思潮。

　　毛泽东根据“自我实现”论，提出了‘“精神之个人主义”的主张，把他老师的主张向个人主义、利己主义、唯我论方向彻底化，同时又含纳了“公共心”的道德规范。

　　② 《杨昌济文集》第270 页。③ 《杨昌济文集》第273 页。④ 《杨昌济文集》第125 页。⑤ 《杨昌济文集》第135 页。⑥ 《杨昌济文集》第365 页。① 《杨昌济文集》第123 页。② 《杨昌济文集》第49 页。③ 《杨昌济文集》第124 页。

　　毛泽东在批语中写道：“吾于伦理学上有二主张，一曰个人主义”，“此个人主义乃唯精神的，可谓之精神之个人主义”，“精神之个人主义”认为：“一切生活之动作所以成全个人”，“成全个人”就是实现自我，“人类生活之本意在于发达个体”，从个人与团体、国家、社会的关系来看：团体、国家、社会都由个人构成，“团体无意思”，“社会无团体只有个人亦无不可”。泡尔生把国家与个人的关系说成“躯干之于四肢的关系，“予不以为然”。至于社会，“社会为个人而设，非个人为社会而设也”。“国家、社会种种之组织，人类之结合”，都是实现自我的“凭借手段”；从个人与宇宙、神的关系来看：“我即宇宙”，“己即神也”，从义务观念来看，“吾人惟有对于自己之义务，无期于他人之义务也”，“所谓对自己之义务者，不外一语，即充分发达自己身体及精神之能力而已”。总之，“个人有无上之价值，百般之价值”，“故谓个人之价值大于宇宙之价值可也。”一句话，个人有绝对之价值，其矛头直指压抑个人、违背个性的一切东西：“吾国之三纲在所必去，而教会、资本家、君主、国家四者，同为天下之恶魔也。”

　　这种个人主义，在毛泽东看来，也就是利己主义。这与他老师不同。杨昌济认为“利己心”与“利他心”并存于心中，他把“利己”理解为纯粹物质利益上的利己，斤斤计较于利己主义与个人主义的区别①，前者追求物质利益，不可能与利他行为调合起来，后者追求独立人格，可以与利他（“公共心”）相结合，他反对“独扬利己之心”，“以自己为中心而行动”②。而青年毛泽东认为，利他仍然是为了利己，利己是核心，利他是手段，“以利他而达到遂其生活之目的，这不过易其手段而已”，“表同情于他人，为他人谋幸福，非以为人，乃以为己。”因此，利己与利他的关系，是主体与对象、出发点与途径的关系，从根本上说，“人恒以利我为主”。如果“人已并立”，则“无起点，失却本位”，只有“以我立说”，才有起点，才有本位，才能贯彻个人主义的原则，才叫实现自我。而且在毛泽东看来，人已并立，“则次序不明，易致假利他之名而行利己之实”，是为“大伪”，把利我作为出发点，“念虽小，犹真善也”。显然，毛泽东对利己与利他关系的理解，吸取了梁启超介绍的“乐利主义泰斗边沁之学说”，原批语中就有“参见梁启超利己心三种”，梁氏在介绍时认为，人只有“爱己心”，但“爱己心”又可分为“纯粹的爱己心”和“变相的爱己心”。毛泽东接受了梁氏的“利己”观念，把它融入自我实现论，大加发挥，不同意他老师与泡尔生在利己利他问题上的观点。

　　这种个人主义也就是唯我论。毛泽东在批语中写道：“吾从前固主无我论，以为只有宇宙而无我。今知其不然。盖我即宇宙也。各除去我，即无宇宙，..是故，宇宙可尊者惟我也，可畏者惟我也，可服从者惟我也。我以外无可尊，有之亦由我推之；我以外无可畏，有之亦由我推之；我以外无可服从，有之亦由我推之也。”这又与他老师不同，杨昌济对“唯我论”是极力批判的：“近闻人言，今日民国唯有一我，除我以外别无他物，盖言今日唯有自私自利之可言，他可不必顾也。此诚代表社会心理之言，可哀可惧。”

　　① 《杨昌济文集》第125 页。② 《杨昌济文集》第257 页。①他把庸俗的“唯我论”与个性解放混同起来。毛泽东在这点上更多地受到“五四”前期激进思想家的影响：“人间百行，皆以自我为中心。”②从实现自我出发，毛泽东走向了唯我论，以彻底的个人主义和唯我论的姿态出现，向传统的封建制度进行挑战，反映了封建权威解体下传统价值观念的崩溃，价值重心移向自我。但是，这一切都是精神上的。个人主义是“精神之个人主义”，利己是

