《墨子评传》第02章 墨子与墨家学派

一、墨子生平和《墨子》全书的结构在西周官学和诸子私学文化冲突的过程中，墨子和墨家学派是代表社会下层小生产劳动者的利益和思想。如果说，孔子的儒家带有没落贵族士的特征，他们在对西周官学反思的过程中，形成了一套以"仁"、"礼"为核心的理论体系，力图在新的经济关系的基础上建立一种新的上下有序的社会秩序，那末，墨子及其学派则明显带有上升庶民士的特征，他们强烈要求保护新兴的小生产劳动者的物质利益和政治权利。墨子及其许多弟子本身都是手工匠出身，"墨"的原意是使用绳墨之木匠。①他们直接参加了生产实践，生活在社会下层，以节俭自苦为乐。在春秋战国之际的社会动荡中，原来严格的社会等级秩序解体，工商食官的局面已不复存在。各种个体手工匠逐渐成为一种独立的社会阶层，贩运商业的发展进一步刺激了个体工业的繁荣。

个体手工匠和小农作为小生产者是社会物质生产的主要力量，已成为一股不可忽视的社会力量。他们中的佼佼者通过学-→士-→仕的途径，登上了政治舞台。墨子和墨家学派正是在这样一个风云际会的社会背景下崛起的，代表小生产者所理想的社会。

（一）墨子生平墨子的生卒年代和国籍是一个聚诉未决的疑案，连一代史家司马迁，作《史记》广求精审，集采极博，先秦诸子多列言行为传，而于墨子只在《孟子荀卿列传》末附缀24个字：'盖墨翟宋之大夫，善守御，为节用，或曰并孔子时，或曰在其后。"连生卒年代都不清楚，事迹几不可考。《汉书·艺文志》也只大概地说："墨子在孔子后"。《后汉书·张衡传注》稍微确切一点："公输般、墨翟并当子思时出仲尼后。"孙诒让在《墨子閒诂》中根据《墨子》53篇记载的历史事件为参证，认为，"墨子之后孔子盖信。审核前后约略计之，墨子当与子思并时，而生年尚在其后（子思生于鲁哀公二年，周敬王二十七年即公元前492年），当生於周定王之初年，而卒于安王之季，盖八九十岁。"①按公历计，孙诒让认为墨子的生卒年代约是公元前468-387年。

梁启超根据墨子所曾接交之人来推定墨子的生卒年代，认为，"要之墨子之生，最晚不能幼于公输般三十岁（公输般之生，最晚亦当在孔子卒前十年。）墨子之卒，最早不能早於郑繻公被弑之后三年（公元前390年），最晚不能晚于吴起遇难之年（公元前318年）。卒年既大略考定，持以上推其生年，使墨子老寿能如子夏者，则亦可上逮孔子也。"所以，墨子生于周定王初年（元年至十年之间，公元前468至459年），约当孔子卒后十余年（孔子卒於公元前479年）。墨子卒于周安王中叶（十二年到廾年之间，公元前390至382年），约当孟子生前十余年（孟子生于公元前372年）。"①按公历计，梁启超认为墨子的生卒年代约为公元前463年-385年（前后误差5年）。

钱穆根据墨子与公输般的关系，墨子与孔门弟子年岁的比较，墨子与楚鲁阳的关系及《墨子》中《耕柱》、《贵义》、《鲁问》、《公输》五篇所 记载的墨子言论行事考订了墨子的生卒年代。按公历计，钱穆认识墨子约生于公元前479 年，约卒于公元前394 年（生、卒年份至迟不出10 年）。

② 侯外庐等酌定墨子的生卒年代为周敬王三十年（孔子卒前10 年（--周威烈王二十三年，按公历计为公元前490--403 年。

③ 任继愈认为："墨子的生卒年虽难以确切断定，但是可以考其大略。止楚攻宋应是可信的历史事件，它发生在公元前445-440 年之间，此时的墨子当在壮年（太老不能长途跋涉，太年轻不能有弟子三百人），再结合其他资料推断，墨子约生于公元前480 年，约死于公元前420 年，他孩童之年当是孔子老死之时，其主要活动年代在战国之初，止于韩、赵、魏三家正式分晋和田齐代姜齐之前。"① 根据各家考证和现有史料要精确断定墨子的生卒年代是不可能的，意义也不是很大。各家考证的生卒年代，其误差约为20 年左右。这些考证和史料也大致勾画了墨子所处的时代和主要活动年代，对深入理解墨子思想及其时代背景是很有必要的。

墨子上逮孔子，下接孟子，墨子思想作为儒学的一个对立面，是在直接和儒家思想斗争中产生和发展的。儒家从孔子经曾子、子思到孟子正是一个发展上升的过程。前期儒墨的对立，表明了孔子开创的"有教无类"的私学的深入发展。不仅西周官学成为社会思潮批判的对象，而且对西周官学采取温和批评态度的孔子儒学，墨子对其也采取了激烈的批判态度。儒、墨两派直接的思想斗争为以后的百家争鸣准备了舞台。义利、古今、礼法、天人、名实等诸子共同关注的时代命题正是由孔墨之争为起端的。

墨子成年和活动的年代大致是在公元前453 年前后二、三十年。这个历史时期以韩、赵、魏三家灭智伯而分晋地为标志，说明自平王东迁以来，政由方伯的政局继而发展到"礼乐征伐自大夫出"，甚至"陪臣执国命"的局面。"天下恶乎定"，①战争频繁，社会的宗法关系和等级秩序受到冲击和破坏，这为士、庶阶层的活跃提供了条件和机遇，形成了"今万乘方争时，游者主事"的状况，不管国籍，不管出身，不管贫富，有才能者，遇机会一跃而成为将相，这已是一种较为普遍的社会现象。正是在这种社会背景下，作为小生产者的思想代表的墨子及其学派，才能"徒属弥众，弟子弥丰"，②"显荣于天下者众矣，不可胜数"，③成为当时唯一能与儒学相抗衡的显学。

在孔子时代，虽然周室衰微，僭越多见，但"尊周"仍是一面有号召力的旗子，"挟天子以令诸侯"，"尊王攘夷"仍是各诸侯争霸的一种有效的策略。到了墨子时代，兼并战争成了政治斗争的全部内容，耕战成了各国的基本国策。足兵足食，富国强兵的现实需要，生死存亡的危机迫使各国相继变法，实行政治改革。这实质上是社会各阶级相斗争的结果。这种政治变革有利于士庶阶层突破血缘门第的限制而进入仕途政界。这点也正是作为小生产者的思想代表的墨子学派能显赫一时的社会原因。

墨翟是宋人，还是鲁人，亦是一个纷讼未决的问题。孙诒让引了关于记载墨子是宋人的文献有：葛洪的《神仙传》，《文选·长笛赋》，李注引《抱朴子》，《荀子·修身》，杨注和《元和姓纂》。其中《元和姓纂》说："墨氏，孤竹君之后，本墨台氏，后改为墨氏，战国时宋人。墨翟著书号《墨子》。"①杨向奎认为《元和姓纂》的这种说法很有道理，一直到南北朝时还有姓墨台氏者。《史记·殷本纪》记载殷后有目夷氏，《广韵》"夷"字注，以为 是宋公子目夷后。"目夷"也作"墨夷"，"翟"与"夷"古音可以通假，"墨翟"可能就是"目夷"之别写。②.. 顾颉刚曾比较系统地考证了墨子是宋人。现将顾颉刚的论述转引如下：

③我们以为，墨确是他的真姓氏，而且从这姓上可以知道他是公子目夷之后，原是宋国的宗族。按《史记伯夷列傅索隐》引应劭说："（孤竹）盖伯夷之国，君姓墨胎氏，"又《周本纪》《正义》引《括地志》，"孤竹，..殷时诸侯孤竹国也，姓墨胎氏，"是知伯夷姓墨胎。《通志氏族略》引《元和姓纂》说墨氏"孤竹君之后，本墨台氏，后改为墨氏，..战国时宋人墨翟著书号墨子，"则以墨子为孤竹君之后，由墨台（胎）缩短为墨姓的。梁玉绳《汉书古今人表考》说："考《北周书怡峰传》，云'本姓默台，避难改焉，'则'台'即'怡'字，作'胎'非也（原注：台有胎音，故误。）"据此，则"台"应读作"怡"，直到南北朝时还有姓墨台的。又考史记殷本纪，殷后有目夷氏。《潜夫论志氏姓篇》以《目夷氏》为微子之后。《广韵》《六脂》"夷"字注云，"宋公子目夷之后，以目夷为氏，"则公子目夷之后为目夷氏。这个目夷氏又作墨夷氏，世本说："宋襄公子墨夷须为大司马，其后有墨夷皋"（《广韵六脂》及《姓氏急就篇》引。）"宋襄公子"当是"宋襄公兄子"的传讹。《通志氏族略》又说："墨台，宋成公子墨台之后，"此"宋成公"当是"宋桓公"之讹，则"目夷"直作"墨台"，与伯夷姓合。《左传》僖八年载宋太子兹父与公子目夷互相以仁让国，兹父说"目夷长且仁"，目夷说"能以国让，仁孰大焉！"这颇与伯夷叔齐相互让国的传说相似。论语也说伯夷叔齐"求仁而得仁，又何怨"（述而）。伯夷与目夷让国的事既甚相近，姓又相同，即名也有一半相同，也许即是一个人传说的分化。目夷居长，所以称作伯夷；叔齐当即太子兹父。墨子是伯夷之后，实在就是公子目夷之后。

论语正义引春秋少阳篇："伯夷姓墨，"则墨怡亦可去其下一字而单作墨。这可证墨子的受姓之始。又墨学与宋人思想多合，俞正燮说：

墨者，宋君臣之学也。..记曰，"天子命诸侯教然后为学。"宋王者后，得自立学。又亡国之余，言仁义或失中。管子书立政云，"兼爱之说胜，则士率不战，"立政九败解云，"不能令彼无攻我，彼以教士，我以敲众，彼以良将，我以无能，其败必覆军杀将，"如此正宋襄公之谓。左传公子目夷谓襄公未知战，"若爱重伤，则如勿伤；爱其二毛，则如服焉，"兼爱非攻，盖宋人之蔽。吕氏春秋审应云，"偃兵之义，兼爱天下之心也。"据左传襄公殁后，华元向戌皆以止兵为务，墨子出，始请守御之法，不如九败解所讥。墨子实宋大夫，其后宋牧亦墨徒，欲止秦楚之兵，言战不利。有是君则有是臣，..墨为宋学明也。

（《癸巳类稿》卷十四《墨学论》）冯友兰先生也说：

宋为殷后，在春秋列国中文化亦甚高。《汉书地理志》曰："宋地，房心之分野也。..其民犹有先王遗风，重厚多君子，好稼穑，恶衣食，以致畜藏"（《史记货殖列传同》）。惟宋人重厚，故在当时以愚见称。.... 墨子之道，"其生也勤，其死也薄，其道太殷，以自苦为极，"（《庄子天下篇》），所谓"其智可及也，其愚不可及也，"必在宋人重厚多 君子之环境中乃能发展。且好稼穑，恶衣食，以致畜藏，亦墨子强本节用之说所由出也。（《中国哲学史》上卷第五章[一]《论墨子学为宋学》）据他们说来，兼爱，非攻，节用都是宋人思想与宋俗。其实明鬼也是宋俗，《左传》僖公十九年载宋襄公用郑子于次睢之社，欲以蜀东夷。

杀人媚鬼，这种极端野蛮的宗教行为，在春秋时，也只有东南方一带的人使用过（昭公十年又记季平子用人於毫社，胡适之先生说："用人祭社，似是殷商旧俗，"语见《说儒》一文。）又《商书》《盘庚》三篇露骨地表示着商人迷信祖先神灵的思想，与《周书》所表现的周人宗教思想颇不一样，墨学与宋俗实在太接近了。

孙诒让持墨子鲁人说。他认为，持宋人说者，"此盖因墨子为宋大夫，遂以为宋人。以本书考之，似当以鲁人为是。《贵义篇》云：'墨子自鲁即齐。'又《鲁问篇》云：'越王为公尚过束车五十乘以迎墨子于鲁'。《吕氏春秋·爱类篇》云：'公输般为云梯欲以攻宋，墨子闻之，自鲁往，见荆王曰：'臣北方之鄙人也。'《淮南子·修务训》亦云：'自鲁趋而往，十日十夜至于郢。'并为墨子为鲁人之塙证。"①.. 张纯一在《墨子集解·墨子鲁人说》又举证进一步确认墨子为鲁人，"《非攻》中篇，东方有莒之国者，莒在鲁东也，《贵义篇》曰：'北之齐至淄水，不遂而返'，鲁在齐南也..《鲁问篇》鲁君与墨子问答者再，设非鲁人何不云游于鲁见鲁君耶？又鲁人有因子墨子而学其子者，观此鲁人，必居距墨子不远。又鲁之南鄙人有吴虑者，冬陶夏耕，自比于舜，子墨子闻而见之，显见墨子居鲁北境，故曰南鄙，曰闻而见之，不甚远故也。..《备梯篇》曰：'禽滑厘子事子墨子三年，子墨子甚哀之，乃管酒块脯寄于太山，灭茅坐之。'太山即鲁北境也。..《淮南子·记论训》曰：'总邹鲁之儒墨，通先圣之遗教，'凡此皆是为墨子是鲁国人之确证。"以上大致是墨子为宋人或为鲁人的基本依据。平心而论，用这些材料说墨子为宋人，或为鲁人未必铁证如山。这里有一个问题必须加以区别的，即祖籍、出生地、居住地这三者并不是一回事。如孔子祖上宋国没落贵族，生于鲁，长于鲁，后又周游卫、宋、陈、蔡、齐、楚等国。在春秋战国之际，社会政局比较动荡，人口流动比较频繁的情况下（如贵族败落，战争避乱，游士、商贩的长途周游），精确断定墨子的出生地或那国人对探讨墨子思想的意义不是很大，况且现有的史料也很难证之凿凿。如果说，这些史料证明墨子为宋人或为鲁人尚不充足，但也可大致说明两点：一、墨子的先祖是宋人。二、墨子长期的居住地是鲁国。鲁国是姬姓封国，周公旦之子伯禽是其开国君主。鲁国享受着"祝宗卜史、备物典策，官司彝"①的特权，具有较为浓厚的周文化传统。墨子长期居鲁对墨子思想的形成有很大的影响。鲁国在春秋时有"周礼尽在鲁"的雅誉，墨子在鲁国受到周文化的熏陶，"鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子，桓王使史角往，惠公止之，其后在于鲁，墨子学焉。"②鲁国又是儒家的发源地，墨子青年时代在鲁国曾"学儒者之业，受孔子之术"。③这个学术渊源对墨子思想的形成来说有几重意义：其一，正因为墨子曾系统地学习过周礼和儒学，才使他能有的放矢地批判周礼和儒学，从而形成与儒学相抗衡的思想体系。其二，墨子修先圣之术，通六艺之论，于《诗》、《书》之教深有修养，也应得益于此，为他建立自己的学说和聚徒授业准备了知识基础。

从《墨子》所记载的墨子行踪看，墨子的政治、社会活动是带了众多弟 子，以集团方式大范围地在各国奔走、游说，宣传和实践自己的政治主张。

墨子"生于鲁而仕宋，其生平足迹所及，则尝北之齐，西使卫，又屡游楚，前至郢，后客鲁阳，复欲适越而未果。"①所以，人称"墨子无暖席"。从可考的事件看，墨子一生的主要业绩有：

止楚攻宋。这是墨子一生最光辉的成功之举，此事大约发生在公元前445-440 年，墨子此时正处壮年。《公输》篇记载，公输盘为楚国建造攻城云梯，准备攻打宋国。墨子听到这一消息，从齐国出发，裂裳裹足，日夜兼程，十天赶到楚国都城郢。墨子先与公输盘论辩，用兼爱非攻之理折服公输盘，又在楚王面前阐述兼爱非攻之说。然后，墨子与公输盘在楚王面前进行一场攻防战。墨子以身上的革带为城，以小木版为器械，公输盘用9 种方式攻城，都被墨子瓦解，公输盘用完全部攻城机械，而墨子的守城器械却乃有余。最后，公输盘想杀掉墨子，以达到攻宋的目的。但墨子有备无患，告知楚王和公输盘，自己的弟子禽滑厘等三百人已持自己制造的守城器械，在宋城上严阵以待。这样，楚王才被迫放弃攻宋的企图。《耕柱》篇、《鲁问》篇记载的，墨子劝阻鲁阳文君攻郑、攻宋，也都是应用了兼爱非攻的学说。

献书惠王。此事大约发生在公元前439 年左右。《贵义》篇记载了墨子南游到楚，献书给楚惠王，②惠王称赞为良书，表示虽不愿按墨子之道得天下，却表示愿意养象墨子一样的贤人。对此，墨子拒绝，认为"道不行，不受其赏，义不听不处其朝"。这和《鲁问》篇记载的墨子说越王的态度相一致。越王准备封地五百里以请墨子到越国教越王。墨子表示，如果越王听我的话，用我的道，那末我就去越，只求食能果腹，衣能遮身，并不为封地赏赐。如果越王不听我的话，不用我的道，而我去越，等于是出卖我的思想和主义，那我决不去越国。墨子在献书时，批驳了诬其学说为"贱人之所为"，不适合至尊至上的楚惠王的论调。墨子认为，只要可行，有益于天下，那末贱人之所为同样是圣王之必需。

居鲁与儒者辩论。《三辩》、《耕柱》、《公孟》等篇记载了墨子与儒者程繁、巫马子、子夏子徒、公孟子等围绕着礼与乐、言与行、述与作、义与利、形式与内容、丧服与从事等问题展开了辩诘。墨子在论战中批驳了儒者的观点，阐述、论证了自己的学说和主张。特别是《公孟》篇，通篇都是与孔子之徒公孟的论战。在论辩中，墨子直接抨击了儒者的言行，认为君子为了天下之利应不避祸危，必以谏。批评儒者先服后行，墨子认为行不在于穿什么衣服，归根结底应看行为的效果。反对儒者必称古言、古服和丧服三年之礼仪，墨子认为丧服时间太久会妨碍社会的生产，废弃了人们的各种工作，指责儒者之道足以危害社会，丧失天下。

（二）墨学渊源墨子所开创的学派，所形成的系统的学说、理论是空前绝后的。它反映了社会激烈变革时期新兴的，刚刚脱离等级宗法束缚的，处于上升趋势的小生产劳动者的政治和经济利益。研究墨子学说产生的社会基础对把握墨子思想的基本脉络固然是相当重要的（如研究当时社会的物质条件，政治、经济、思想的现实需要等等）。但是，分析、考察、探讨一下墨学的学术渊源，对明确其源流，辨其得失之因，考其兴衰之缘，乃可另辟一径，达到对墨子思想的深入认识。

古文献中有关墨学渊源的记载，大略有以下数条：

"孔子墨子俱道尧舜而取舍不同，皆自谓真尧舜。"① 墨子称道大禹，认为"非禹之道也，不足谓墨"。

② "墨子学儒者之业，受孔子之术..背周道而用夏政"。

③ "鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子，桓王使史角往，惠公止之，其后在于鲁，墨子学焉。"④ "盖墨翟，宋之大夫"。

⑤ 这些史料大致揭示了墨学的三个渊源。其一源于尧舜禹之道。其二源于周礼。其三源于宋俗。根据对现存的《墨子》53 篇及相关史料的分析，墨学的这三个渊源的说法都有其根据。下面作一简略的分析。

尧、舜、禹的时代是氏族部落的原始公社的社会制度。在这样的社会制度中，有两点是基本可肯定的。其一，部落的首领不是世袭的，而是通过一定方式举荐出来的，这就是尧、舜、禹之间的禅让制度。根据《尚书·尧典》等篇记载的传说，尧在帝位时，咨询四岳（类似部落首领的元老会议），四岳推荐舜作继位人，经过考验，舜摄位行政，尧死，舜正式即位。后来，舜以同样方式让位于禹。《论语·尧曰》也记载了尧、舜、禹之间禅让的传说，"尧曰：'咨尔舜，天之历数在尔躬！允执其中！四海困穷，天禄永终！'舜亦以命禹。"禅让制度当有所据，战国时仍有遗风。例如，《吕氏春秋·不屈》篇记载，"魏惠王谓惠子曰：'上世之有国必贤者也，今寡人实不若先生，愿得传国。'惠子辞。"魏惠王效法尧想让位给惠子，惠子却学许由而谢辞。《战国策·燕策》记载燕王哈效法尧舜禅让的历史。燕王哙让位给大臣子之，结果酿成国内大乱，诸侯干涉，事败身亡的大祸。尧、舜、禹的禅让之说是墨子尚贤说的直接来源，"尚欲祖述尧舜禹汤之道，将不可以不尚贤"①墨子所述的古代圣王从百姓中举贤才的故事和墨子的尚贤思想是一脉相承的。"古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平；禹举益于阴方之中，授之政，九州成。"②"虽在农与工肆之人有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。"③墨家组织领袖的产生是实行一种巨子制的举荐方法，"以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世。"④《吕氏春秋·上德》篇曾记载，墨家巨子孟胜在以身殉义之前说："我将属巨子于宋之田襄子，田襄子贤者也，何患墨者之绝世也！"说明在墨家内部是以举贤继任的方法来解决墨家领袖的继承问题。这和尧、舜、禹禅让的故事相一致。墨家钜子以身作则，吃苦耐劳，献身救世的精神也是直接继承了墨家所讴歌的沐雨栉风，日夜不休，为民操劳的夏禹作风。

原始公社的大同思想对墨子的理想社会的思想也有直接影响。《礼记·礼运》篇记载了关于大同社会的描写："大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。"范文澜认为这段话讲的是禹以前的社会情况。

① 这个论断与《礼记·礼运》中的一段论及周礼的话相对勘，可得到佐证。"今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己。"大道行，天下为公；大道隐，天下为家。这两种社会情况相对比，可说明《礼运》的大同思想确是描述了 周礼等级宗法社会以前，原始公社的社会状况。

这种原始公社大同思想影响到墨子的，就是墨子兼爱的社会理想。下引有关墨子兼爱思想的数条文摘，将其与《礼运》大同思想相比较，可见两者如出一辙。

视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。

② 有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。

③ 老而无妻子者，有所侍养，以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依，以长其身。

④ 墨子早期学习儒学，系统地受过周礼的教育，又长期居住在周文化传统浓厚的鲁国。他熟悉周礼和儒家经典，受周文化的熏陶是自然之事。《史记·孔子世家》说："孔子之时，周室微而礼义废，诗书缺"，而现存的《墨子》53 篇中，据罗根泽在《诸子系年》的统计、考证，引用《诗》者有12 处，引用《书》者有32 处，引用各国《春秋》者有4 处。墨子对于儒学及周文化的修养无论在文字或义理上都具有学者的水平。墨子引《诗》、《书》、《春秋》，文句多以通俗化的解释，这和墨学的平民化的特点相适应。虽然，后来墨子因儒学、周礼"烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事"，终于"背周道而用夏政"，成为儒学的背叛者和反对派，但儒学和周文化在墨子的思想上也打下了烙印。《亲士》、《修身》、《所染》3 篇具有明显的儒家色彩。治墨者一般都认为是后人伪托，或后期墨家学儒后的作品。从墨子出于儒而反儒的思想发展过程看，这3 篇作品正是墨子受儒学影响的早期著作。韩愈在《谈墨子》中主张儒墨合一说，"儒墨同是尧舜，同非桀纣，同修身正心治天下国家，奚不相悦如是哉？"①虽则韩愈没有认识到儒墨的根本对立是不同阶级利益的对立，但孔子的仁者爱人，惠民德政，知人举才，修身正身等等人道主义对墨子的兼爱、尚贤、修身之言行确有其影响。墨子正是运用了孔子学说及儒家典籍的思想材料重新构造了自己的学说和理论。

从天子失官，学在四野，官学下私人的变化过程看，孔子第一个对周王朝的各种官学及典章制度进行学习、研究、损益和改造，并提出自己的学说，进而聚徒授学，开创了私学。墨子作为由庶民通过学而上升为士的学者，其接触的学问、知识不外是两个渠道，一是西周失落的官学，二是孔子开创的儒学。墨子正是通过对周礼和儒学的学习，才打下了具有学者和一代宗师资格的文化知识基础。墨子思想的创立和发展正是以此为出发点的。对春秋战国之际的小生产劳动者的思想代表来说，他们所能利用的文化遗产只能是儒学和周文化。

宋人是殷商遗族，孔子说："殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。"①虽然因文献不足，不能以宋来论证殷礼，但宋俗中留有殷商遗风。

所以，孔子又说："我欲观殷道，故之宋"。②1978 年在河南固始侯古堆一号墓出土的一对宋景公为其妹陪嫁的青铜。铭文中宋景公自称"有殷天之唐（汤）孙"。③这证明宋国封君确是殷商王族后裔。墨子先世为宋人。在宗法关系很强的时代，宋国习俗通过家庭、家族的途径是会影响到宋人后裔的墨子的。

"殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。"④明鬼尊神当是宋俗。这与墨子大谈明鬼、天志，将他们作为一种威慑恫吓的手段有一定的联系，"凡入国必择务而从事焉..国家淫僻无礼，则语之尊天、师鬼"。

⑤ 墨子极力鼓吹的"桐棺三寸"的薄葬，托之于夏禹，但据吕思勉在《吕 思勉读史札记·桐棺三寸非禹制》一文中考证，认为"木为棺椁实始于殷"，"盖墨子斟酌时俗所制之古圣王所制，又云禹之行事如此，皆托辞也"。

殷道亲亲者立弟，周道尊尊者立子的习惯，表明了在王位继承制上殷、周的差别。兄终弟及是重母统的表现，说明在殷商时代还有母系社会母权制的遗风。《礼记·礼运》记载孔子欲用《坤乾》之义观殷道，"我欲观殷道，故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。"《坤乾》以坤（主地，主阴）为首，《周易》以乾（主天，主阳）为首，说明《坤乾》重母统，《周易》重父统。用《坤乾》之义观殷道，正说明殷商社会母权制的存在。《史记·殷本纪》说："自中丁以来，废嫡而更立诸弟子"。宋为殷后，兄终弟及的母权制的遗风在宋国国君继承问题上仍存在。《史记·宋世家》记载，"宣公有太子与夷，十九年，宣公病，让其弟和，和三让而受之。宣公卒，弟和立，是为穆公。"对此事，儒家认为立弟是祸根，"宋人祸宣公为之"。①孟子斥墨子兼爱无父为禽兽，是基于用重父统的周礼批评重母统的殷道。儒家认为君君、臣臣、父父、子子是政之根本，②这正是周公制礼的核心。立嫡立子的周制的确立，表明父权制完全取代了母权制，阶级关系支配了血缘关系。

以血缘为基础的宗法族权必须服从以阶级为基础的政治君权，所以，天子、诸侯无宗法。《礼记·大传》说："君有合族之道，族人不得以其戚戚君位也。"《谷梁传·隐公七年》也说："诸侯之尊，弟兄不得以属通"。君臣关系统治血亲关系。这样看来，墨子在血亲基础上的兼爱主张留有殷商母权思想的遗风残迹。

宋国在春秋时代是一个小国、弱国，又处楚晋争霸的必经、必争之地。

因此，战争不断，兵祸连年，宋国吃尽战争苦头，生产荒芜，家庭离散，民不聊生。在这种情况下，宋人当然特别希望和平，弭兵息战以休养生息，安居乐业。春秋时期仅有的两次弭兵大会都是由宋国倡导，并在宋国举行。公元前579 年，"宋华元克合晋楚之成..盟于宋西门之外"。①公元前546年宋左师向戍提出举行弭兵盟会的倡议，晋楚等大小14 个国家盟于宋蒙门之外。宋人的和平弭兵的强烈愿望对墨子的非攻主张有直接的影响，墨子率徒止楚攻宋就是和平弭兵的范例。

（三）《墨子》的结构先秦古籍的成书年代及作者多难确定，《墨子》一书也不例外。这给认识墨子思想及墨学流派的演变带来一定的困难。对《墨子》一书的结构作一比较分析，尽可能地确定其真伪和讹误，是系统研究墨子思想的一个基本前提。对《墨子》一书的辨正、分析应考虑到两点：一是先秦古籍，特别是先秦诸子各书，大都由弟子或再传弟子等转碾抄写、传授而逐渐形成的。这样一个传授过程中，出现后世的语言、文字、称谓、习惯、事件、观点和转抄中的以讹传讹的文字错误在所难免。二是，不应该以语言文字等细节上的时代差别来否定总体上与所处时代的至当不易。

《墨子》一书现存53 篇。《汉书·艺文志》著录"《墨子》七十一篇"，班固注曰："名翟，为宋大夫，在孔子后"。《汉书·艺文志》以篇言而不言卷数，可见汉代所藏的《墨子》当是竹简。竹书藏久易脱烂，重新整理，不免会有脱简、错简之误。从现存的经、说四篇来看，脱简、错简之多，使书几不能读。《隋书·经籍志》著录：《墨子》十五卷，目一卷，宋大夫墨 翟撰"。以后的《旧唐书·经籍志》、《唐书·艺文志》、《宋史·艺文志》均著录："《墨子》十五卷，墨翟撰"。宋代《中兴馆阁书目》著录："《墨子》十三篇"。《通志艺文略》、《直斋书录解题》、《国史经籍志》皆著录："《墨子》三卷"。宋濂《诸子辨》称："《墨子》三卷，战国时宋大夫墨翟撰。上卷七篇号曰《经》，中卷、下卷号曰《论》，共十三篇"。可见在宋代有三卷十三篇本和十五卷并行于世。

现存的《墨子》15 卷只有53 篇，佚18 篇。在佚失的18 篇中，有存目的是《节用》下，《节葬》上、中，《明鬼》上、下，《非乐》中、下，《非儒》上、中，共9 篇。①另佚失的9 篇都是关于守城器械和方法的论述，孙诒让考证其中6 篇的篇目应是《备钩》、《备冲》、《备堙》、《备空洞》、《备轒辒》、《备轩车》。

对现存的53 篇其真伪及成书年代，治墨各家划分的标准及根据不一，看法也不尽相同。分歧最大的是经、说上下及大、小取6 篇的作者是谁。有的治墨者认为，这6 篇的作者是后期墨家，此说以孙诒让、侯外庐为代表。有的学者认为经上下是墨子自著，而经说上下，大、小取则是后期墨家所著，此说以梁启超、高亨为代表。有的则认为这6 篇都是墨子自著，此说以鲁胜、毕沅、詹剑峰为代表。治墨各家有一点是共同的，即认为墨子曾著过书是一个历史事实。笔者认为《墨经》四篇（经、说上下）是墨家的基本典籍，类似墨家教义，虽在转辗抄写、传授的过程中不免有后学增益，但基本应是墨子原著。《墨经》四篇当视为墨子自著，理由如下：

其一，《贵义》篇记载，墨子曾献书惠王，惠王称为良书。①墨子作为一家宗师，所献之书当然是墨子自著的，是墨家的基本经典。后来楚威王又曾读过墨子的书，认为"其言多而不辩"。②这个断语和《墨经》四篇（经、说上下）的内容、形式十分切合。经、说上下四篇辞句精炼，内容丰富，所以可称"言多而不辩"。四篇的内容涉及到墨家的各门学问：政治、经济、科技、哲学、道德，它们包括了墨子思想的三大基本倾向：经验向理论过渡的科学倾向，兼爱、重利的政治倾向，言必信，行必果，言行合一的道德倾向。这三个思想倾向就是后期墨家因彼此取舍不同，而分成墨家三派的思想基础。

其二，《庄子·天下》记载，后期墨家"俱诵墨经而倍谲不同"。即是墨家各派俱诵的经，当然应为墨子自著。从现存的《墨子》53 篇看，只有经、说上下四篇才具有作为墨家教义--经的特征。内容丰富才会取舍不同，辞句精炼才能增文解经，以己说附经义，各行其事，相互攻讦为别墨。

其三，从经、说上下的体例看，有两个特点：一是由梁启超首先发现的标牒字体例。《经说》和《经》的条文一一对应，《经说》每一条的第一个字（或第二个字）总是牒举它所要说明的那条经文的首一字（二字）或其中某一个特殊的字，这是《经》、《经说》四篇的公例。二是由晋鲁胜发现的经、说结构。治墨者一般都认为"引说就经"的方法是鲁胜创造的。其实不然，鲁胜自己也认为，"墨辩有上、下经，经各有说，凡四篇，与其书众篇连第，故独存"。即经、说相应是原有的结构，只不过鲁胜以引说就经的方法整理了《墨经》四篇，"今引说就经，各附其章，疑者阙之"。①《墨经》四篇体例、结构上的这两个特点，使《墨经》具有一种教科书和教义集成的性质。例如，经上各条大都是墨学的基本定义和原理，经下各条多是以这些基本定义和原理为基础，推理、论证墨子学说，而经说上下则是对经文的一 种诠释和引伸。《墨经》的作用正如鲁胜所说的，"墨子著书，作辩经以立名本"。《墨经》四篇既是墨家奉行的经典，又是传授墨学的教科书，使墨家作为一个有严格组织性的集团具有一致的思想基础。它们对墨家成员具有约束力，这也是具有宗教性质的墨家集团所必需的。

其四，经、说上下四篇是墨子亲自著定或口授的微言真谛，它们的内容构成了墨子思想体系的基本构架。例如，"功，利民也"，②"义，利也"，③"无穷不害兼，说在盈否"，④"不知其所处，不害爱之"，⑤"仁，体爱也"，⑥"任。为身之所恶，以成人之所急"。⑦这些基本命题大致构画了墨子兼爱、尚利思想的基本内涵。《经上》关于"知"、"虑"、"仁"、"义"、"礼"、"忠"、"孝"、"任"、"勇"、"利"、"害"、"功"等定义不仅与《墨子》各篇的思想与论点相一致，并且被进一步阐发了。

经、说四篇关于数、形、力、光诸门自然科学的理论认识，一方面是在总结实践经验基础上以定义、命题、经验定律形式表现出来的初步理论形态，这为墨家科学思想的形成奠定了自然科学基础，另一方面也是墨家在机械制造，特别是守城器械制造方面的知识基础。

经、说四篇的一些条文确定了言必信，行必果的墨者的行为准则。"令，不为而作也。"①"法，所若而然也。"②"勇，志之所以敢也。"③"志行，为也。"④等等，这些行为准则特别为墨家游侠派所奉行并被其所发展。

经、说四篇也大致框定了墨者重实践、重逻辑的认识、思维、论证的方法。"法..取此择彼，问故观宜"，⑤"取去俱能之，是两智之也"，⑥ "知其所以不知，说在以名取"。⑦这种思维、认识方法作为墨者认识事物的有效手段和论辩工具，充分表现在墨者的社会政治思想、科学思想、道德思想的论说和实践之中。如《小取》篇阐明了墨子的论辩之术，它是以墨子的各种定义、判断和推理构成了墨子的辩术，《大取》篇则以墨子的辩术论证了墨子的兼爱之道。

经、说四篇不谈鬼、神，这和先秦诸子对墨子的评议也相吻合。

从经、说四篇的内容和墨子思想的基本倾向、基本方法相对勘，可知，只有经、说四篇才具备作为墨家经典教义的资格，而其他各篇是不具备的。

所以，作为一家宗师的墨子所著之书必定是一种墨家的基本典籍，它规范了墨者的基本思想和行为。从《墨子》全书现存的53 篇看，只有经、说四篇，无论在内容，还是在形式，才有资格作为墨家的基本典籍。所以，经、说四篇基本为墨子所著或口授应是可信的。

至于说《墨经》四篇所论及的坚白、同异、名实、有穷无穷、火不热、影不动、五行相胜等问题是战国中后期所热烈讨论的，以此作为《墨经》晚出的论据也大可商榷。从思想发展的角度看，这些命题应该是伴随着春秋末年学术下私人的过程而产生的。由于社会秩序剧变，思想解放，对各种自然现象、社会现象的解释、探讨，特别是对现象背后原因的追根寻底的探求更会引起私学的兴趣。这种探求和解释必然会引起诸子私学各家的争论和辩诘，所以墨子会有三表法。辩诘的学风，辩说的产生应和诸子私学同时兴起，前者是后者必然的副产品。所以，坚白、同异、有穷无穷之类的问题是必然会碰到和探究的。例如，孔子已提出坚白问题，"不曰坚乎？磨而不磷；不曰白乎？涅而不缁。"坚白并举，说明当时已有关于坚白问题的讨论了。老子的学说也已涉及了无穷有穷和同异问题。老子认为各种"有"是有限的，而本源"无"是无限的，有限的"有"生于"无"又归于"无"。老子又认 为各种"有"是异，但又同于"无"。当然，这类问题刚提出的时候并不象后来名辩思潮所争论的那样明确。战国中、后期的名辩思潮只不过是惠施、公孙龙等名家重新掀起的一个高潮。另一方面，从逻辑形式的角度看，惠施、公孙龙等名家提出的坚白相离之类的命题都是反命题，都应是对墨子提出的正命题的反诘。正如，墨子提出的五行毋相胜的反命题是对春秋时代五行相胜命题的反诘。正命题提在前，反命题诘于后，从逻辑思维发展的一般过程来看，也应如此。

论证了经、说四篇是墨子亲著的"墨经"，是墨子思想的微言真谛，则《墨子》全书结构的分析就有了基础。现存《墨子》全书53 篇可分经、辩、论、述、技五个部分。

经：包括《经》上、下，《经说》上、下共四篇。经、说四篇概括了墨子的基本思想、基本方法和基本的道德行为准则。

辩：包括《大取》、《小取》两篇。《小取》专讲名辩的理论与方法，《大取》则以墨子的辩术来论证墨子的政治思想。

论：可分通论和专论两部分。通论包括《亲士》、《修身》、《所染》、《法仪》、《七患》、《辞过》、《三辨》，共7 篇，是一般论述墨子关于道德修养，人格完善，思想方法和社会思想的论文。专论包括《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《节葬》、《天志》、《明鬼》、《非乐》、《非命》、《非儒》，共11 篇。每篇分上、中、下，应共有33篇，现存24 篇，佚9 篇，是分专题论述墨子的基本思想。每篇的上、中、下大同小异，可能是墨家三派由于抄写，传授各有系统而各有所本。

述：包括《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》、《公输》，共五篇，都是记载墨子的言行，是墨子生平的第一手史料，反映了墨子的思想。

这五篇有可能是墨子的第一代弟子所记载的。

技：包括《备城门》等20 篇，都是专讲各种守城技术和兵法的，现存11 篇，佚9 篇。这和墨子的非攻的思想和止楚攻宋实行非攻的实践相一致。

《墨子》的辩、论、述、技这四部分，有的是墨子亲著或口授；有的是弟子整理记录，其中有弟子的损益或传抄之误；也可能间或有后人窜改、讹误。但是，这四个部分基本上反映了墨子的思想言行，可作为研究墨子思想的史料。所以，研究墨子的思想体系基本上应以《墨子》现存的53 篇为基本材料，以此为据，力图构画出一个历史的墨子及他的思想体系。

二、墨子是工匠和学者的结合（一）诸子对墨子评价的分析墨学作为先秦显学，在百家争鸣的时代必然会受到其他各家的评议，或褒或贬，见智见仁。作为一个反映侧面，这些评议对分析墨子思想和墨学具有较大的客观性。先秦诸子对墨子的评议没有因历史年代的差距而造成的社会和文化背景的隔阂和讹误。虽因观点、立场的不同而有失之偏颇之处，但因处于同一时代，所以失真度较小，可在一定程度上反映了墨子思想的基本倾向。孟子说：

杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君是禽兽也。

① 墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。①.. 庄子说：

（墨子）不侈於后世，不靡於万物，不晖於数度，以绳墨自矫而备世之急。②.. 墨子汜爱，兼利而非斗，其道不怒；又好学而博，不异，不与先王同，毁古之礼乐。③.. 今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。④.. （墨子）其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！⑤.. 墨子称道曰："昔者禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也，名川三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐耜而九杂天下之川，腓无胧，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。"使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂为服，日夜不休，以自苦为极，曰：