　　“精神之利己”，唯我也是精神之我。因此，毛泽东的个人主义、利己主义、唯我论就其内涵而言，与平常所说的损人利己的自私观念不可同时而语。“精神之个人主义”在阐述自我实现时，主要是实现自己的精神理想；利己主义在阐述利己时，是“利自己之精神”，“自利之主要在利自己之精神，肉体无利之价值的”；唯我论在阐述宇宙唯我时，完全是剥开了肉体之我的精神之我，即宇宙之我，群体之我，亦即大我而非小我，因此，唯我与利己乃是“由利己而放开之，至于利人类之大己，利生类之大己，利宇宙之大己。”毛泽东甚至提出：“人类只有精神之生活，无肉体之生活。”这样一来，实现自我就只剩下实现自我的精神了。原来被他隆重礼赞的自然冲动、感性欲望在精神理想面前便荡然无存。自我成了大我，实现自我就成了实现精神之大我，这又回到了传统的伦理人格理想，“宇宙内事皆吾性份的内事”，“民吾同胞，物吾与也。”因而毛泽东很坦然地认为，儒家“仁爱”、墨家“兼爱”，都是推已及人的利己主义。这种精神之个人主义、利己主义与唯我论，就大不同于他老师所抨击的“自私自利而无爱社会爱国家之心”①的利己主义与唯我论。相反，其中恰恰包容了杨昌济所推崇的“公共心”的道德规范。在这种精神之个人主义的支配下，就能够做到“济人之急，成人之美”，“履危蹈险，舍身以拯人”，“至剧激之时，宁可使自己死，不可使亲爱之人死，如此，吾情始浃，吾意始畅。古今之孝子烈妇忠臣侠友，殉情者，爱国者，爱世界者，爱主义者，皆所以利自己之精神也。”所有这一切爱人、爱国、爱社会，甚至为他人而牺牲自己的道德规范，都是为实现自我而发自内心的道德律令。传统的英雄主义、济世观念居然被浓墨重彩地泼写在那激烈的个人主义观念之中，个人主义也因此被淡化。“自我实现”论与传统的人格实现观念不自觉地融合到一起了。

　　最后还要指出的是，毛泽东还主张“现实主义”与“实践至善”。实现自我重要的是在“现实”中、在“实践”中去实现。无论是探求宇宙真理，还是高扬自我，这都只是提高人生价值的一个前提，关键在于自我的对象化。因此，注重现实，注重实践，就成为实现自我的应有之义。所谓现实，毛泽东认为，它不是外在于自我的东西，而是“指吾之一生所团结之精神、物质在宇宙中之经历”。以此淡化过去与未来，“既往吾不知，未来吾不知，此与吾个人之现实无关也。”实现自我就是个人在一生中努力发达自己的身体精神能力，尤其是精神理想，“使吾内而思维，外而行事，皆达正鹄”。与此相关，“实践至善”的要求是牢牢把握现实人生，尽力实现自我。特别是舍身拯人，救国爱民之类的精神和义务，不仅是圣贤豪杰应该努力去实现的，普通人也应以此为期向；“圣贤豪杰之所以称，乃其精神及身体之能力发达最高之谓，此精神及身体之能力发达最高，乃人人应以为期向者也。谓圣贤豪杰独可为舍身拯人之事而普通人可以不为，是谓圣贤豪杰之身心能力发达最高而普通人不必于是也，宜为合于伦理之言哉？”从而，毛泽东以圣贤豪杰为期向，终于迈入现实，面向实践，去实现他那救国救民的宏伟志向。

　　① 杨昌济：《达化斋日记》第28 页。②《陈独秀文章选编》（上），第103 页。

　　① 杨昌济：《达化斋日记》第28 页。

　　1913 年春，抱有伟大志向的毛泽东，因父亲不赞同他自修，从而断绝了经济供给，于是便与两个好友一起考入不收学费、膳宿费也很低廉的湖南省立第四师范学校。1914 年2 月，第四师范合并于公立第一师范，毛泽东被编入第8 班学习。至1918 年毕业，毛泽东度过了前后达5 年半的学生生活，在这5 年半的时间里，他一心寻找拯救国家和改造社会的真理，其思想处在新旧交替的急剧变化之中。他后来回忆说：“我的政治思想在这个时期开始形成。我也是在这里获得社会行动的初步经验的。”③他在这一时期所写的主要著作《体育之研究》、《给黎锦熙的六封信》、《〈伦理学原理〉批注》，其内容体现了他在探求真理过程中的政治倾向与哲学观点。

　　一改造哲学

　　辛亥革命结束了两千多年的封建帝制统治，孙中山以为革命已经成功，退出政界，搞他的实业计划去了。但革命后的现实却令人失望，“五四”前期新文化运动的启蒙思想家，认定革命失败的原因就在于政治上要求共和立宪，而思想上则没有触动与这种要求相矛盾的封建统治的基础。因此，他们奉精神革命为主旨，发动了一场前所未有的思想启蒙运动，陈独秀所谓“伦理的觉悟为吾人最后觉悟之最后觉悟”，一方面反映了这场思想启蒙运动的历史必然性，另一方面则陷入了把社会革命归结为精神革命的唯心史观。毛泽东“改造哲学”以改造社会的思想，正是在这种社会思想文化氛围下形成的。