"不能如此，非禹之道也，不足谓墨。"⑥.. （墨家）以巨子为圣人，皆愿为之尸。①.. 墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也。②.. 骈於辩者，累瓦结绳窜句，游心於坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨墨是也。③.. 有儒、道之是非，以是其所非，而非其所是。④.. 《管子》说：

寝兵之说胜，则险阻不守。兼爱之说胜，则士卒不战。⑤.. 荀子说：

（墨子）不知壹天下，建国家之权称，上功用，大俭约而谩差等，曾不足以容辨异，具君臣。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是墨翟、宋钘也。⑥.. 役夫之道也，墨子之说也。⑦.. 墨子有见于齐，无见于畸；有齐而无畸，则政令不施。①.. 墨子蔽于用而不知文。②.. 墨子..上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳，若是则不威，不威则赏罚不行，..贤者不可得而进也，..不肖者不可得而退也，..万物失宜，事变失应。③.. 墨子大有天下，小有一国，将蹙然衣粗食恶，忧戚而非乐。若是则瘠，瘠则不足欲，不足欲则赏不行。④.. 夫有余不足非天之公患也，特墨子之私忧过计也。

⑤韩非子说：

世之显学，儒墨也。儒之所至，孔的也；墨之所至，墨翟也。孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。⑥.. 墨子之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月，世主以为俭而礼之。①.. （墨子）大巧，巧为輗，拙为鸢。②.. 博学辩智如孔墨。③.. 今儒墨皆称先生兼爱天下，则视民如母。④.. 《吕氏春秋》说：

孔、墨之弟子徒属，充满天下，皆以仁义之木教导天下。⑤.. （墨子弟子）显荣于天下者众矣，不可胜数。

⑥ 翟度身而衣，量腹而食，比于宾萌，未敢求仕。

⑦ 孔、墨欲行大道于世而不成"，"孔、墨布衣之士也。万乘之主，千乘之君，不能与之争士也。

⑧ 以上摘录的是先秦诸子对墨子和墨学的基本评价，各家的出发点虽不同，但评价的基本面大致相似，不离墨子思想的主流和墨家学派的状况。

其一，都肯定了墨子学说的影响相当广泛，具有很大的吸引力和号召力，墨家学派鼎盛时期信徒众多，且显赫一时，墨子是墨家学派的奠基人。

其二，指出了艰苦奋斗，勤俭自苦是墨家的一贯之道，这点正是个体小生产者的一个基本特征。在生产工具水平低下的时代，没有吃苦耐芳的精神，要想从事各种相当劳累的手工艺生产是不可能的，而谋取生之需求，个体小生产者在繁重的劳动中磨炼出这种吃苦的意志。墨子本人会制造车輗，也是一个手工业工匠。墨家是一个以巨子为首的宗教式的组织集团。其成员具有赴汤蹈火，不怕牺牲，以利天下的精神。言必信，行必果是其行为道德的准则，对理想社会的坚定信念和执着追求，虽枯槁不舍，至死不渝，所以"墨子真天下之好也"。

其三，以绝对平均主义为内容的兼爱思想，反映了墨子从维护小生产者利益出发的阶级倾向，他反对君臣、社会等级，反对富贫不均，有余不足的社会不平等现象。非攻，反对战争是墨子兼爱思想的一个具体表现。

其四，指出了墨子学派的禁欲自苦的行为准则和平均兼爱的政治主张既不适合社会对物质生活享受要求不断提高的心理，也有碍于现实社会对国家权威，等级秩序的需求和政治统治的建立，认为这是墨子欲行大道而于世不成的原因。

其五，诸子对墨子的评议皆不论及《墨子》书中所存的天志、明鬼的思想。这说明天志、明鬼的思想对于墨子及墨家学派来说只是宣传主义，传播思想的一种形式，而且不是一种主要形式，主要形式是身体力行的榜样作用。

所以，这一旁证也可说明天志、明鬼不是墨子的真实思想，更不是墨子思想的主流。

分析一下诸子对墨子思想的评议，可以看出在先秦诸子眼里，墨子的学说是役夫之道，且墨子和墨家成员多数是手工匠出身。因此，他们所关心的首先是物质生产、农耕、织絍、工匠手艺是他们喜欢谈论的事情，也经常以农、织、工之事来喻证自己的学说、观点。对物质生产的重视是个体小生产者谋生的切身经验，他们自然明白不从事物质生产，衣食住行的生活资料是不会从天上掉下来的。因此，重视生产的物质利益，强调功利，注重实用就自然成为墨子学说的核心和基础。

劳逸不均，贫富不匀，劳者贫困，逸者富贵，这种不平等的社会理象对个体小生产来说是最敏感，也是最感愤恨的事情。绝对平均主义自然成为小生产者所固有的思想特征，充满普遍的爱的大同世界是小生产者最易产生，也最易接收的社会理想。这种大同思想是损有余益不足的平均主义，是仅以满足温饱，节制享受的禁欲主义为基础的，这点和儒家的大同思想根本不同。

墨子的理想社会是小生产劳动者的乌托邦，被称为役夫之道，至当不易。

以小生产劳动者为主体，构成的墨家团体具有一种坚定的宗教献身精神，《淮南子·泰族训》说明的，"墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵，化之所致也。"正是墨家艰苦奋斗精神的写照。这和墨家是社会 下层小生产劳动者为主要成员的特征相关联，役夫之道正是靠役夫式的精神和行动才能履践。所以，贵族士大夫们才会感叹其道太俭，天下不堪。

作为一派显学的墨子思想被贵族士大夫称为"役夫之道"，说明墨子身上具有学者和工匠两种传统，是学者和工匠的结合。

（二）墨子是小生产劳动者的代表墨子身上具有明显的工匠传统，他直接参加了手工匠的生产劳动，具有手工匠的专门技术，并以此为荣。

《墨子·鲁问》、《墨子·公输》、《韩非子·外储说左上》、《淮南子·齐俗训》都记载了墨子输造技巧之事。

公输子削竹木以为鹊，成而飞之，三日不下，公输子自以为至巧。

子墨子谓公输子曰："子乏为鹊也，不如匠之为车辖。"须臾刘三寸之木，而任五十石之重。故所为功，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。

①墨子为木鸢三年而成，辈一日而败。弟子曰："先生之巧至能使木鸢飞。"墨子曰："不如为车輗之巧也，用咫长之，不费一朝之事，而引三十石之任，致远力多，久于岁数。今我为鸢三年成，辈一日而败。

②子墨子解带为城，以牒为械，公输盘九设攻城之机变，子墨子九距之，公输盘之攻械尽，子墨子守圉有余。..臣之弟子禽滑厘等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。③.. 这些记载说明，墨子成为墨家首领后，也没有脱离过手工匠的生产劳动。

墨家成员也大都直接参加了各种工艺技术活动，掌握了各种手工业生产技术。

与孔子不同，墨子很重视被孔子鄙视为小人之学的稼圃之类的知识。他将百姓耳目之实作为认识的出发点，以农、工、生产、生活实践作为自己知识的对象，每每以耕织工匠之事作比喻，论证他的各种观点。《墨子·法仪》篇举百工的法为例，说明国家法仪的重要性，"子墨子曰：'天下从事者不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也。虽至士之为将相者，皆有法，虽至百工从事者，亦皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县，无巧工，不巧工，皆以此五者为法；巧者能中之，不巧者，虽不中，仿依以从事，犹逾已。故百工从事，皆有法所度。今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工，辩也。'"此例亦可证明墨子对手工匠技艺熟悉和重视的态度。

墨子自称"贱人"①或"北方之鄙人"，②并以"贱人之所为"为荣，"今农夫入其税于大人，大人为酒醴粢盛，以祭上帝鬼神，岂曰'贱人之所为'而不享哉？故虽贱人也，上比之农，下比之药，曾不若一草之本乎？"③墨子及墨家成员以吃苦耐劳的实践精神作为墨者之道，这正是手工匠固有的一种品质。《备梯》篇记载，墨子弟子"禽滑厘子事子墨子三年，手足胼胝，面目黎墨，役身给使，不敢问欲"。就是一例。"墨"字训有三义，一为墨型，墨是古代五刑之一，故有刑徒贱役之义。二为瘠墨，《荀子·礼论》以瘠墨称墨子，因墨子以自苦为极，致面目黎墨。三为绳墨，喻绳墨之 木匠。《庄子·天下》篇说墨子"以绳墨自矫"，正是墨子及墨者这种工匠的吃苦耐劳的作风，才使荀子斥墨子行"役夫之道"，楚国大臣穆贺称墨子之学是"贱人之所为"。

这些史料说明，墨子出身于工匠，是由工匠上升为士的。他继承、发扬了工匠的传统，并作为小生产劳动者的思想代表，了解他们的生活和感情，理解他们的利益和要求，并为他们呼吁呐喊，"虽在农与工肆之人，有能则举之"。

① （三）墨子的学者活动作为一个学者，墨子的修养表现在两个方面：一是墨子好学，二是墨子对周文化的理论批判。

墨子好学、博学，曾学儒者之业，受孔子之术，又曾向史角学郊庙之礼，通六艺之论。在《贵义》篇记载了一则墨子好学的故事，墨子南游卫国，车箱里装了很多书，其弟子弦唐子看见，觉得很奇怪，问墨子为什么带这么多书？墨子回答说："从前周公旦一早读书上百篇，晚上会见70 个士，我既不做官又不种田，怎么敢不读书呢？"墨子对周文化系统的理论批判，说明墨者作为学者的文化修养已有相当造诣，所以才能出于儒而能反，学周礼而能背。墨子认为周礼繁褥烦扰，强制性地规范了人的生活方式，强固了人的等级隶属模式。墨子对周礼的这一中肯的批判代表了小生产劳动者的物质利益和对平等大同社会理想的追求。

墨子背周道，非周礼主要是采取了非儒以非周的方式，从而完成了批判周文化的理论任务。墨子对孔子的态度有两重性，一是肯定了孔子在批判改造周文化僵死仪式方面，开创私学的历史功绩。所以，虽然非儒，但公开承认了孔子不可易的历史地位。"程子曰：'非儒，何故称于孔子也？'子墨子曰：'是亦当而不可易者也。今鸟闻热旱之忧则高，鱼闻热旱之忧则下，当此虽禹、汤之谋，必不能易矣。鸟、鱼可谓愚矣，禹汤犹云因焉，今翟曾无称于孔子乎？'"①这说明墨子认为他和孔子对待周文化的态度犹如鸟鱼对于热旱之忧的不同态度，是因为彼此之间思想、观点不同所至。如果说，墨子主要是从根本内容上，用夏禹之道否定周礼，则孔子主要是从形式上对周礼加以损益。孔子曾说过："麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。"②"林放问礼之本。子曰：'大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。"③孔子对周文化外在形式的批判，是思想观念从"官学"桎梏解放出来的第一步，是由官学向诸子私学发展必经的一环。墨子生于子学兴起的开始时期，对孔子所起的思想解放作用这点应是有亲自体会的。所以，对孔子至当不易的评价，墨子是从对周文化批判的思想发展的角度作出的。

墨子对孔子至当不易历史作用的肯定，并不改变其非儒的立场。相反，墨子非儒，系统地批判儒学的各种观点，进一步否定了周文化的内容。孔子开创的儒学在根本内容上是维护周礼的，"周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周！"①从孔子到墨子，对周文化来说是从形式的改造到内容的批判，从温和的批评到激烈的否定。孔墨的对立，其缘由之一就是如何对待周文化，同时也表明周文化正是诸子思潮发展的起点、源泉和比较参照系。先秦诸子正是以周文化为对象或是肯定，或是否定，或是改良维新来展开自己的思想体 系。

墨子非儒一是反对儒者述而不作的复古主义，"君子必服古言然后仁"，循而不作的复古主义。墨子认为创造要比述而不作有益的多，"古之善者则述之，今之善者则作之，欲善之益多也。"②指出只有创造才是真正的君子之道，"古者羿作弓，伃作甲，奚仲作车，巧垂作舟，然则今之鲍函车，皆君子也。"③并且用逻辑悖论的手段说明服古后仁的谬误。"所谓古之言服者，皆尝新矣，而古人言之，服之，则非君子也。然则必服非君子之服，言非君子之言，而后仁乎？"④古人言、服的东西，其开始时必是新的，积久才成古，古人言之服之，按儒家的说法，就是不服古言的非君子，而今人服言的是非君子古人之服言，又怎么能说是"必服古而仁"呢？况且儒家是"法周而未法夏也"，所以儒家"之古非古也"。⑤儒家服古而仁的说法缺乏根据和说服力，儒家提倡服古，言古，复古，其目的是为了恢复周礼。

二是反对儒者的重葬、久丧之礼。儒家为了恢复周礼，维护宗法等级，所以强调厚葬久丧是治国之道。墨子认为重葬浪费人力、物力、财力，无利于天下，三年久丧使社会生产荒废，所以墨子说："计厚葬，为多埋赋之财者也，..计久丧，为久禁从事者也。财以成者，扶而埋之，后得生者，而久禁之"。①厚葬是将生产出来的财富白白埋到地下，久丧则废弃了产生财富的社会生产活动。久丧之礼既损害人的身体健康，又破坏了人类的生育繁衍，"是故百姓冬不仞寒，夏不仞暑，作疾病死者，不可胜计也。此其为败男女之交多矣。"②所以，墨子认为"以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱"。③厚葬久丧实是足以丧天下之道。墨子节葬的主张正是小生产劳动者针对富贵者，反对宗法等级的平等思想的一种体现。

三是反对"寿夭贫富，安危治乱，固有天命不可损益"的儒者天命观，认为儒学的天命之说实"是贼天下之人者也"。④因为如果"群吏信之，则怠于分职；庶人信之，则怠于从事。吏不治则乱，农事缓则贫"，⑤天命之说的本质是否定了人的力量。儒者将周礼提高到天命的高度，使其具有一种神圣不可侵犯的威慑力量，墨子非命就是从根本上背弃了周道。

儒学从周，墨子背周。儒墨对立的意义就在于揭示了官学下私人过程的深入发展，墨子接着儒学对周礼的形式批判，在内容上批判了周礼损民、弃事、乱政之危害，"繁饰礼乐以淫人，久伤伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲，贪于饮食，情于作务，陷于饥寒，危于冻饿，无以违之。"①墨子将学者传统和工匠传统结合起来，最明显地体现在两点上，一是对实践中积累起来的经验知识的总结、概括与认识论、逻辑思想研究的结合上，使对自然现象客观内容的认识和思维形式在确定性、一致性的基础上统一起来，其成果形成了一系列的科学定义、科学命题、经验公式、机械制造规范，经说四篇是其集大成。二是，理论认识和实践的一致，即言行一致不仅是墨子认识论的指导思想，而且也是墨子及墨者处世做人的道德行为准则，"言必信，行必果，使言行之合，犹合符节也"。②墨子认为"言足以复行者，常之；不足以举行者，勿常。不足以举行而常之，是荡口也。"③言行不一是道德人格衰败的表现，"今子口言之，而身不行，是子之身乱也"。④《耕柱》篇记载了一则故事，比较典型地说明了墨家这种言行合一的精神。墨子弟子高石子至卫，卫君待之高官厚禄，上朝必尽言，而言无行，高石子见言不被所用，就离卫去齐，墨子知道后，称赞他做得对，"去之苟道"。

三、墨家三派关于墨子的弟子，文献记载大都指出墨子弟子众多。例如，"孔墨徒属弥众，弟子弥丰，充满天下"。⑤《公输》篇中墨子曾说："臣之弟子禽滑厘等三百人"。《淮南子·泰族训》说："墨子服役者百八十人"。孙诒让在《墨子·閒诂·墨学传授考》中对墨子弟子作了考证。根据《墨子》一书及先秦诸子记载，孙诒让纲罗掇拾，粗理脉胳，"今集之，凡得墨子弟子十五人，附存三人。再传弟子三，三传弟子一人，治墨术而不详其传授系次者十三人，襍家四人，传记所载，尽于此矣。彼勤生薄死，以赴天下之急，而姓名澌灭，与草木同尽者，殆不知凡几。"关于墨学的传授系次及墨家派别的分裂，有几段文献记载提供了一条基本线索。《吕氏春秋·当染》记载："禽滑厘学于墨子，许犯学于禽滑厘，田击学于许犯。"《庄子·天下》篇记载：

相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者苦获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》而倍谲不同，相谓"别墨"，以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应。以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。①.. 《韩非子·显学》记载：

自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨，故孔墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。

梁启超、侯外庐根据各自对文献的考证和理解，分别制订了关于墨学派别的源流表。

梁启超在《墨子学案》中所揭示的墨子学派：

侯外庐等在《中国思想通史》第一卷中是这样认为的：

上表..符号，表示传授无确据而颇有可能的。--符号表示传授有文献记载的。人名有符号的，表示其人为墨辩或富于辩者色彩的。人名有符号的，表示其人染有辩者的倾向。

文献的记载间或有缺且彼此各有出入；先贤的掇拾网罗，整理考证各有所得。这里不准备详加评述，我们关心的是墨学派别分裂这一事实，及分析各派别的基本倾向。因为，根据现有文献，要确凿地考证出墨学源流演变的系次是不可能的。其次，墨家作为一个有严格的，类似宗教组织形式的团体（诸如巨子制、俱诵《墨经》），墨家后学在思想和行为方面严格遵守了墨子所创学派的基本准则，在精神上和墨子保持了一致性，而不象儒家为了适应社会变化的需要，不断改变观点、思想和行为。墨学的分裂，只是墨学后学各自坚持发展了墨子思想的某一基本倾向，或是言必信，行必果的游侠献身精神，或是绝对平均主义的政治理想，或是重视对自然问题研究的论辩风气。所以，从墨家后学的思想、行为的所重，其大致可分为游侠派、游仕派和论辩派。墨子在《耕柱》篇中回答弟子的"为义孰为大务"的问题时，说：

"能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。"对弟子各有所能，各有所重的肯定，为墨学以后三派的分立打下了思想基础。下面对墨学三派略加述评。

（一）游侠派勤生薄死，艰苦卓绝，殉身赴义，摩顶放踵利天下为之，正是墨子的基本作风和墨家的基本传统。战国时局动荡，复杂的政治斗争，使"为知己者死"的侠士成为诸侯、公卿所特别需要的人才，聂政、荆轲之属，一时名扬天下。顾颉刚曾指出，"然战国者攻伐最剧烈之时代也，不但不能废武事， 其慷慨赴死之精神有甚于春秋。故士之好武者正复不少。彼辈自成一集团，不与文士混。..文者谓之'儒'，武者谓之'侠'，儒重名誉，侠重义气。..

儒侠对立，若分泾、渭，自战国以迄西汉殆历五百年。"①《韩非子·五蠹》说："儒以文乱法，而侠以武犯禁"，儒侠对举，侠当指的是墨侠。《淮南子·泰族训》说："墨子服役者八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。"陆贾的《新语·思务》篇说："墨子之门多勇士。"从墨子弟子禽滑厘及墨家巨子腹、孟胜等的事迹也很可看到墨侠派的风貌。禽滑厘跟随墨子，裂裳裹足，长途跋涉，赶到宋国，率领墨子弟子三百人助宋守城，止楚攻宋。②禽滑厘曾事墨子三年，手足胼胝，面目黎墨，役身给使，不敢问欲。③墨家巨子腹之子杀人，秦惠王令吏勿诛，而腹坚持"杀人者死，伤人者刑"的墨者之法，终杀其子。④墨家巨子孟胜为楚阳城君守城，以身殉职，其弟子徐弱等183人随之殉死。⑤.. 《史记·游侠列传》所说的，"今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不受其躯，赴士之厄困。"和墨侠在本质上是一致的。墨子所主张并坚持的"言必信，行必果，使言行之合，犹合符节也，无言而不行也"，⑥"口言之，身必行之"⑦等信条就是墨侠的基本信条。

从上述文献记载可知，墨家游侠派的存在当无疑义。并且，可进一步从游侠派活动中心的转移来证实墨侠派的存在。巨子孟胜率弟子为楚阳城君守城，以巨子为中心，可说墨侠的活动中心在楚。后孟胜死，传巨子位给居宋的田襄子，墨侠派的活动中心转移到宋。后田鸠①又率领弟子入秦，"墨者有田鸠欲见秦惠王，留秦三年而弗得见。客有言之于楚王者，往见楚王，楚王悦之，与将军之节以如秦。至，因见惠王。"②后墨家巨子腹居秦，深受秦惠王器重。这一记载也许可说明，田鸠入秦传巨子位给腹。墨侠派多是勇斗之士，且多掌守城之技，这对当时的秦国来说，既可满足对中原扩张所需的武士，又可用之防御北方少数民族的侵略。

墨侠派在秦得势也可以从其反对墨家论辩派的言行得到佐证。

《韩非子·外储说左上》篇记载了田鸠驳斥论辩派的话："今世之谈也，皆道辩说文辞之言，人主览其文而忘其用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言，以宣告人，若辩其辞，则恐不怀其文忘其用，直以文害用也。"《吕氏春秋·去私》记载墨侠派唐姑果非墨辩派的事迹，"东方之墨者谢子将西见秦惠王。惠王问秦之墨者唐姑果，恐王之亲谢子贤于己也，对曰：

'谢子，东方之辩士也，其为人甚险，将奋于说，以取少主也。'王因藏怒以待之。谢子至，说王，王弗听。后日复见，逆而弗听也。谢子不说，遂辞而行。"这些记载说明，从禽滑厘、孟胜、田鸠、到腹这一派系，主要是继承了"以绳墨自矫而备世之急"的精神传统，它们和当时"士为知己者死"的武侠同声相应，同气相求。他们是墨子所说的以从事成义的行动者。

他们以自己的勇士气概，坚定的献身精神，反对空谈，在血光刀影的搏斗中，为实现墨子的理想而奋斗。墨侠这一派别的客观存在及称之为游侠派当是可信的。

（二）论辩派墨子在《墨经》和大、小取等篇中十分重视对思维形式的研究，重视论辩的技巧。因为墨子懂得在和不同学派的争论辩诘中，想使自己的观点能折 服别人，使自己的思想为社会所接受，首先必须注意使自己的理论和论说在形式上没有破绽而更具说服力。因而，对概念和认识对象的对应关系，用词的准确性，概念的明确性，论证的严密性和一致性都十分重视。逻辑方法被墨子自觉地作为一种"明是非之分"，"明同异之处，察名实之理"的有力工具，被墨子应用于自己学说的构造上。同时，逻辑方法也是墨子驳斥论敌的有力武器。例如，墨子在驳斥儒者巫马子关于"子兼爱天下，未云利也，我不爱天下，未云贱也"①的论调时，运用类比推理的方法，使巫马子不得不承认墨子兼爱天下的思想得人心。墨子在说服公输盘、楚王停止攻宋时，也是运用类比论证的方法，以公输盘、楚王承认杀人不义，以富窃穷不善为前提，进一步说明了攻宋，则杀人更多，也更为不义，楚国远比宋富，攻宋则更为不善的理由。从而使公输盘、楚王不得不承认攻宋是没有道理的不义不善之举。

墨子在儒学对立争论中发展起来的论辩术及一些具体命题，在战国中后期的名辩思潮中。被墨家以谈辩成义的弟子后学大大发展起来了。庄子所说的："骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨、墨是已。"①又说："以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应"。②这些记载说明，墨家的论辩派确实是在名辩思潮中为了坚持墨子关于物体存在与人的感觉，物体结构与属性，宇宙的无限与有限，物体的运动与时空等建立在经验基础之上的唯物论观点，和公孙龙、惠施两派名家围绕着坚白石离，同异是非，有穷无穷，火不热，目不见，飞鸟之影，白马非马，一尺之捶，物莫非指等具体命题展开了激烈的论辩。在论说中发展了墨子的有关思想，形成了墨家后学的论辩派。

在名辩思潮中，两派名家的观点不相一致。惠施派是从"合"的观点来谈"坚白同异"，他们更多强调了事物的一般共性，忽视并抹煞了事物的差异。公孙龙派是从"离"的观点来谈"坚白同异"，他们更注重个体的独立存在，否认了事物的普遍联系性。他们虽然各自有别，但名家两派都是以墨家作为论辩对手的。墨家的论辩派坚持了墨子的观点，批驳了名家两派的观点。

名家两派都受过墨子思想的影响，如惠施关于"汜爱万物，大地一体"的思想，很有墨子兼爱大同的思想色彩，也曾"欲以荆齐偃兵"。公孙龙曾同越文惠王论偃兵，《吕氏春秋·审应》篇载公孙龙答赵惠王："偃兵之意，兼爱天下之心也，兼爱天下不可以虚名为也，必有真实。"又曾劝燕昭王偃兵，力主墨子的非攻思想。③所以，鲁胜说："墨子著书作辩经以立名本，惠施、公孙龙祖述其学，以正别名显于世。"④惠施、公孙龙他们可能是将墨子的思想或论辩命题，经过自己的改造加工，成为非墨的论题，并以此扬名。例如，惠施从泛爱万物出发，提出合同异的思想，公孙龙从兼爱主义出发提出了白马非马的命题。《公孙龙子·踪府》篇曾说："夫是仲尼异楚人于所谓人，而非龙异白马所谓马，惊。"这个类比推论正是从专爱楚人不能说是爱人这个兼爱主义的前提出发，推出了有白马不能说是有马的结论。由此，白马非马的命题就提出了。从墨子的兼爱思想出发，反对墨子的经验论与唯理论结合的认识论，这可说是名家出于墨而非墨的基本途径，正如墨子学周礼而背之，出于儒而非儒。

墨家论辩派对名家的批判也是对名家出于墨而非墨的批判。这点也可说明，墨家论辩派是坚持墨子的思想，只不过他们主要注重关于认识论命题的 论辩。

墨家论辩派的存在，从名辩思潮的论辩中可得到证明。名辩思潮的发展使墨家论辩派兴盛一时。从上面所谈到的游侠派排斥谈辩之墨的事实，也可反证墨家论辩派的存在。

（三）游仕派《吕氏春秋·当染》所说的"礼、墨之后学，显荣于天下者众矣，不可胜数"。游仕于诸侯当属显荣，墨子的"著书成义"的弟子大都以墨子的学说为武器游仕于各国诸侯。墨子本人也将仕弟子于诸侯作为授徒教学的一个基本目的，一部分弟子也是志在禄仕而学于墨子门下。如《公孟》篇记载：

"有游于子墨门者，身体强良，思虑徇通，欲使随而学。子墨子曰：'故学乎，吾将仕子。'劝于善言而学，其年，而责仕于子墨子。"墨家的游仕派是以游说君主，入仕，实施墨子政治主张。现将《墨子》一书中墨子弟子入仕诸侯的记载摘录如下：

子墨子游荆耕柱子于楚，二、三子过之，食之三升，客之不厚。二、三子复于子墨子曰："耕柱子处楚无益矣。二、三子过之，食之三升，客之不厚。"子墨子曰："未可智也。"毋几何而遗十金于子墨子，曰：

"后生不敢死，有十金于此，愿夫子之用也。"子墨子曰："果未可智也。"① 子墨子游公尚过于越。公尚过说越王，越王大说，谓公尚过曰："先生苟能使子墨子于越，而教寡人，请裂故吴之地，方五百里，以封子墨子。"公尚过许诺。遂为公尚过束车五十乘，以迎子墨子于鲁，曰："吾以夫子之道说越王，越王大说，谓过曰，苟能使子墨子至于越，而教寡人，请裂故吴之地，方五百里，以封子。"子墨子谓公尚过曰："子观越王之志何若？意越王将听吾言，用我道，则翟将往，量腹而食，度身而衣，自比于群臣，奚能以封为哉？抑越不听吾言，不用吾道，而吾往焉，则是我以义糶也。"② 子墨子游，魏越曰："既得见四方之君子，则将先语？"子墨子曰：

"凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤，尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。故曰择务而从事焉。"③ 子墨子出曹公子而于宋，三年而反，睹子墨子曰："始吾游于子之门，短褐之衣，藜藿之羹，朝得之，则夕弗得，祭祀鬼神。今而以夫子之教，家厚于始也。谨祭祀鬼神，然而人徒多死，六畜不蕃，身湛于病，吾未知夫子之道之可用也。"子墨子曰："不然！夫鬼神之所欲于人者多，欲人之处高爵禄则以让贤也，多财则以分贫也。夫鬼神岂唯擢季拑肺之为欲哉？今子处高爵禄而不以让贤，一不祥也；多财而不以分贫，二不祥也。今子事鬼神唯祭而已矣，而曰："病何自至哉？"是犹百门而闭一门焉。

① 子墨子使胜绰事项子牛。项子牛三侵鲁地，而胜绰三从。子墨子闻之，使高孙子请而退之。曰："我使绰也，将以济骄而正嬖也。今绰也禄厚而谲夫子，夫子三侵鲁，而绰三从，是鼓鞭于马靳也。翟闻之，言 义而弗行，是犯明也。绰非弗之知也。禄胜义也。"② 子墨子使管黔遨游高石子于卫，君致禄甚厚，设之于卿。高石子三朝必尽言，而言无行者。去而之齐..子墨子说，而召子禽子曰："姑听此乎！夫倍义而乡禄者，我常闻之矣。倍禄而乡义者，于高石子焉见之也。

③ 这些记载说明墨家弟子入仕，大都是由墨子为之游扬的。出仕的地方有楚、越、宋、齐、卫等各国。墨子本身也准备游仕于四方人君世主。墨子游仕弟子，主要目的是要他们在各国君主面前宣传墨子的政治主张，并要求他们具体实践之。对违背墨子之道的入仕弟子如胜绰、曹公子等，墨子谴责他们"倍义而乡禄"，对坚持墨家教义的弟子，如高石子等，墨子倍加赞赏，说他是"倍禄而乡义"。墨者入仕主要是为了实行墨家的主义，并不是为了追求爵禄。只要能听墨者之言，行墨者之道，则量腹而食，度身而衣就足够了。墨家的游仕确实显赫一时，其活动范围很大，影响广泛。

上面这些文献记载及分析论证，说明墨家的游侠、论辩、游仕三派确实是存在的，在当时的社会也确有广泛的影响。墨家三派的活动方式虽然各不相同，或是从事，或是谈辩，或是著书，但其目的都是一致的，即都是为了坚持墨子的基本思想观点，实行墨子之道。

《墨子评传》第04章 孕育科学发展新

方向的科学思想墨子将物质资料的生产放在社会一切活动的首位，那么，对物质资料生产有直接影响的科学技术当然会倍加受到墨子的重视。古代科学技术的发展涉及到物质资料的生产主要是两个方面。一是对自然物体、自然现象的研究。

二是生产工具的使用和改进。这两个方面促使了墨子的科技活动的发展和科学思想的形成。

墨子是一个富有科学精神和逻辑修养的学者。墨子科学思想反映了当时科学发展所具有的特点和所达到的水平，表明了中国古代科学发展的具体进程。在中国古代科学史和古代思想史中，墨子的科学思想占有特殊的地位。

在作为中国古代思想之源的先秦诸子思想中，墨子的科学思想是别开生面，独树一帜的。墨子的科学活动和科学思维方式，他在科学理论认识所达到的深度，理论形态构成的水平上，都是其他诸子所不及。墨子的科学思想孕育着中国古代科学发展的另一个可能方向。

一、墨子科学思想形成的科学基础春秋战国之际，科技的发展主要表现在三个领域：冶金、农业和各种手工业技术。这三个领域的成果具有物质和精神两方面的社会作用。

在物质方面，一是冶金技术的发展为当时的农业和手工业提供了更为有效的工具。二是一些经验定律、经验认识为农业和手工业提供了有效的技术和提高途径。水利、天象观测、历法的成就使农业生产的大环境得到了很大的改善。在物质生产技术改进和提高的过程中所出现有关材料和工艺制作等技术问题促使科学认识的深入。

在精神方面，这些科技实践和成就所必然涉及到关于天体、物侯、物体形态性能、各种自然现象等问题。这些问题有的会在具体的科技实践中得出与过去不同的解释，有的会形成对它们之间联系的规律性认识，有的会进一步提出问题，促使理论思维的发展。对一些自然问题，诸如天地终始，风雨雷霆之故，万物本源，时空宇宙，有穷无穷，至大至小等成为春秋战国之际各思想家所热衷讨论的问题。

科技发展的成果是科学思想形成的基础。下面分别具体分析一下这几个领域的成就和作用。

（一）冶金业冶金业在这个历史时期有两大重要成就，一是合金技术，一是铸铁冶炼技术。

合金技术主要是铜合金技术。通过对含锡，含铅量多少的控制来改变青铜的物理性能。一是能增加液态金属的流动性，使铸造技术更加精细，改善铸件的质量，同时也为大量规范地铸造器件提供了技术条件。二是能提高青铜的硬度和韧性，用此制造的兵器和农具，其使用的有效性和耐用性大为提高。例如，根据上海市博物馆1977 年我国古代青铜器展览提供的商代三件戈，东周五把剑的铜、锡、铅含量的分析资料的比较可说明这一点。

年代器具铜（％）锡（％）铅（％）商代戈88.49 8.51 0 戈81.98 9.12 8.62 戈82.63 15.43 1.31 东周剑71.51 17.14 10.40 剑73.85 17.48 6.84 剑72.12 15.92 11.24 剑74 12.40 10.37 剑73.72 19.01 6.97 现代测定表明，青铜的含锡量在17-20％左右最为坚韧，所以东周的兵器远比商代的锋利耐用。

合金技术涉及到两个技术问题，一是合金的配位，主要是铜、锡含量的百分比。二是冶炼铸造时温度的掌握。因为在选择合适的合金成份之后，由于铜、锡的熔点不同，温度高低的掌握，尤其是液态合金在高温下停留时间的控制，决定熔合和浇铸能否成功。熔化温度过低，会产生浇不到和冷夹现象，过高则会造成机械强度低。对这两个问题，《考工记》都记载了当时的认识。一是金有六齐的规定，对钟鼎、斧斤、戈戟、大刃、削杀矢、鉴燧六种器具的铜、锡含量作了规定。虽然对《考工记》六齐成份存有各种解释，并且都应用了现代化验手段作了比较精确测量，但有一点认识是共同的，即六齐的配位形成的合金和这种器具所需要的功能是相符合的。例如，按《考工记》规定的"斧斤之齐"的含锡量为17％，①或为20％。②现代测定表明，含锡量在17-20％左右的青铜器最为坚韧，很适合制造武器和工具。现代实验对钟鼎类、兵器类、生产生活用具类、铜币、铜镜的各种青铜残片化验测定表明，现代制定的锡青铜含锡量与机械性能关系的曲线图同古代锡青铜的含锡量与机械性能关系的数据曲线两者大致相符。这说明《考工记》关于合金成份比例的金有六齐的说法是合乎科学的。③考虑到古代测定、冶炼技术的粗糙，出现些误差也是意料中事。其二是对"铸金之状"的认识和描述。

对《考工记·氏》条"铸金之状"的解释虽见仁见智，并不一致，但有一点是肯定的，即通过光测来确定加热合金的温度的光测高温技术。在当时的技术条件下，靠长期的经验积累总结出依据热幅射的颜色来判断是否达到合金浇铸所需温度的方法，对合金的浇铸是有效的。这点已有大量出土的东周青铜器得到了证实。

出土文物的考证已证实在春秋战国之际已有铁器，包括鼎、兵器和工具，而且大量是工具。例如，1976 年长沙杨家山出土的春秋晚期的三件铁器：鼎一，削一，剑一。1977 年长沙窑岭出土的春秋晚期铁鼎。①这两个发现可与《左传》记载的铸铁刑鼎相互参证。《左传·僖公十八年》记载。"故以铸三铁"。《左传·昭公二十九年》记载，"遂赋晋国一鼓铁，以铸刑鼎"。

江苏六合程桥镇出土的春秋晚期的铁条、铁丸，湖南常德出土的春秋晚期的铁削，河南洛阳出土的战国早期的铁锛，湖南长沙识字岭春秋晚期的铁锄，②江西临川出土的春秋晚期的铁锄，③至1976 年已经出土的，经考证确实属于春秋时期的铁器已有的10 件。④这些出土铁器的分布面也较广。春秋时期炼铁、铸铁成功的开端对春秋战国之际冶炼铸铁的发展是个有力的推动。铁 器的优越性比铜器明显，且炼铁、铸铁的一个基本技术问题--提高炉温，通过改进炼炉和鼓风方法已得到解决。

长沙战国初期186座楚墓出土铁器约有30种241件（到1964年止），其中工具124件，兵器69件，用具48件。这批出土的铁器有两个特点：一是生产工具多数并非有意随葬，而是有意或无意丢弃在填土中，可见铁工具在当时是比较普遍的。二是有大量一次性使用的铁铤，消耗量大。①.. 考古发掘和《管子·轻重乙》记载的："桓公曰：衡谓寡人曰：一农之事，必有一、一铫、一镰、一鎒、一锥、一铚，然后成为农；一车必有一斤、一锯、一釭、一钴、一凿、一銶、一轲，然后成为车；一女必有一刀、一锥、一针、一鈢，然后为女。请以全断山木，鼓山铁，是可以毋籍而用足。"《盂子·膝文公上》记载的："许子以釜甑爨，以铁耕乎？"这些材料相参证表明，春秋晚期和战国初期南方的吴楚地区，中原的三晋、两周地区已有铁工具。其中，农具有铲、锛等，手工具有削、斧、锤等。

铁的硬度和韧性远胜于青铜。生产工具的逐步铁器化为开垦荒地和深耕提供了有效的工具，并为中耕的发展准备了条件（铁犁头），这是生产力发展的一个巨大飞跃，它为小农生产的独立和发展提供了生产工具的保证。

冶金技术的这两大成就一方面使生产工具在有效性和耐用性方面得到了很大的改善。另一方面对物质形态、结构的认识，如金属的固态和液态状况，各种物质形态铜、锡、铁、矿石、炭之间的关系，空气与温度，温度与光颜色之间的联系，物态变化与温度的关系的认识等，有的虽然还是粗糙的感觉经验，有的却已是经验性定律。这些经验认识都摆脱了巫蓍的神秘性，具有建立在生产实践基础上的客观实在性。这一点正是工匠所特有的思维特征，这种经验知识为理论形态的科学认识提供了基础。

（二）农业农业是古代主要的物质生产部门。农业科技的进展涉及到天文、气象、物侯、水利、土壤、作物栽掊各方面知识的积累。在春秋战国之际对农业发展有重大作用的，主要是天文历法和水利的成就，因为早期粗作的农业对天气和水的依赖超过其他因素。

天文的发展主要是表现在天象的观测和历法的制定，春秋战国之际有许多重要的天象观测记录，仅《春秋》一书就记载了37次日食，其中33次被证明是可靠的，并有天琴座、流星雨、哈雷彗星等天象的详细记录。详细的天象观测记录为较准确的历法制定提供了可靠的资料。在《春秋》书中已有春夏秋冬的四季概念，每季三个月。春秋末年己开始使用四分历，它的岁实是365. 25 日，历法的准确是农事合理安排的依据，它保证了农业生产的正常运行，这对小规模耕作经营的小农来说尤为重要。因为以家庭为单位的小农经济是一种相当脆弱的简单再生产，偶然的天灾人祸就会使他们破产。

促使天文历法发展的原因有三个，一是由于周室衰弱，专掌天象观测、记录和解释的祝宗卜史流落民间。《史记·历法》曾指出："幽厉之后，周世微，陪臣执政，史不记时，君不告朔，故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄。"天文人才的流动为天文历法的发展创造了良好的条件。《晋书·天文志》对春秋战国之际天文各家并立，观测研究繁荣的状况有过记载，鲁有梓慎（活动年代约在公元前570-540年），晋有卜偃（活动年代约在公元前 675-650 年），郑有裨（约和孔丘同时），宋有子韦（曾于公元前480 年答宋景公问），齐有甘德，楚有唐昧，赵有尹皋，魏有石申夫（亦名石申，后四人活动年代约在公元前4 世纪），他们"皆掌著天文、各论图验"。二是春秋战国之际战争纷迭，政局动荡。人们需要对这种朝不保夕，变化无常的社会状况寻求解释，满足社会心理的普遍需要，从天象变化中寻求启示，用以预测和解释社会变化就成为一种普遍的现象，天文观测和研究就必然倍受重视。正如《史记·天官书》所说："田氏篡齐，三家分晋，并为战国，争于攻取，兵革更起，城邑数屠，因以饥馑，疾疫焦苦，臣之忧患，其察祥侯星气尤急！..而皋、唐、甘、石因时务，论其书传，故其占验，凌杂米盐。"三是农业生产的季节性对天时变化周期的精确性有较严格的要求，以利于小农掌握农时节气。