　　不过，当时对毛泽东的影响最直接的还是他在一师的老师杨昌济先生。杨昌济（1871―1920）又名怀中，字华生，30 余岁以前曾长期致力于研究中国文化传统，对朱熹、王夫之、曾国藩等人尤为拜服。1903 年曾赴日本、英国、德国留学10 余年，专攻哲学与伦理学，可谓是一位学贯中西的学者。深厚的旧学根底与西学熏陶，以及他兼取古今融合中外的态度，使其思想的渊流极为复杂。但勿庸讳言，在其博杂的思想体系中，中学仍居主流。1913 年回国后，杨昌济执教于湖南省第一师范，直至1918 年应蔡元培之邀任北大教授，在长沙达5 年半时间，与毛泽东在一师的学习时间相始终。时人记载他“在长沙五年，弟子著录以千百计，尤心赏毛泽东、蔡林彬”①，而毛泽东则在其书信中多次称赞扬先生“涵宏盛大，以为不可及”②，“弘通广大，最所佩服”③。他后来在与斯诺的谈话中还回忆说：“给我印象最深的教员是杨昌济”①，“在我的青年时代杨昌济对我有很深的影响。”②杨昌济对毛泽东青年时代有着多方面的影响，就改造哲学以改造社会而言，虽然其思维路向与新文化启蒙运动一致，但其具体内容却与杨昌济的影响至为密切。

　　③ 斯诺：《西行漫记》第121 页。① 参见《杨昌济文集》第375 页。② 《毛泽东早期文稿》第14 页。③ 《毛泽东早期文稿》，第478 页。① 斯诺：《西行漫记》第121 页。② 斯诺：《西行漫记》，第127 页。

　　杨昌济认为“一时代有一时代之哲学思想，欲改造现在之时代较为进步之时代，必先改造其哲学思想。吾国近来之变革虽甚为急激，而为国民之根本思想者，其实尚未有何等之变化。正如海面波涛汹涌，而海中之水依然平静。”③因此，当今之急，就是要从改造哲学入手，从而改变国民之思想。

　　对于杨昌济的观点，毛泽东心领神会。他在给黎锦熙的信中说：“愚以为，当今之世。宜有大气量人，从哲学、伦理学入手，改造哲学，改造伦理学，根本上变换全国之思想。如此大纛一张，万夫走集；雷电一震，阴噎皆开，则沛乎不可御矣！”④毛泽东进一步论述了从改造哲学入手以改造社会的理论根据。在他看来，社会制度的基础是思想与道德，“夫思想主人之心，道德范人之行，二者不洁，遍地皆污。盖二者之势力，无在不为所弥漫也。”

　　⑤中国之所以积弊甚深，就因为思想太旧，道德太坏，虚而不实，伪而不真，几千年流传至今，根深蒂固，非有大力不易摧陷廓清。因此，只有改造哲学，从根本上变换全国之思想，才能达到改造社会的目的。他不是把哲学变革看成社会变革的必要准备，而是看成社会变革的动因与实质。为了“从根本上变换全国之思想”，毛泽东从杨昌济那里获得并发挥出一整套思想。

　　首先是要探得“大本大源”。杨昌济曾经指出，要当一个政治家，必须有“学问”，“今之从事政治运动者，多缺此一段预备功夫，故事到手来，总办得不好。譬如庸医杀人，误国事不浅也。”①杨昌济的所谓“学问”，即指哲学，也就是“大本大源”。他向学生提问：“万弊都有个由来，只救枝叶，成得甚事？试举其例。”②毛泽东具体发挥了这一思想：“今日变法，俱从枝节入手，如议会、宪法、总统、内阁、军事、实业、教育，一切皆枝节也。枝节亦不可少，惟此等枝节，必有本源。本源未得，则此等枝节为赘疣，为不贯气，为支离灭裂”③。他分析了当代人物无术以救天下的原因就在于没有“学问”，即没有探得“大本大源”。如袁世凯，此人与学问无缘，“只能以

　　“五四”前后，中西文化的冲突汇合达到顶点，各种思潮纷至沓来，呈现出百家争鸣、异说竞起的局面。这既为“五四”时期的知识分子提供了文化选择与创造的机会及广阔舞台，同时又使这种选择显得更为棘手和艰难。正在浩浩荡荡的新思潮、新主义奔涌而入的时刻，俄国十月革命的隆隆炮声也把马克思主义送进了思想沸腾的中国，有识之士开始选择、接受并宣传马克思主义。在湖南一师醉心于探讨“大本大源”――“宇宙真理”、张扬“自我实现”的毛泽东，毕业后，便由对本源的探讨自然地转为对主义的追求。他信奉过各种主义，进行过一番艰难的选择。