对周期性天象显现观测的客观性及其研究，就会促使对天的认识由神秘性向客观性方向转变。天的本质，宇宙的无限，天地关系，万物起源等等问题也随之成为人们探讨的热门课题。这种状况对社会思想从西周官学天命论的束缚下解放出来，用天文历法的新知识构筑新的宇宙图景，树立新的自然观是有极大的推动作用，而自然观的变革对古代社会来说，是思想解放的前提，既然天是可以客观观测研究的对象，没有任何神秘性，那么天命思想的禁锢作用就都会失去意义。

对古代中国的农业生产来说，水是另一个决定农业生产成败的主要因素，尤其对小农来说，更是如此。水利包括两方面的内容：筑堤防泛和引水灌溉。春秋战国之际兴建的大型水利工程有楚国令尹孙叔敖领导修筑的，位于安徽寿县安丰城南的芍陂。据《水经注·肥水注》记载："陂有五门，吐纳川流"，即利用闸埧来调节水位、水量。魏国邺令西门豹领导开凿的漳水十二渠，据《水经注·浊漳水注》记载，"一源分为十二流，皆悬水门"，使得经常泛滥的漳水得以畅通，既可以引水灌田。又可冲洗盐碱地。《吕氏春秋·乐成》篇记载了当时的民歌。"邺有圣令，时为史公，决漳水，灌邺旁，终古扩卤，生之稻梁。"设置水门可有效地控制水量，既可防涝又可根据农需及时灌溉农田。公元前486 年吴国出于军事目的，开凿邗沟，从邗地（今江苏扬州西北）挖运河到末口（今江苏淮安县北五里），沟通了长江和淮河。公元前482 年吴国又从淮河继续开凿运河到宋鲁两国，沟通了济水和泗水，这样便联结了长江和黄河的水系。这些运河对农业灌溉有很大的作用，堤防工程的兴建在春秋战国之际已相当普遍，这是和洪水作斗争的基本手段，并在长期的斗争中积累了丰富的知识和技术，堤防的规模不断扩大，工程质量也不断提高。

大型水利工程的兴建和发展在相当程度上解决了当时农业生产防涝灌溉的需要。兴修水利的实践，使人们对水的自然规律有了进一步的认识和掌握，一些宗教迷信思想便受到冲击，西门豹破除女巫的"河伯娶妇"的迷信骗局就是典型的一例。水利工程中必然碰到的水流和渠道的关系，测量、施工等具体技术问题都为理论认识提供了资料和要求。《考工记·匠人》和《管子·度地》两篇关于水利技术的理论总结，反映了春秋战国之际对水利问题的理论认识。

《考工记·匠人》篇指出："善沟者，水潄之；善防者，水淫之"，这是关于如何根据水流等具体情况开畅沟渠，筑牢堤防的经验总结，具体指出了开沟"必因水势"，筑堤"必因地势"，并详细描述了由甽、遂、沟、洫、 浍等大小作用各别的渠所组成的农田排水灌溉系统。《匠人》篇还记载了关于堤防的基本规格比例，"凡为防，广与崇方其三分去一，大防外"。

即堤防的下基的宽度与高度相等，上顶的宽度是下基宽度的三分之二。大的堤防上顶的宽度不到下基的三分之二。这种筑堤要求是对水深、压强之间关系认识的一种结果。水力学知识的积累还反映在《匠人》篇中关于排水沟、溢流堰和跌水落水墙的合理设计中，"凡行奠水，磬折以三五。欲为渊，则句于矩。"即渠道进口处其横段与折段的长度比是三比五，类似石磬的样子。

堰形有150°左右的夹国，在陡峻地区，引水渠做成直角形，用跌水连接渠道，防止水流冲坏渠道。

① 修建灌溉渠道网，要能使水通过各级渠道流到农田，最主要的是渠道坡度的确定。《管子·度地》②篇水的流速和渠道坡降的关系已有了充分的认识。指出，如果渠道坡度大了，水的流速过大，则渠道会被冲坏；如果渠道坡降小了，水的流速过小，又会造成渠道内淤积，从而总结出了农田水利渠道的最优坡降。指出，"尺有十分之，三里满足四十九者，水可走也。乃迂其道而远之，以势行之"。"尺有十分之"就是一寸，在三里距离内，渠道降落四十九寸。"三里满足四十九"大约是千分之一的坡降，接近于现代常用的渠道坡降。"乃迂其道而远之，以势行之"因为有了适宜的坡降，水才会顺着地势，沿各级渠道系统流到农田。

《度地》篇对堤防修筑论述了三个问题，一是强调了土料含水量和季节的关系及其对堤防质量的影响，指出，"春三月，天地干燥，水纠裂之时也。

山川涸落..利以作土功之事，土乃益刚"，春三月，天气干燥，土料含水量适宜，筑的堤质量好，"土乃益刚"。秋三月，土料含水量大，"濡湿日生，土弱难成"，不宜筑堤。冬三月，冻土含水量不均匀，难以捣实，"土刚不立"。这说明控制土料含水量是提高筑堤质量的关键。二是对堤防横断面的合理形状，堤防建筑的综合施工的论述，"令甲土作堤大水之旁。大其下，小其上，随水而行。地有不生草者，必为之囊。..树以荆棘，以固其地。杀之以柏杨，以备决水"。堤防横断面成梯形，堤底宽，堤顶窄，保证堤防有一定的边坡，防止滑坡。"地有不生草者，必为之囊，"这是利用盐碱洼地用堤防围起来作滞洪区，可缓解洪峰威胁，并在堤防上种植树木，利用树木根系加固堤防，防止决口。

天象观测，历法制定，水利兴修都是官办事业。春秋战国之际，由于周室衰落，诸侯争霸，各国统治者为了本身的政治、经济发展的需要，都极为重视这些事业。各家并立，各国竞争的状况更为有利地促进这些事业的发展，这方面的成就对方兴未艾的小农生产形成是极为有利的。因为统一的水利实施使小农有条件在小规模的耕地进行精耕细作和推广一年两熟制，提高单位面积的产量，使以家庭为单位的小农生产方式才有可能存在和发展下去，成为社会物质生产的基本力量。同时，把一种务实，求实，具体问题，具体分析的实证精神注入了社会思潮，使科学思想有可能向客观实证的分析倾向发展。

（三）手工业技术春秋战国期间，由于工匠阶层、商人阶层的兴起，手工业技术得到较大的发展，积累了大量的经验知识。当时社会上比较广泛进行的手工业生产实 践为墨子科学思想的形成提供了丰富的科学材料和直接的思想刺激。

《考工记》作为止于战国初期的各种手工业技术规范的手册，系统地记述了30余种专门手工业生产部门。其中，"攻木之工七，攻金之工六，攻皮之工五，设色之工五，刮摩之工五，搏填之工二"，并详细考察了它们的设备、生产过程、材料选择和制作的各种规范，描述了当时手工业生产较为细致的分工，"一器而工聚焉者，车为多，车有六等之数"。《考工记》作为西周以来到战国初期各种手工业技术的经验汇总，说明了当时手工业技术的发展对规范化和科学化的要求；也说明了，只有当时手工业生产实践积累了大量具体科学技术的经验知识，才使《考工记》的产生成为可能。手工业技术的生产实践涉及到很多科学技术问题，诸如材料的力度、质量与密度的测定，摩擦力与运动的关系，水的浮力的应用，火色与火温的关系等等。这些问题都要求能从理论上作出一定的解释。

关于《考工记》的成书年代虽意见不一，但其所记载的材料是战国之前的各项技术成就的经验总结是大体可信赖的。《考工记》虽是官书，反映了官营手工业作坊工师的制作规范和技术经验，但对春秋以来兴起的个体手工业者的百工也具有普遍性。个体手工业者以"其械器易粟"来维持生活和"侔农夫之利"，他们对提高产品质量，改进生产技术更有积极性，所以《考工记》也凝积了个体手工业者的技术经验。《考工记》论及了车辆、兵器、乐器、陶器、生产工具制造和建筑等等各种专门技术，涉及到力学、声学、数学各门科学知识。其中特别是对木车和弓矢的制造技术的详细记载，及有关物理学方面的认识确为以后理论科学的总结（特别是墨子及墨家的科学活动）提供了直接的经验材料。现以《考工记》中关于木车车轮的制作技术为例说明春秋战国之际手工业工匠所达到的技术成就。

《考工记》关于车辆的制作分为专门制造车轮的"轮人"，专门制造车厢的"舆人"，专门制造车辕的"辀人"等，可见分工之细，制作技术之专门化。《考工记》对车辆制造的技术要求，一是"欲其朴属"，即要求车辆耐用。二是"为戚速"，即要求车辆行驶速度要快。三是要求人登车方便，马拉车省力，不要因为"轮己崇，则人不能登也；轮己庳，则于马终古登也"。要达到这三个技术要求，车轮的制作是个关键。

《考工记》对制作车轮材料的选择，具体选法，车轮制作的规范，质量的检验等都有一系列的具体规定。这些技术规定保证了车轮的坚固，转动迅速，大小尺寸合适，根据车子经常行驶的地形，如泥泞的沼泽，崎岖的山路等等，对轮子的三个主要部分毂、辐、輮的制作都分别有相应的技术规定。

例如，对用于沼泽地段行驶的车子来说，由于泥土的粘滞性较大，所以"凡为轮，行泽者欲抒..抒以行泽，则是刀以割涂也，是故涂不附"。①即车轮要削薄边缘，边缘削薄后，车轮就象刀子割泥一样，快速转动，且泥也不会附在轮子上，对辐的制造，要求其"参分其幅之长而杀其一，则虽有深泥亦弗之谦也"。①即辐条近车轮外框的地方要杀削一些，使轮子在深泥中转动时，泥土不会粘在轮辐上。对毂的制造，要求行泽者欲短毂..短毂则利"。

②即轮毂要做的短小一些，则有利于车轮在泥地行驶比较轻便。对车輮的制造，则要求"行泽者，反輮..反輮则易"。③即车轮外框制作时，以直木揉为牙，木心向外，木边向内，因为木心较坚固，所以车框外表滑润，轮子容易在泥中转动。

《考工记》不仅对车轮的制造有具体的技术要求，而且对车轮有一系列 的检验手段和规定，首先是材料的选择，如对轴材要求"微"和"久"。即做轴的材料要求是无节疤，材料密度均匀，质地要坚韧耐磨。对车轮的外形一是要求轮圆，这样车轮与地面接触面最小，是圆与直线相切，只有一点接触的状况，这样滚动摩擦最小。所以，《考工记·轮人》篇说："欲其微至也，无所取之，取诸圆也"。检验车轮是否合圆，《考工记》是用圆规来检查，"规之以眡其围"。二是要求辐直，这样才能使车轮整体结构牢固，且受力均匀。所以，《轮人》篇说："欲其肉称也，无所取之，取绪易直也"。

即要求辐条象人臂一样，由粗渐细，匀称无臃肿凹陷之状。检验车辐是否合直，《考工记》是用悬绳的方法来测量，"县之以桯其辐之直也"。④三是要求车轮的外表平整，整个外表平整了，车轮运转才会滑利。检验车轮平整如何？《考工记·轮人》篇记载，是用专门的检查工具萭来测定，"萭之以眡其匡也"。

对制成的车轮还要进行质量的测定，才能装配，质量的测定包括三个方面，一是看车轮的质量分布是否均匀，质量分布均匀，车轮的承受力就较大。

《轮人》篇记载了利用水的浮力来检验的方法，"水之以眡其平沈之均也"。

二是看两个车轮体积大小是否相同，这对整个车子装配是否均衡有影响。《轮人》篇记载的是将轮子中空的地方用黍粒填充，看黍粒所占的体积是否相等的方法来检查，"量其薮以黍，以眡其同也"。三是看两个车轮的重量是否一样，这决定着整个车子的重心和行驶的平衡。《轮人》篇记载的是用称重的方法，"权之以眡其轻重之侔也"。

《考工记》对车轮制作技术的描述，可以看到当时工匠的技术水平，这是当对社会需要促进的一个结果。在《考工记》记载的车子式样已有兵车、田车、乘车的区别。社会物质生活的提高，对各种手工产品无论在量上，还是质上都有广泛的需求。这种需求不仅促进了手工业技术的发展，而且使以家庭为单位的手工业生产方式有了生存发展的社会基础。

《考工记》记载的各种制作、检验手段虽大都是经验性的，但对水的浮力、材料强度、滚动摩擦、斜面应用，惯性等物理现象已有了初步认识，这些认识是对客观自然现象，自然物体规律的初步了解，这些在生产技术实践中积累的科学知识具有明显的实证性，这也正是工匠思维的一个基本特征，即重视感觉经验，重视实践验证。具有工匠传统的墨子，其科学思想具有实证的特征，其哲学思想具有明显的经验论倾向是很自然的。

二、从《考工记》到《墨经》墨子的科技成就和科学思想主要集中在《墨经》中。《墨经》中有关自然科学的材料说明，墨子科学认识活动包括两方面的内容。其一是，围绕着自然的基本现象，诸如时空、运动、物质结构，进行探讨辩诘而得到的一般性认识，表现为自然哲学形态。其二是，对当时手工业技术实践中一些规律性现象作进一步的分析、研究、总结和概括，用定义、命题、经验公式等形式表现出来的初步理论形态，反映了从直观的经验判断式的实用科学形态向理论科学形态发展的倾向。从《考工记》到《墨经》在某种意义上标志着先秦科学技术开始从经验形态向理论形态的过渡，这是当时手工业技术需要规范化、标准化的一个必然结果。

（一）《考工记》和《墨经》的渊源关系《考工记》与《墨经》是先秦两大科技文献，产生的时间应以前者为早。

因为，《考工记》只讲晋国，不提韩、赵、魏，显然它的初稿在三家分晋以前（即春秋时期）出现。其二，《考工记》只讲青铜熔铸，不讲钢铁锻铸，显然它成书于铁器流行之前（即战国前期之前），而《墨经》是战国前期的作品。

应该说，作为工艺技术汇总的《考工记》，主要反映了工匠的传统，而《墨经》则有更多的学者传统，它反映的一些科学理论认识是直接以手工业技术实践为基础的。墨子结合了学者传统和工匠传统，总结了工艺技术的经验知识，形成了初步的理论形态。虽然，早期工艺技术的发展，并不取决于它应用早期科学理论的程度，但早期科学理论认识的发展在很大程度上依赖于早期工艺技术发展的水平。《考工记》与《墨经》之间的渊源关系证明了这一点。

《考工记》与《墨经》存有渊源关系，现从下述几方面加以论证。

《考工记》作为一部官书，是周王朝关于各种器具制作标准及工艺过程的具体规定。①其中一部分条文是周天子颁告诸侯作为法定规范的，如"嘉量既成，以观四国，永启厥后，兹器维则"，②一部分条文是周天子颁告诸侯作为器具制作工艺的具体标准，如"凡陶瓬之事，髻垦薜暴不入市。器中膊，豆中县，膊崇四尺，方四寸"。③一部分条文是周天子颁告诸侯作为礼仪规范的，如"为天子之弓，合九而成规；为诸侯之弓，合七而成规；大夫之弓，合五而成规；士之弓，合三而成规。"④诸侯则将《考工记》作为周天子颁发的制度法令加以遵照执行，如月令、朔政。这样，就使《考工记》得以广泛流传。

由于各国手工业的继续发展，周王朝的衰落，《考工记》的内容也得到不断的增补和修改，增加了手工业的门类，改进了工艺过程和器具制作的标准。

《考工记》取材的地域很广，论及越剑，燕甲，秦庐，郑刀，宋斤，鲁削，周舆等器。《考工记》的行文中夹有齐、楚等地的方言。据郑玄的《考工记》注，谓""为蜀语，"辀"为楚语、卫语，"戚速"、"椑"为齐语。据杨雄的《方言》，《考工记》中的"矢"、"削"为关东语等。《考工记》各部分行文的口气也不一致，且有前后重复的地方。这些都说明《考工记》在当时流传范围是很广的，并且书中有根据各地的经验材料进行的增补和修改。

史籍的记载和地下文物的发掘，也证明《考工记》在当时确实流传很广。

例如，《南齐书·文惠太子传》记载："时襄阳有盗发古冢者，相传之是楚王冢。大获宝物：玉屐屏风，竹简书，青丝编。简广数分，长二尺，皮节如新。盗以把火自照。后有得十余简，以示抚军王僧虔，虔云是科斗书《考工记》，《周官》所阙文也。"楚文化受周文化的影响较小，楚曾被称为荆蛮。

《国语·晋语八》说："昔成王盟诸侯于岐阳，楚为荆蛮，置茆蕝，设望表，与鲜卑守燎，故不与盟。"地下出土的文物也证实了战国初期楚已按《考工记》的标准制作器具了。《考工记》规定，上士之剑"身长四其茎长"，下士之剑"身长三其茎长"。长沙东郊战国初301号墓出土一楚剑，其身长与茎的比为4：1，属中士之剑；216号、317号两墓各出土一楚剑，其身长与 茎的比约为5：1，属上士之剑。①可见至少在战国初期，《考工记》在楚国已得到流传和应用，这是《考工记》广泛流传的一个证明。《考工记》的广泛流传，使墨子直接接触到《考工记》成为可能。

另一方面，墨子本人是工匠和学者的结合。墨子本人亲自参加各种手工业生产活动，是技术熟练的工匠，所以对各种手工业技术当然十分关心。墨子又是博学的学者，读书甚勤，"子墨子南游使卫，关中载书甚多"，①认为读书之事绝不敢废弃。由此可以知道，墨子对手工业技术的经验汇编《考工记》，只要看到，当然会爱不释手，详加研读。

墨子的活动范围相当大，据《贵义》、《公输》、《鲁问》等篇记载，墨子和他的学生足涉鲁、宋、卫、楚等国，游说各国君主。墨子大范围活动的特点，使墨子接触到《考工记》的机会就相当多了。

从内容上看，《墨子》书中的一些说法和《考工记》的说法均较为一致，这也可说明墨子的一些思想和《考工记》的渊源关系。

《考工记》和墨子关于五行和五方、五色相配的说法是一样的。《尚书·洪范》中的五行还没有和五方、五色相匹配。比《考工记》和《墨子》成书年代较早或差不多的经、书，如《周易》、《诗经》、《老子》、《论语》等都未提五行。《左传·昭公二十五年》记载，郑子大叔与晋赵简子的问题语，曾云："用其五行，气为五味，发为五色，章为五声"，已有五行配五色的思想萌芽，但未作具体规定。《考工记》对此作了明确的说明："画缋之事杂五色，东方谓之青，南方谓之赤，西方谓之白，北方谓之墨，天谓之玄，地谓之黄。"《贵义》篇也作了类似的表述："帝以甲乙杀青龙于东方，以丙丁杀赤龙于南方，以庚辛杀白龙于西方，以壬癸杀墨龙于北方。"②可见两者都是将东方与青色（木），南方与赤色（火），西方与白色（金），北方与墨色（水）相匹配。《考工记》有"染羽，三入为缍，五入为緅"的记载。《墨子·所染》篇也有类似记载，"所入者变，其色亦变，五入必，而已则为五色矣。"这类吻合，可看作是墨子与《考工记》有渊源关系的一个判据。

《墨经》中有一些思想是《考工记》中一些观点直接发展的结果。

《墨经》首先用"故"这个概念来表示自然界存在的普遍因果关系。普遍的因果观念是墨子科学思想的一个基本特征，表明了墨子对自然现象和自然事物存在方式的基本看法。《墨经》四篇共出现"故"字25 个，其中训"是以"的有16 个，训原因的有9 个。"故"作为表示因果联系的基本概念，以定义的形式列于《墨经》第1 条。《考工记》全书"故"字共33 个，其中训"是以"的有30 个，训"原因"的有3 个。如将《考工记》和《墨经》四篇应用"故"字来表达因果思想方面作一比较分析，可以看到，墨子用"故"字来表达因果观念（一是直接用来表示原因，一是以其文法上的逻辑功能，承前文的原因推言其结果，"故"训为"是以"。）和《考工记》中"故"字的应用有直接的渊源关系，在"故"字的应用方面是完全一致的。《墨经》进一步用定义形式确定"故"这一概念，是将因果思想用理论形态表达出来，这是对《考工记》的经验认识加以理论总结的结果。

《墨经》在理论陈述，揭示因果联系时，创造了"说"这个专门术语，"说，所以明也"。①《经下》除一条经文外都有说在某某的表达形式，这在先秦诸子中是罕见的。墨子的"说在某某"的表达形式和《考工记》有直接的联系。《考工记·凫氏》篇说："厚薄之所震动。清浊之所由出，侈弇 之所由兴。有说，钟已厚则石，已薄则播，侈则柞，弇则郁，长甬则震。"这就是一种说在某某的表达形式，"有说"前的一句是描述钟声的各种状态，"有说"后的一句是说明产生这种状态的原因。《墨经》进一步将"说"这个术语用定义的形式确定其内涵，指出"说"在理论陈述中的作用，"以说出故"，用说来揭示原因，并形成"说在某某"的表达方式，作为理论陈述中表示因果联系的固定形式。

墨子在科学活动中的一些思想观念的确立，如强调规范标准的思想，重视工匠作用的观念等都和《考工记》的看法相一致。

《考工记》十分强调手工业制作工艺的规范标准，要求"圆者中规，方者中矩，立者中县，衡者中水"，①对车、弓、剑、量器、饮器的制作都有具体明确的尺寸、比例和质量的规定。这种强调规范标准的思想，被墨子在科学活动中完全接受，并作为科学认识的一个基本思想。《墨子·法仪》篇说："百工从事者亦皆有法，百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县，平以水，无巧工不巧工，皆以此五者为法。"②这段话和上引的《考工记》的那段话极为相似。轮人以规，匠人以矩，经常被墨子作为建立规范标准必要性的比喻。以规范标准作为判别比较的依据，这是墨子认识活动的出发点的基础。

墨子对工匠的社会地位有较高的评价，不象儒家那样鄙视工匠，视其为小人，贱人，役夫。《墨子·耕柱》篇说："能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。"墨子是将工匠活动和学者活动等量齐观，都看成是成义事的一个组成部分。这一看法和《考工记》表达的看法是一脉相承的。《考工记·序》说："国有六职人，百工与居一焉"，"百工之事，皆圣人之作也"。

（二）《墨经》将《考工记》的经验知识初步理论化《考工记》在总结各种手工业技术生产时，已涉及到一些科学问题，并积累了一些经验性的知识。例如，滚动摩擦，空间方法的测定，浮力问题，火色与火温的关系等等经验认识。《墨经》进一步通过科学概念、经验定律、命题、推理判断等方式将这些经验认识深化，出现了初步的理论化的萌芽。

从《考工记》能发展到《墨经》，墨子作为一个科学技术专家起了基本作用，因为墨子是"士"和"工匠"的结合，具有学者和工匠两种知识传统。

墨子能制作机械，对手工业技术熟悉并具有直接的感性认识，因而对手工业技术实践中所出现的一些问题具有经验基础。同时，墨子具有较高的逻辑修养，使之能用逻辑手段将经验材料加工，提炼成理论形态。

墨子重视对定义、判断、推理等逻辑手段的研究和应用，十分注意概念和对象的对应关系，注意用词的准确性和概念的明确性，注意推理、论证的严密性和一致性。在研究自然现象、科技实践中的科学问题时，逻辑方法作为"明同异之处，察名实之理"的有力工具被墨子应用于科学认识过程中，目的是为了有效地"摹略万物之然"。科学技术的经验材料和逻辑形式的结合是墨子的学者和工匠两种知识传统相结合的一种表现，从而使墨子的科学认识呈现出具有内在逻辑结构的理论形态，使墨子的科学认识的内容和形式能在确定性、一致性的基础上统一起来。

正是墨子具备了这些基本条件，才使墨子在几何学、光学、力学、运动 学等方面取得了较为出色的成果。特别是《墨经》中的有关光学问题的八条经和经说，比较系统地说明了几何光学中有关光与影的关系，小孔成象的问题及各种镜面的反射成象的问题。墨子的这些光学认识是建立在简单实验和细致观察的基础上，相当正确地概括了这些几何光学现象，并从经验材料中总结出一些规律性的认识。此外，《墨经》中这八条关于光学的条文，其论述排列的顺序是合乎科学意义的，从某种程序上已组合构成了一篇具有相对完整的逻辑结构的光学论文。首条说明了影与物体之间的关系。第二条说明了影和光源的关系。第三条说明了小孔成倒像的现象和原理。这前三条都是论述了光的直线传播的基本现象。第四条说明了光的反射。第五条说明了成影的大小与光源和物体间角度的关系。第六条说明成影的大小与光源和物体的比例及距离远近有关。第六条，第八条说明了凹凸镜面的成象问题。《墨经》这八条有关光学问题的经说，从光的直线传播这一基本现象出发，讨论了光源、物体、成影之间的关系，并由此研究了各种类型镜面的成像。这个论说顺序，从科学论文的角度看，是合乎逻辑的。这充分显示了墨子的科学理论思维的能力，表明了墨子是自觉地从理论构成的角度分析、掌握各种经验材料。

下面我们分析一下墨子是如何将《考工记》中的各种经验材料提高到理论认识的。

《考工记》记叙了车轮制作的经验，认识到要使车跑得快，轮子触地面积必须小，"不微至，无以为戚速也"，①而"欲其微至也，无所取之，取诸圆也"，②在检验车轮圆否，就是用"规之以眡其围也"。③《墨经》对圆的认识，进一步从其本质内涵方面加以抽象，用定义的形式加以确定，"圆，一中同长也。"④圆的科学定义的确立，标志着制作车轮时轮圆与车速关系的感性经验已上升到理论形态了。在轮圆与触地面积的考察中，《墨经》又得出了另一个认识，"环俱柢"，⑤说明圆与平面相切于一点，这是车轮"微至"的极限。

《考工记》对空间方位的测定已有详细的记载："匠人建国，水地以县，置以县，眡以景。为规，识日出之景与日入之景，昼参诸日中之景，夜考之极星，以正朝夕。"⑥《考工记》是以日出，日入之影作为基础，以日中之影作为参考，来定东西方向。用这方法确定东西方向取决于影之端的测定。这存在着两个困难，一是由于各处地理环境的差异，日出、日入之时不一，日出影之端和日入影之端的测定误差较大。二是由于光的衍射现象，直接观测影之端难以准确。因此，《考工记》这种以定东西方向为基础的空间方位的测定还是很粗略的，是一种对一根、影与日光关系的直接观测。

《墨经》中关于空间方位的测定有两条相应的经文，"日中，正南也"。

①"直，参也"。②《墨经》确定日中影的方向为正南北的方向。在对影的观测和反复比较中，日中的影最短，所以比较容易确定。因此，《墨经》以确定正南北方向为基础的方法比《考工记》定东西方向为基础的方法，其准确度要高。《墨经》以日中定南北，进而定东西，是以中为出发点来认识东西南北的。所以，《墨经》在定义空间的概念时指出："宇。东西家南北。"③家即中的意思。这是墨子在空间方位测定的实践中得出的概括性认识。

"直，参也。"这条经文可能是对方位测定具体方法的陈述，也可能是 "日中，正南也。"这条经文的经说。伍非百曾指出，此两条应是一经一说。

④如果把它们和《考工记》的有关内容联系起来考察，似乎"直，参也"是经说。现存文字过简，其后似有脱漏之嫌。《说文》云，直，"正见也"。

参，三也，即、日中之影、目之视线三者在同一平面，亦即端、影端、人目三点决定一平面。目正视的方向就是正南方向。直，亦可有直立、直线、正见诸意。参，三也。东西，南北两直线方向正交于中，合两而定一中。方向直线正交，可用矩测定之，即所谓方者中矩。这是一种以日中影定正南北方向为基础，以定东西方向为参考，确定空间方位的基本方法。《墨经》关于小孔成像的记载，说明墨家已认识光是直线行进的性质。因此，"直，参也。"也可能是说，根据光直线行进的原理，利用两个表标的顶端和日出，日入之光的上边缘三者在同一直线上，来定东西的方向。这种方法和《淮南子·天文训》中所记载的方法一样。《淮南子·天文训》说："正朝夕：先树一表示东方操一表却去前表十步，以参望日始出北廉。日直入，又树一表示东方，因西方之表，以参望日入北廉。则定东方两表之中与西方之表，则东西之正也。"对这个方法，可作简图加以说明。

先立一表A于东方，表B在表A西十步，移动表，从表B的顶端观测日出之光，直到表B、表A的顶端和日出之光的上边缘在同一直线上，即"参望日始出北廉"，就固定表B。又立一表C于东方，表C和表B的距离亦为十步，移动表C，从表C的顶端观测日入之光，直到表C、表B的顶端和日入之光的上边缘在同一直线上，即"参望日方入北廉"，固定表C。确定表A与表C联线的中点D。D与B的联线就是正东西的方向。这个测定方法比《考工记》记载的方法要科学的多。

《考工记》在测定影时，已注意到"水地以县，置以县"。地要平，表标要竖直，这样测到的影对方位的准确测定才有效。《墨经》进一步研究了光、物、影之间的关系，研究了表标同光源、及地面相对位置的变化而引起杆影的变化。"景不绽，说在改为。"①表杆不动，从日出到日入，标影的位置自西向东移动。这种移动是由于光源（太阳）移动而得到的不同位置的标影，而不是标影本身的移动，说明墨子对表标同光源相对位置及成影位置关系已有认识。"景，光至景亡。若在，尽古息。"②说明了光、物、影之间的关系，影的产生是光被物遮蔽的结果。"景之小大，说在杝正远近。"③是斜的意思。同一物与成影面的正斜角度有关，即光源线与成影面的角度有关，也同光源与物的远近距离有关。《墨经》对光影关系的深入认识和测影的实践有密切的联系，并且进一步从对自然光的观测深入到对人工光源的观测，这实际上已孕育了墨子进行科学实验的萌芽，如对小孔成像的观测。

《考工记》有四处记载了水的浮力在实际生产中的作用。其一，"作舟以行水"。④其二，"揉辐必齐，平沈必均"，"水之以眡其平沈之均"。

⑤其三，"水之，以辨其阴阳，夹其阴阳，以设其比，夹其比，以设其羽"。

⑥其四，"改煎金锡则不耗，不耗然后权之，权之然后准之，准之然后量之，量之以为鬴"。

⑦ 第一处的记载说明了对水的浮力存在的认识。第二处的记载说明了根据车轮各部分在水中浮沉的情况，判断车辐，车轮各部分质量分布是否均匀。

质量分布均匀，车轮、车辐就比较坚固，在受力时，不致因为质量分布的不均匀，而易在某处破裂折断。对物体质量分布与负力之间的关系这一现象，《墨经》作了进一步的研究，得出了一个结论，"轻重而发绝，不均也。均，其绝也莫绝。"①指出物体所以受力而断，是因为物体质量分布有不均之处。

头发虽细，如果质量分布处处均匀，则悬重物而不断，所谓"发引千钧，势至等也"，②"引绳而绝之，其绝必有处"就是这个意思。③第三处的记载说明，通过箭杆各部分的质量之比（"夹其阴阳，以设其比"），根据箭杆各部分质量的差别，再决定装置羽毛的多少（"以设其羽"）。这样，才能避免"羽丰则迟，羽杀则趮"，达到"虽在疾风，亦弗之能惮之矣"，使箭矢保持飞行的稳定性。第四处记载说明，《考工记》已认识到同一重量的同一物质，不管其形状如何，它的体积应是一样的。"改煎金锡则不耗"是说青铜合金炼至精纯而没有杂质。权之，是说称出规定重量的青铜合金。准之，是说以水测度青铜合金的体积是符合规定。量之，是说将其浇铸为鬴。这样制成的鬴，其容量都符合规定的标准。《考工记》记载的这个方法和阿基米德用水测定皇冠的方法是一样的，都是利用具有相同重量的同一物质，其排开水的体积应是相同的这一道理。对这一现象的认识是发现浮力定律的基础。

《墨经》对《考工记》记载的浮力现象作了进一步的分析研究。认为，"形之大，其沉浅也，说在具。"①"形，沉形之衡也，则沉浅，非形浅也。

若易五之一。"②物体大，在水中下沉较浅，原因在于物体受到的水的浮力和物体本身重量相平衡。物体浸入水的那部分重量与水对这部分的浮力之比是1：5。可能从外表观测，看到一块规则物体浸入水中的部分是整块物体的1/5。由此推测，这块物体的重量和其五分之一体积所受的浮力相等，"若易五之一"。这说明墨子已认识到物体在水中所受到的浮力和其浸入水中的那部分的体积有关，并试图以定量的方式来表达这种认识。虽然墨子没有认识到浮力与排开液体重量之间的关系，但墨子的这种认识已接近浮力定律的发现了。

《考工记》关于从火色和火温的关系来掌握青铜合金熔炼的过程，已有比较正确的经验认识。"凡铸金之状，金与锡。黑浊之气竭，黄白次之，黄白之气竭，青白次之，青白之气竭，青气吹之，然后可铸也。"③黑浊之气是青铜熔炼时，木炭、木柴燃烧的产物。黄白之气，青白之气，青气都是和合金中各种金属的焰色有关，可用金属焰色的变化来判断合金熔炼的程度，"青气次之，然后可铸也"。在合金熔炼时，连续加温，炉内温度不断升高，合金的焰色也不断变化，从墨浊之气、黄白之气，青白之气直到青气次之。

焰色的变化和炉内温度的升高就有了直接的联系。《墨经》对火色和火温的关系作了进一步分析，"火热，说在炖。"①炖，杨雄的《方言》谓："炖..

赫也"。许慎的《说文》谓："赫，火赤貌"。炖，意就是火色。从火的颜色可得知火的温度。对火温的测知，不必通过对其温度的直接感知，而是通过对火的颜色的观察即可判断。在高温熔炼时，这是经常运用的方法。《经 说下》作了进一步解释："火。谓火热也，非以火之热我有，若视日。"对高温的测定，在没有相应测定仪器的情况下，不可能直接感知其温度高低，但通过对温度辐射的光谱颜色（即火色）的观察可测知温度的高低。现代物理学已证实各种金属其熔点、发射光谱波长与谱线颜色之间的内在联系。墨子认为，对太阳光色的观测，可推断太阳是很热的。

《墨经》关于从火色测知火温的可能性的认识，是将当时冶金生产从火色测知火温的经验认识加以普遍化和深化的结果，是和当时冶金生产实践直接相联系的。

从上述的考察中，我们可以得出两点结论。其一，《墨经》和《考工记》所总结的手工业技术的经验和知识是墨子科学思想形成的来源之一。其二，墨子科学理论认识的形成和当时手工业技术实践的直接相关，体现了工匠和学者，科学理论和技术实践的结合。

三、墨子科学思想的主要内容在具体分析墨子科学思想之前，先对科学思想这个概念作点说明，分析它的基本要素及影响它形成的几个因素。对科学思想这个概念，应从自然科学既是一个相对独立的形态，又是一个社会认识过程这两个方面加以理解。

科学思想从其内容上分析，应包括以下三方面的内容。其一，对自然的普遍形式，自然万物存在的方式认识的一般观念。其二，对自然万物之间关系及其与自然现象之间关系的一般认识。其三，对认识自然的目的，其基本途径，及用什么方法来表达和确证这种认识的一般看法。从科学认识活动的角度看，就是对科学对象、科学任务、科学工具等问题的基本看法。这些构成了科学活动中的指导思想，为科学认识的思维过程提供了一个基本框架，使科学活动沿着一种规范式的方向发展。

（一）墨子论科学对象在科学发展的早期，科学和宗教相分离的第一步就是将自然界作为科学认识的独立对象，对自然界存在方式的认识是科学发展的起点，决定了科学发展的基本倾向。

《老子》提出了："道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。"①这是道家对自然存在方式的一个基本看法，自然万物是自然存在的，是从无到有的一个发展过程，否定了神创，但它不是从结构形式的角度来理解自然界的存在，而是以一种模糊、笼统的整体性来理解自然界的存在。道家认为"无"、气、道作为自然界的存在方式和万物的本源，是一种"其大无外，其小无内"，混沌未分的状态，天地未生，混沌一气。这种对自然及万物存在方式的认识有几个特征。其一，强调空间的无限性，忽视万物存在的几何特征，因此没有从数量和结构上说明万物的构成。

单一的气如何构成不同的万物，在中间环节及构成过程中缺乏说明，只好用诸如阴气、阳气等加定语的方式加以解决。其二，对万物的说明停留在表象和性状的说明上，因而不能深入到物体的结构分析，而局限于对物体一般表象和性状的模糊认识之中。

在这种非结构性的，不确定性的道气基础上，不可能在认识对象上实现 自然现象和社会现象的分离。自然科学认识活动不能面对自然，将其作为科学认识和考察的独立对象。同时，科学对象的进一步分化也很难实现。这样，科学认识的进一步深入发展是困难的。相反，道气的模糊性和笼统性，使其被人们作为一种媒介，随心所欲地用自然现象来依附、论证政治、伦理原则。

理论思维容易假借这种普遍形式、通过玄学和迷信的途径走向宗教神秘主义。正是"道气"这种既不能证实，也不能证伪的特征，才使其为尔后的各式各样的思想家、迷信家所广泛接受和随意使用。

墨子对自然科学认识对象的确立表现在两个方面。一是将自然之物与社会人事相分离。二是从结构分析的角度研究了自然万物的存在。孔子对自然现象亦有相当细致的观察，但他是将自然之物、自然现象作为"取辩之物"来论喻人生哲理，对自然现象的认识是依附于政治，伦理原则，或是用人事来类比自然现象，因而自然之物、自然现象不是孔子研究、认识的独立对象。

墨子将自然现象和社会现象分开，面对着感官所感觉到的各种自然现象及在生产实践中所碰到的各种科学技术问题，加以分析、研究。自然物体、自然现象作为自然科学认识对象的确立，使墨子的科学活动能建立在客观的，分析的，理性的经验的基础之上。

墨子在科技实践中，对一些自然现象进行了比较仔细的观察，研究了自然物体的存在方式，物体的结构，物体存在与属性之间的关系，物体的运动和静止，从而抽象出一批反映自然事物的概念。墨子对自然事物的认识更注重从可测量性，可观察性的角度出发，这是对自然物体、自然现象进行科学认识的起点。

墨子坚持从物体的内部结构来说明自然物体独立存在的客观性，提出了"端-体-兼"的结构层次观念。墨子从物体本身的物质构成来说明物体存在的形式及变化的原因。坚持从最简单的，可分析的因素来理解物体的宏观现象，从而使科学认识建立在对自然物体具体分析的基础上。这样，自然界作为认识的一个独立研究的客体的思想，在科学认识活动中具体化、明确化了。对自然物体的认识，可以从它们本身存在的结构上一层层分析下去，并且这种分析都是建立在坚实的物质性的基础之上。对研究对象从结构上分析是自然科学认识、思维活动深入发展的必经一环。

墨子对物质本原的认识，与古希腊的原子论思想有类似之处，针对"混沌一气"的观点，墨子提出了时空元的观念。墨子用"端"这个概念来表示事物存在的最小空间单位，"端，体之无度而最前者也。""端是无间也"。

①对"端"这个概念，钱宝琮、方孝愽认为"端"是几何上的点，梁启超、栾调甫认为是构成物体的质点，体之的含义应该是说分物。

对"端"的理解，要结合几条有关的经、经说，进行综合分析，才能比较全面，符合墨子思想的原意。"非关弗则不动，说在端"，①"体也，若有端"，②"体，分于兼也"，③"体。若二之一，尺之端也"。④"间。

谓夹者也。尺前于区穴而后于端，不夹于端与区内"。⑤从语义上分析，端的古字起源于，象植物的萌芽，中间一横表示地，下面为根。《说文》云：

"耑，物初生之题也"，耑为端的原字。首先，端分于体，体分于兼。这说明端、体、兼在层次上存在一种大小包含的意义，即端、体、兼是在空间尺度上具有不同大小尺度的物质形态。其次，"端"是可以独立存在"有"的一种基本形态，其基本特征是一种不可度量的基本元。"前则中无为半犹端也"，"前后取则端中也"，⑥不管如何分割，是单向往前分割，还是从前 后两端往中分割，分割到最后，"毋与非半不可。"⑦亦即分割到物体存在的最小单位，这类似于内部不可再分的绝对刚性的原子。"端"的这种不可再分割的特性表明，它是构成物体的最小基元。无数的"端"通过不同的组合才构成自然万物--"体"。"兼"在墨子看来是一种无穷的存在，这种无穷的存在是由无数的独立存在的物体所组成，所谓体分于兼。第三，端作为物质构成的基元，是从本原的角度表明了自然界物质的客观存在性。同时，端也有作为数学上几何点的涵义。墨子用端、尺、区、体的概念，从点、线、面、体的几何角度来理解物体存在的形状。《经说上》说："穷。或不容尺，有穷。莫不容尺，无穷也。"这里"或"是古"域"字，即区域，尺就是线。这条经说是从用线能否穷尽区域来定义有穷和无穷。墨子关于点、线、面、体的几何关系的认识是对端、体、兼结构层次认识的一种数学抽象。

墨子关于端、体、兼结构层次的思想和毕达哥拉斯数形合的数本源论，德谟克利特的原子论相比，在思想方法上有某些相似之处。当然从理论形态方面看，墨子这一思想还是十分简单、粗糙的，但它引导人们将对科学对象的研究简化成对构成它的基本构成元素的分析，从构成基元及其不同的组合来认识各种不同的物质形态的构成。虽然墨子并没有具体论述构成基元--"端"通过什么方法和形式来构成宏观物体，没有提及构成的动力及来源，也没有论及构成基元的"端"与各种形态的万物之间联系的中间环节，但它为科学认识沿着这个方向进行分析思考提供了启示。墨子对自然物体结构分析的思想和科学认识发展的一般过程是相吻合的。在科学认识过程中。人们必须先研究具体事物的存在，然后才研究其发展。只有先知道具体事物存在的方式、结构、性状，然后才能真实、准确、具体地认识这些具体事物的变化。确切地认识一个事物，其基础就是认识事物的结构。离开对物体结构的分析而谈物体的变化过程及其呈现的错综复杂的现象，或则流于牵强附会的臆测；或则导致对"有"的否定，认为感觉到的各种变化、现象都是虚幻的、不可靠的。

墨子进一步从时空与物体运动相关联的角度考察，从时空和物体运动这两个方面来研究、说明自然万物的存在方式。

自然物体的存在方式是以一定的时空形式来表现的。墨子指出，时间是"弥异时也"，①就是"古今旦暮"；②空间是"弥异所也"，③就是"东西家南北"。④墨子关于时空的认识已有纯粹延续性的时间概念和广延性的空间概念，是从外延特征上加以定义，具有可测量性的，实践的可把握特征。

如果说墨子用"端"来表述物体存在的最小空间单位，那么墨子提出的"始"概念则刻划了事物存在和变化的最小时间单位，墨子从时空的基元来认识有限物体的时空存在，并进一步去理解和推断时空无限形式存在的合理性和可能性。

"始，当时也。"⑤"始当无久"，⑥孙诒让说："此言始者，或时已历久，而追溯其本，或时未历久而甫发其端，二者皆谓之始，但始必当无久，时若已有久，则不得谓为始也。"⑦作为运动时间的开始，也可作为描述物体运动的任何瞬间刹那。这样，对时间与物体一般运动的联系的分析有了一个出发点。物体的运动或静止涉及到时间的流逝和空间位置的变化。"宇或徙，说在长宇久。"⑧"宇。徙而有处。宇南北，在旦有在莫，宇徙久。"①这说明，墨子认为物体的运动是一种空间位置的移动，但一定伴随着时间的流逝，从南到北的空间连续变动和从早到晚的时间连续进行是相统一的。

"动，或徙也。"②"行修以久"，③"止，以久也"。④墨子认为物体的运动或静止是以时空变化的形式表现的，物体运动既是一种空间位置的变化，同时也标志了时间的流逝，物体静止不动说明空间位置虽然没有动，但时间仍在流逝。

墨子进一步通过对物体转动、振动、迅速移动、缓慢移动等运动现象的比较分析，以空间和时间的变化来说明这些现象。

"动。偏际徙者，户枢瑟兔。"⑤户枢是代表转动，即门户绕轴转动。

瑟兔据高亨解释是瑟柱，兔是瑟柱头的形状，代表琴瑟的弦的振动。转动和振动都是在被固定的区域内的运动，如门户只能绕轴转动，琴弦是在两端被固定的情况下发生振动。所以，转动和振动是物体空间位置移动的一种特例。

"止。无久之止，当牛非马，若矢过楹。有久之止，当马非马，若人过梁。"⑥墨子在这里是用时间来描写静止。墨子认为存在有久之止和无久之止的不同状况，这两种不同的静止状态都是通过和运动过程相对比较来描述的。如"若矢过楹"，就是说飞矢的快速运动，实际上是由一系列极短暂的静止积集而成，这种极短暂的静止就是无久之止。而"若人过梁"，就是人过桥的缓慢运动，实际上也是一系列相对静止的动作积集而成，这种过桥动作的相对静止比飞矢不动明显，是一种有久之止。墨子通过对运动和时空关系的考察，指出了时空的实在性正是体现在物体的运动之中。反之，对物体的运动和静止，也可从时空的变化上加以理解，时空与物体运动的相关性的认识，使墨子对自然万物存在方式的认识更趋具体化。

墨子以时空元为自然物体存在的基本构成单位的宇宙观，是一种以结构观念为基础的宇宙观。因为，其一，墨子认为时空元"端"和"始"是一种独立存在"有"的表现形式。其二，墨子认为自然万物之间的差异是普遍存在的，"二，必异"。这种差异在本质上是"不有同"，并且承认"有"和"无"都是独立存在的，"无不必待有，说在有无"。①"无"的独立存在，表明"有"的三种层次"端"、"体"、"兼"之间是以结构联系为特征的。

由端构成体，由体组成兼，只能从不同形式的组合方面给予解释。

墨子以时空元为基础的宇宙结构观和道家以"道气"为基础的宇宙非结构性的区别，前者强调物体存在量和质的规定性，后者着眼于笼统的过程变化。作为科学理论思维的出发点，这种区别使科学认识活动沿着不同的方向发展，前者有利于以科技实践为基础的分析方法，及重视数学简化的思维倾向，后者则易使理论思维停留在对表观现象的直觉思辨上，流于冥想玄思的神秘主义。

墨子关于自然万物的结构层次观念及物体运动与时空相关性的认识为墨子的具体的科学认识活动奠定了一个正确的思想基础，提供了一个科学的理论前提，从而使墨子在诸如力学、运动学、光学、几何学等方面都取得了不少成果。

墨子从物质结构的观点进一步注意到材料的性能和材料的结构状态有关。"负。衡木加重焉而不挠，极胜重也。若校交绳无加焉而挠，极不胜重也。"①这是对木条负重受力情况考察结果的一种描述。一根横木没有折裂破损，它的负重受力的能力远大于由于横木折裂而用绳子捆绑后的负重受力的能力。"轻重而发绝，不均也。均，其绝也莫绝。"②这条经说论及了材料的应力问题，即注意到材料单位截面积承受的重力和材料物质分布的均匀状态有关，也就是说和物体处于怎样的聚集状态有关。又例如，墨子关于力 和物体运动状态的关系的认识，"力，刑之所以奋也。"③"力。重之谓。

下与重，奋也。"④墨子是用运动状态的变化来定义力的内涵。《广雅释诂》云："奋，动也。"梁启超将"奋"理解为"动"，有点失于字面的理解，方孝愽将"奋"理解为具有加速度的运动，未免有点使古人现代化了。在科学发展的早期阶段对运动和加速度的认识往往是混在一起的，直到近代才确定了加速度的概念，使其成为近代力学和运动学的一个基本概念。墨子在这条经和经说中，将力和物体的运动联系起来，将力看成是使物体从静止状态到运动状态转变的一个原因，并以重物下坠的落体运动和重物本身重力的关系为例子加以说明。在古代，人们在生产和生活实践中经常看到重物下降的速度比轻物下降得快，如铁比羽毛、纸片下降得快，古代人将这种状况归结为物体本身的重量，因为他们还没有能了解空气浮力对落体运动的作用。物体运动状态的变化涉及到空间和时间，如重物下落所经过的距离和所用的时间。墨子认为力是使物体运动状况发生变化的原因。

墨子从结构和时空角度对科学对象的论述为进一步从物质原因方面认识大千世界的各种现象准备了一个正确的前提。

（二）墨子论科学任务面对变幻莫测的自然现象和各种生产实践中的科学问题，墨子认为正确地描述其然，"摹略万物之然"和探究其所以然是科学活动的基本任务。墨子肯定自然万物"有其然，有所以然也"，自然万物，自然现象的形成及变化必然存在固有的物质原因。这一认识使墨子的科学认识活动避免了宗教、政治意识的直接干涉，保持其应有的客观性和实践性。同时在理论认识的表述中保持了相应的科学性和逻辑性。

墨子对自然现象的描述是基于对自然现象的反复观察，从而能作出较为客观的记录。例如，墨子对重影这个比较复杂的几何光学现象的描述就相当正确。"景二，说在重。"①这里的景是指阴影，阴影的产生与光源有关，这里是说一个物体产生了两个阴影，这两个阴影有可能重叠，也有可能不重叠，也有可能部分重叠。这重叠的部分就是更深暗的重影。这条经文是对重影的描述。经说进一步探究了产生重影的原因，"景。二光夹一光，一光者景也。"②产生重影，首先必定存在着两个光源。其次，这两个光源发出的光线有一部分重合照到物体上。只有具备了这两个条件，才会产生重影。在光学上这重影叫做物体的本影，而两个光源不重叠的地方所形成的阴影，暗度就较重影为浅，在光学上叫做半影。墨子从重影现象的描述到对其产生原因的分析，完成了对重影这一比较复杂的几何光学现象的研究。下面，我们用图示的方法将墨子的认识表达出来。

又如对小孔成像的描述和原因的分析。应该说，小孔成像在实际生活中并不象重影现象那样容易观察到，它所需要的条件，从某种意义上是要人为 加以控制的，因而可以说小孔成像的描述是对一种实验现象的记录。"景到，在午有端与景长，说在端。"①这里景是指一种像影，"到"是倒，"端"是点，即隔屏中的一个小孔，"午"意是指交错。这条经清晰地描述了小孔成倒像的条件和现象。光线穿过小孔才能成倒像，而且像影是有一定长度的。

经说进一步从端--小孔这个成像的基本条件分析、论证了小孔之所以能成倒像的理由。"景。光之入照若射，下者之入也高，高者之入也下。足蔽下光，故成景于上；首蔽上光，故成景于下。在远近有端与于光，故景库内也。"②小孔是成倒像的条件。由于光线照射是直线进行，"光之入照若射"，这样从物体高端射入的光线到达成影屏壁的下部，而从物体低端射入的光线则到达成影屏壁的上部，物体的真实状况和成影屏壁上的影像正好颠倒。对人来说，人足遮下光，故成像在上，人头遮上光，故成像在下。墨子分析了小孔成倒像的原因有两条，一是隔屏上透光的小孔，二是光的直线进行。"在远近有端与于光，故景库内也"，"库，易也。"③内是指隔屏里面的成影屏壁，库是指颠倒、变换，由于光线穿过小孔，从而使物体在隔屏里面成影屏影上成倒像。下面，我们用图示的方法将墨子关于小孔成倒像的认识表达出来。

又如关于杠杆原理的认识，墨子指出："衡。加重于其一旁，必缶。"①"奥而必击，说在得。"②衡是指中国称。这段经和经说描述了称东西时的平衡状态和不平衡状态。造成这两种状态的表象原因，是两边的重量或相等或不相等。这种称衡现象，在当时的生产、生活中是常见的。称衡，汲水的桔槔都是很常见的用具。墨子进一步从杠杆原理的角度，说明了称衡现象的原因。"权重相若也，相衡，则本短标长。两加焉，重相若，则标必下，标得权也。"③称和桔槔一样，都有一个支撑点，称两端离支撑点的距离长短不一，短的一边是本，长的一边叫标。权是称陀，权在标这部分移动，本端系重物，如果以系绳处为支撑点，两边平衡的话，是因为本短标长。这是一个力矩平衡问题，而不是等臂的天平重量平衡。我们用A1代表权（称舵），B2代表权离系绳（支撑点）的距离，A2代表重物，B2代表重物离系绳（支撑点）的距离。如A1·B1＝A2·B2（这里A1＜A2，B1＞B2）则称的两端平衡，这是可用小称陀称大重量物体的根据。如果权与重物处各加一相同重量的重物a，则由于（A1＋a）·B1（A2＋a）·B2，所以标必下。墨子用杠杆原理（力矩平衡）完满地解释了称衡平衡的现象及其可称重的道理。下面，我们用图示将墨子关于力矩平衡的认识表示出来。

上面例举了三个例子，具体说明了墨子对科学活动的任务的认识。墨子认为，首先应该将在科学实践和生产实践中观察到的各种自然现象或实验现象正确地描述出来，然后分析这些现象可能发生的各种变化，从中寻找出一些规律性的东西出来。用一定的理论形式将这些规律性的东西明确地表述出来，或用已有的理论认识确定地解释这些现象，从而达到了既知其然，又知其所以然的科学认识活动的目的。在理论形式上达到既和感性实践活动相容，又在逻辑结构上达到前后一贯和比较完整的要求。

（三）墨子科学思想的基本特征和发展趋向墨子科学思想的基本特征主要表现为：重经验的实证精神，重逻辑分析的理性态度和重实用的科技价值观。

墨子强调科学认识活动从实际出发，即从可观察到的自然出发进行观察、描述、分析、论证和探究。例如墨子对有限时空和无限时空的认识。墨子相当直观描述了感性实践所感觉到的时空现象，"久，弥异时也。宇，弥异所也。"①"久。古今旦暮。宇。东西家南北。"②这里墨子用古、今、早、晚来描述时间，用家为中心确定东西南北的方位来描述空间。这种时空概念具有相当的感性色彩。墨子从这感性可观察，可把握的有限时空进一步理解时空的无限性，"久有穷无穷"，③"穷。或不容尺有穷，莫不容尺无穷也。"④也就是说抽象的无穷时空概念在感性的有穷时空中得到了理解和把握。墨子从物体运动与时空的相关性来考察时空，也是从感性实践来把握抽象时空变化的一个途径。

墨子的科学认识活动和当时的生产技术实践相结合，使墨子的科学认识活动具有强烈的实践特征。例如，墨子对光学、力学现象的研究就是和当时铜镜的制作及简单机械的使用相联系。其次，墨子强调在科技活动中实践、创造要比"述而不作"有益的多。墨子认为，只有创造才是真正的君子之道。

"古者羿作弓，羿作甲，奚仲作车，巧垂作舟。然则今之鲍函车匠，皆君子也，而羿、伃、奚仲皆小人邪？且其所循人必或作之，然则其所循皆小人道也？"⑤墨子十分强调人的实践对科学认识真伪判别的决定性作用。墨子认为一个科学命题、科学判断的正确与否，应该通过实践，接受事实的检验。

"瞽不知自墨者，非以其名也，以其取也。"⑥单从理论上，以"名"来说明，并不能确证是否是真知，只有经过"取"的实践，才能证明其正确。

墨子在科学认识活动中的理性态度主要体现在形成理论知识的方法和理论知识结构这两个方面。

墨子在形成理论知识过程中一般遵循了从感性认识上升到理性认识的基本规律。墨子重视感官范围内的客观事实，认为各种经验事实正是在可感觉的客观事实的基础上形成的，"惟以五路智"。①这里五路是指感觉形成的五条通道：耳、目、口、鼻、肤。墨子已经认识到要注意提高感觉的客观性，尽可能避免错觉，从而可避错误的认识和结论。为了提高感觉的客观性，墨子提出了几个方法。第一，墨子强调科学认识活动的对象应是在感官所能感觉的范围内，"闻之见之，则必以为有，莫闻莫见，则必以为无"。②这样，把一些臆想的客体排除在认识活动之外，使认识真伪的可检验性，取决于经验层次上的可观察性。"自古以及今，生命以来者，亦尝见命之物，闻命之声乎？则未尝有也。"③第二，墨子提出"察百姓耳目之实"，④以此作为一种判别的标准。这里孕含着感觉、观察的可重复性，可比性和可证伪性的思想。不是以一个人、少数人的感觉、观察为转移，而是以众人、大多数人的感觉、观察的共同结果为依据。众人共同感觉、观察的结果的客观性的程度当然要高些。第三，墨子提出一种简单的实验方法，虽然还是比较粗糙的，但毕竟通过人为控制的方法，观察到在一定条件下才出现的自然现象，小孔成像的记载就是一例。这种方法可以充分显露认识对象的信息，提高人感觉、观察的客观性。强调认识对象的可感觉性，可观测性，使关于对象知识的客观性、全面性、真理性有了一个比较可靠的前提。这一点对在人类早期物质 和智力水平还处于比较落后、低下的阶段尤为重要。

在科学知识的构成上，墨子已经开始注意到经验层次和理论层次之间联系，注意到理论层次内部的逻辑结构。墨子从直接经验、间接经验、感性认识、理性认识之间的差别对知识作了分类。《经上》说："知：闻、说、亲。"也就是说，墨子将知识分作三类。一类是靠直接感觉观察所得到的感性层次的经验知识，墨子称为亲知"身观焉，亲也"。①一类是通过学习、传授的途径，从别人间接得到的知识，墨子称为闻知，"传受之，闻也"。②这种闻知可以是别人的口授手教，也可以是你自己读书可得。可以是感性层次的经验知识，也可以是理性层次的理论知识。一类是在已知知识的基础上通过推理，从已知推断未知，求得新的知识，墨子称为说知，"方不，说也"。

③这类知识应属理性层次，因为"以说出故"。④按照固有的因果关系，通过逻辑推理，如果前提是真，推理形式正确，则得出结论--新知识必然为真。墨子对理论知识的逻辑结构已开始注意到概念的明确性，判断推理的合理性。在客观真理作为是非真伪的前提下，墨子提出"以名举实，以辞抒意，以说出故。"①概念、命题、推理作为理论构成的要素，在墨子科学理论知识的形成中，起了一种逻辑构造的作用。墨子的科学理论知识从而具有了初步的逻辑系统形态。

墨子求天下之利的功利主义使墨子的科技观带有明显的实用倾向，这种影响的存在，从一个侧面反映了墨子关于科学思想与社会思想的其他构成部分的关系。社会思想环境对认识自然的要求在一定程度上制约了科学思想的发展方向。春秋战国之际争霸战争的现实，足兵足食的现实问题使社会的知识分子不可能坐在书斋里静静地钻研、思索纯自然科学的理论问题。追求物质利益的急功近利的思想更注意工艺技术的发展。墨子认为，农、工之人的物质生产是社会存在的基础，所以十分重视工匠技艺。墨子亲自参加了各种技艺生产，注意研究工艺生产实践中的各种问题。这样，才使墨子有可能积累大量关于技艺生产的经验材料，接触关于自然问题的各种知识。墨子将是否有利于社会生产作为评价知识巧拙的标准，"利于人谓之巧，不利于人谓之拙"。②墨子关于木鹊与车辖孰巧孰拙的判别，鲜明的显示了墨子重实用的科技价值观。

墨子求天下之利的功利观促进了墨子对科技教育的重视和发展。墨子在《鲁问》篇里具体指出了教人耕者的功远大于不教人耕而独耕者。《公输》篇记载了，墨子弟子三百人掌握墨子发明的守城之器，助宋御楚，就是墨子科技教育成功的范例。《墨经》四篇，城守各篇不仅是墨子科技成就的总结，而且是墨子科技教育的结晶。

墨子主张，非攻是求天下之利，除天下之害的一个手段，所以，墨子研究了各种守城、防御的器械。例如《备城门》篇记载了对付临、鉤、梯、堙、水、穴、突、空洞、蚁傅、轒辒、轩车等十二种攻城法的守城方法及守城器械的详细制定。

墨子非乐，认为音乐无益于人的物质利益，所以不谈乐律。而对音乐的研究，正是我国古代声学产生和发展的源泉。墨子重实用的科技观限制了墨子科学研究的领域，同时，也影响了墨子理论研究的深度。

墨子的科学思想对墨子的科学活动有着很大的影响，促使墨子在几何学、力学、光学及机械制造等方面都取得了较大的成就。墨子的科学活动从经验技术入手，从直观观察向科学理论过渡，从技术实践向自觉的科学研究 过渡。这种过渡主要体现在：其一正是坚持物体属性是物体所固有的，确信现象变化是客观存在的，感觉到的现象是可靠的。墨子从对重复出现的自然现象的自发性观察逐步向观察的长期性、系统性方向深入。《墨经》详细记载了在各种科学实践中所遇到的现象，并对这些现象进行了客观的分析，作了定性的说明。随着科学实践的深入，墨子的科学思想中产生了科学实验的萌芽并进行了初步的实践。这是墨子科学活动自觉化和主动化的标志。其二，从对现象的分析中，概括出一系列的科学概念，并用定义形式将这些概念精确化。进一步提炼出有一定程度严密性的经验公式和科学命题。通过科学定义、经验公式、科学命题的方式使经验知识上升为科学知识，从而在逻辑思维的基本原则和方法的基础上，构成初步的理论形态。这种科学理论形态具有内在的逻辑一致性，表明了墨子对自然规律的理解有一定的深度。其三，墨子理论认识的发展和科学实践密切相关，一些理论知识直接和生产实践相结合，使墨子的科学理论具有一定的可比性、可检验性和可证伪性，不致蜕变为一种僵化的形式框架，而具有一定的开放性和明显的实践性。

将墨子科学思想与古希腊、近代科学思想相比较可以看出，墨子以自然作为科学认识独立对象的观念，自然界存在普遍因果联系的观念和"端-体-兼"的结构层次观念为核心的科学，以及在此基础上发展起来的，主张从经验知识出发，以观察分类为手段，要求逻辑严密性的分析方法，等等思想，和古希腊、近代科学思想在本质上是类似的。

关于古希腊科学思想和近代科学思想，亚里士多德、牛顿、爱因斯坦、海森堡等都作过具体的说明。

亚里士多德曾说："我们应从具体的整体事物进到它的构成要素，因为为感觉所易知的是整体事物。这里把整个事物之所以说成是一个整体，是因为它的内部有多样性，有它的许多构成部分。"① 牛顿曾说："自然哲学的目的在于发现自然界的结构和作用，并且尽可能把它们归结为一些普遍的法则和一般的定律--用观察和实验来建立这些法则，从而导出事物的原因和结果。"② 爱因斯坦曾说："西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础，那就是说：希腊哲学家发明形式逻辑体系（在欧几里得的几何学中），以及通过系统的实验发现有可能找出因果关系（在文艺复兴时期）。"① 海森堡曾说："在早期的希腊哲学思想中，主要有两种思想今天还在决定着严密自然科学的道路，因而首先引起我们对它们的兴趣。这两种思想是，确信物质由最小的，不可再分的单位，即原子所构成并相信数学结构的指导力量。"② 古希腊和近代科学思想的本质特征在于：其一，把自然界作为一个独立的研究客体，坚持从自然界本身的物质构成和运动来解释自然界。科学研究的各种具体对象都是由各种基元的不同组合，形成的在空间上有界和有确定位置的具有几何结构的实体，从而具有可分析性和可把握性的特征。在这种观念的指导下，科学活动不致流于玄思冥想，而是向实证分析的方向发展。

其二，通过广泛的经验考察和系统的科学实验，抽象、概括出一系列反映自然界物质属性的基本概念和范畴，用严格的逻辑推理，尽可能地用数学公式定量地表述自然界的客观规律，使以和谐数学关系为特征的理性进入科学理论形成的过程。这种科学思想在指导科技实践的主要倾向，是探索物体变化的物质承担者，从基本单位的物质微粒的排列和运动来解释物质的宏观现 象，从而使普遍的因果联系具有客观的物质依据。数学的定量要求，促使实验观察的系统化和精确化。数学的抽象化，逻辑推理的严密化，有利于各门具体科学的理论化。这样，把从整体结构上认识物质世界的统一性，和谐性的抽象概念体系引入人们的思维活动。把从物质内部结构组成和运动来探索物质世界的客观规律的思维方式变为思维习惯。将逻辑、数学和科学实践结合起来，将理性认识和推理证明结合起来。这种倾向避免了科学活动流于哲学思辨，使科学活动立足于用可以度量和可以分析的因素来认识物质的运动。这有利于消除直观的粗糙性和臆测的虚幻性，使形成的科学理论具有概念的明确性，逻辑的一致性，以发展的科学实践为基础所具有的可证伪性，以及与技术实践紧密联系性。这些科学思想正是近现代科学发展的基础，也正是中国传统科学所最缺乏而应向之发展的方向。

这些思想在墨家的科学活动中都已有萌芽，墨子结合工匠和学者的知识，使实践经验和理性思维相结合，有可能使这一萌芽沿着健康的方向发展。

梁启超曾说过："在吾国古籍中欲求与今世所谓科学精神相悬契者，《墨经》而已，《墨经》而已矣。"①梁启超下的这个断语，在近代文化与中国传统文化激烈冲突，近代文化显示旺盛的生命力和巨大的威力，中国传统文化日渐显示它的惰性、迟滞、僵化的思想背景下，不无扼腕、感叹之意，然而从科学思想的总体上来看，是颇有道理的。

墨子科学思想与近代科学精神相遥相符，说明墨子科学思想和科技活动相结合，有可能使中国古代科学沿着实用经验形态向理论科学形态的方向发展。因此，探究墨子科学思想何以湮灭的原因，对研究中国传统文化何以具有某种固有特征，对研究中国古代科技发展何以别具一途，是很有意义的。

《墨子评传》第03章 重视物质生产是

墨子思想的基础春秋战国之际社会经济发生了巨大的变革。其结果，一方面是出现了新兴的社会阶级，如地主、小生产劳动者（包括小农和小手工业者）、商人。

这些新兴的社会阶级没有显赫的祖先可炫耀，也没有世袭的权力可凭靠。他们只能靠自己的力量来争取自己的生存和谋求自己的发展。另一方面由于家庭宗队结构的失控，西周官学的瓦解，社会的价值观也发生了根本的变化。

追求、保护自身的物质利益成为新兴阶级的社会价值观。墨子作为小生产劳动者的思想代表，更能切身地体会到以力谋生，以力谋利的艰辛，更能理解物质生产的重要性。因而强调重视物质生产，强调以满足自身生存需要，天下共利为中心内容的功利观就自然在墨子的思想中得到充分的反映。

一、墨子尚利贵义的功利观儒墨对立的一个基本点是儒者喻义不喻利，墨子明确提出尚利思想，认为利就是义，贵义就是兴天下之利。儒墨对义利关系看法的分歧，其根由，前者轻视物质生产，后者重视物质生产。再究其因，孔子忽视了人的自然本能的物质需要，并不是从人的自然人性（衣、食、住、行、男女之交、人类的生殖繁衍）出发来研究人际关系及人的社会活动。墨子从本人量腹而食，度身而衣的生活经历和从事生产的实践懂得，衣、食、住、行是人民百姓最关心的基本问题。墨子作为小生产劳动者的思想代表，当然十分懂得物质生产对满足人类生存基本需要的重要作用。这种作用的重要是因为全部人类都有衣、食、住、行的基本需要，从事物质生产是求天下之利的基本手段。从这点出发，墨子对各种生产技术的价值判断是以利人实用为基本标准的。

（一）义利之争是一个时代命题春秋战国之际，政治上，上下移位，朝不保夕，政局动荡。各诸侯，各私室大臣各以自己的力量争霸问鼎，逐鹿中原。国家、社稷、君主的生死存亡是最大的利害关系，所以有"春秋无义战"①之说。争霸的现实使利成为一种突出的社会观念嵌入人们的头脑之中。然而，原先的西周等级制度、天命神学作为一种传统力量的积淀还影响着人们的思想和行为。仁义还是作为一面旗帜起着装饰作用，"尊王攘夷"，"奉天子以令诸侯"还是争霸斗争中一种有效的策略。另一方面，由于新兴的社会阶层，如小手工业者、商人脱离了原来的等级或宗族的束缚，成为一种自由民个体。生产工具的改进，技术的进步，土地的私有化，使这些自由民个体的生存、谋利有了坚实的物质基础。然而，传统思想观念潜在的束缚和影响，旧有社会关系的残余，这种种又阻碍了功利主义价值观被社会所接受。义利之争不仅仅为统治阶级、知识阶层所关注，而且也渗透到平民百姓的日常生活之中。

随着工商食官局面的瓦解，个体的贩运商业迅速繁荣。这种贩运性商业以个人盈利为最终目的，个人的盈亏成为判别商业行为的价值尺度，追逐盈利成为商人的基本动力。同时，这种贩运性商业也促使了具有专门手艺的自由个体工匠必然大量涌现。这种自由个体工匠是以各自独特的技艺作为谋 生、求利的手段。《墨子·节用中》说，"凡天下群百工，轮车、鞼匏、陶、冶、梓匠，使各事其所能"，《论语·子张》说，"百工居肆，以成其事"，《墨子·尚贤上》说，"虽在农与工肆之人，有能则举之"，等等。文献的这些记载说明，在春秋战国之际，自由工匠已是一个独立的社会阶层，他们已从经济上的谋利发展到追求政治上的权利，这是个人功利主义发展的必然结果。

由于自然条件的差异和特殊技术的形成，制作方法的保密性这两个原因，使手工业制品的品种分布具有明显的地方差别。例如，衡山是当时著名生产军用品械的地方。①这种生产状况既刺激了贩运商业，又愈使手工业技术的专门化和生产的家庭化。自然，以追求个人盈利的功利主义倾向也会表现得更为强烈。这些具有专门手艺的工匠都是通过"父兄之教"与"子弟之学"训练出来的，"相语以事，相示以夸，相陈以功。..是故其父兄之教，不肃而成；其子弟之学，不劳而能。夫是，故工之子恒为工。"①《考工记》对"工"所下的定义是："巧者述之守之世，谓之工"。专门技术是工匠谋生的手段，为个人、家庭谋利是工匠生产家庭化的基本原因。手工业生产的家庭化的形式使个人功利主义的发展呈现出极端的趋向。《庄子·逍遥游》有一则故事，虽有寓言之嫌，但一方面确实说明了专门技术的保密是手工业生产家庭化的基本原因，另一方面也说明了现实的物质利益已成为手工业工匠行为对否的判别标准。

宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼絖为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：我世世为洴澼絖不过数金；今一朝而鬻技百金，请与之。

这种以家庭为单位的个体工匠是社会物质生产的另一基本力量。他们和小农的物质生产满足了整个社会衣、食、住、行各方面需要的生活资料，个体的贩运性商业成为社会物质资料主要的流通渠道。个体工匠、小农、商人作为社会物质生产的基本力量，他们以力谋利的社会价值观必然会影响到社会心理。货币广泛的流通，贩运商业的发达，天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利去。功利至上成为一种较为普遍的社会观念是其现实的社会基础。

另一方面这些新兴阶级，特别是商人，由于经济地位的上升，已成为重要的社会力量，他们自然在政治上，社会地位上，生活享受上要求和旧贵族阶级相抗衡、相平等。《诗经》中有不少篇章描述了这些庶民阶层的兴起及其对政治权力和生活享受的追求。

彼有旨酒，又有嘉殽，洽比其邻，婚姻礼云。念我独兮，忧心。

仳仳彼有屋，方有谷，民今之无禄，天夭是椓。哿矣富人，哀此独！①式夷式己，无小人殆。琐琐姻亚，则无朊仕。

②这两段小雅都说明了庶民由于富有，其儿女已可和贵族血统的儿女通婚了，并凭借这种婚姻关系和自己的财富，逐渐走上了政治舞台，掌握了政治权力，并影响当时的政局。

西人之子，粲粲衣服。舟人之子，熊罴是裘。私人之子，百僚是试。

③彼何人斯，居河之湄？无拳无勇，职为乱阶。既微且，尔勇伊何？为猷将多，尔居徒几何？④ 这两段小雅具体描写了新兴阶级作为经济上的爆发户所表现出来的那种 缺文少礼，无拳无勇的样子和没落贵族对他们的憎恶感情。这也说明新兴阶级的功利主义使他们的行为和心理已能和贵族阶级相对抗。新兴的小农、小手工业生产者、商人有他们自己的物质利益，有他们特有的思想方法、人生态度，对现实社会的看法，这些促使他们功利主义的社会价值观。这种价值观强烈地表现在思想战线、政治实践和日常生活中。

当时的各种士虽然各有各的思想，在他们的思想背后隐藏着不同的阶级利益和政治目的，但追求名利富贵的功利主义也可说是士进行各种政治活动的一种动力。所以，会出现世无一尊，诸雄争霸，士无定主，士择君而投之的社会现象。虽然有一些士是为了自己的思想和信仰，但很大一部分士不辞辛苦，风尘仆仆则主要是为了谋取功名利禄。士无定主的社会现象说明，当时功利主义的社会价值观已广泛地影响到知识阶层。就是一心一生以维护周礼为己任的孔子及其儒学弟子颠沛流离，游说诸侯，其中也不能排除谋求个人名利的因素。当时周天子尚在，他们并没有去辅佐王室。

随着个体独立追求成为社会的一种风气和思潮，物欲与天理，人性与神德的矛盾激起了一种追求财富和物欲的功利主义倾向。利己主义的功利观作为一种新的人生价值尺度和行为准则，也逐渐为社会所认可和接受。这种利己主义的功利观是基于个体平等的认识之上，是个体觉醒的一个标志。墨子说："列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄"，①这里强调的是以个人本身的能力和品德的高低，而不是以血缘门第的贵贱为标准来决定各人应取得的社会地位和物质财富。德贤之才理应得到高爵重禄，这种利己主义的功利观激励了社会各阶层，特别是士、庶阶层为了追求功利的个体奋斗。孟子曾概括春秋战国之际的这种思想状况："天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。"①"杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。"②孟子的这两段话说明了几个问题。其一，为我、兼爱都是强调了个人的独立平等，强调了个人存在的合理性，只不过各自论述角度不同。为我是说明了皆同心同欲，兼爱则强调了，彼此相爱共利是能实现为我的社会环境。其二，孟子无君无父的批评，从反面说明了墨、杨两氏分别从抨击政治等级和宗法等级两个方面，强调了个人存在的平等性和独立性。其三，这种以个人平等为基础的利己主义已普遍为社会认可，成为游士和商人日兴的精神支柱。他们在考虑问题、权衡利害得失的时候，个人的存在与利益已成为一个基本因素，对个人利益的追求被认为是天经地义的。

在义利之争中，自然人性的问题是社会的一个热门话题。人有没有自然的物欲本性？人的物欲应不应该得到满足？也就是说，人的自然权利是应该得到尊重，还是必须屈从于天命神德而被扼杀？春秋战国之际勃发的民本思潮和人文意识的一个重要缘由，就是由义利之争而深入到关于人性的探讨。

这种探讨、研究表现在三个方面，其一，是肯定逐利的合理性，每个人都有为满足物欲而追求物利的正当权力，这是天经地义的，"民之所欲，天必从之"。①义是以利为本的，"义以生利，利以丰民"。②墨子更明确地指出，求利就是行义，"义，利也"，"利，所得而喜也"。③其次，开始认识到个人之小利和天下之利的关系，人性的社会属性问题被提到争辩的日程上。

很多思想家都强调不能以个人之利去害天下之利，所以义是天下之利，"夫义者利之足也，..废义则利不立"。④墨子强调"兼相爱，交相利"就是为了达到天下共利。老子面对持强欺弱，以富劫贫，盗国贼民，人相争夺， 两极分化的社会状况，愤慨地指出，这种状况是有违"损有余而补不足"的天之道，因为"天之道利而不害"，所以"圣人之道为而不争"。⑤老子认为，只有小国寡民的理想社会才能"甘其食，美其服，安其居，乐其俗"，达到天下共利。其三，开始认识到，追求天下共利，是基于人类的自然属性与权利的平等，由此导向"夫民，神之主也"，⑥"神..依人而行"⑦的民本思想就是必然的。尊重人的物欲本性的合理，是民本思想的支点，民是它的基本内容，政治上的主导作用是被现实的物质利益所决定的。孔子虽然"罕言利"，⑧更多的是强调克己复礼，强调以"其道"得富贵，去贫贱，⑨但孔子关于社会秩序的基本思想，"不患寡而患不均，不患贫而患个安"，①却正是基于"性相近，习相远"的天下共安、共利的博爱思想。虽然孔子反复强调人的自然物欲、本性必需服从礼的秩序、规范，但孔子提倡的"老者安之，朋友信之，少者怀之"②的"爱人"③原则却又是基于人性的人道主义。春秋战国之际人的异化的社会现象引起了社会的注意，诗经的变风变雅之作，老子、孔子、墨子对社会腐败、黑暗的揭露和批判，使人的社会属性与自然属性及其相互关系自然成了社会思潮讨论的热门课题。仁作为一个中心观念开始确立，据侯外庐考证，从周代世王表，东周无王名仁，看来，推察"仁"字出现至晚在东周后期，至早在齐桓公建立霸业以后。④仁字从人从二，为两人相亲相爱之义。人与人之间的相亲相爱关系，既有人的自然本性的性善、性恶之影响，又有后天复杂的社会环境的综合干扰。

义利问题夹杂着人性问题，成为时代之争，这是当时的社会环境所决定的。其一，"政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。"⑤的民本主义被社会普遍承认和接受，这样关于民的物欲、利益的问题不仅被思想家们所重视，而且也成为统治者治国方略的出发点。其二，新兴的社会阶级小农、工匠、商人、上他们直接在政治上、经济上、思想上要求维护自己的利益，功利主义的倾向显然加重。其三，社会贫富不均，为富不仁的社会状况刺激着人们的思想，物欲人性，义利先后轻重的问题自然引人注目。当时的显学儒墨对立的一个重要方面就是义利之辩。孔子所说的"君子喻于义，小人喻于利"①的利，更多的是和个人之利相联系。孔子是用社会之义务来排斥个人之利益。孔子"罕言利"，他认为义就是排除利害关系的社会义务，道德的至善就是道德原则的自身，所谓"仁者安仁"，"君子之于天下也，无适也，义之与比。"②也就是说，孔子的义不仅排斥利，而且也不以任何事物为目的，义本身就是目的，就是最高的善。针对孔子的这种观点，墨子系统阐发了关于义利的认识。首先，墨子肯定了个人之利存在的合理性，然后说明个人之利只有在天下共利中才会实现。墨子的兴天下之利，除天下之害的主张就是为了富民安国这一具体目的。只有民富国安，每个人的个人利益和欲望才有其实现的可能。墨子强调互利，这种互利墨子认为就是义。墨子贵义，是以"天下之利"为目的，墨子的义具有明显的功利目的，但这种功利目的不只局限于个人之小利，而是要求兼相爱交相利的大利。在墨子看来，兴天下之利，除天下之害就是最高的善。所以，墨子"摩项放踵利天下，为之"。

③ （二）自然人性论是墨子功利观的出发点生存和繁衍是人的一种本能的自然属性，然而作为一种社会群体的存 在，这种自然属性又不能不受到社会各种关系、条件的限制。在春秋战国之际的思想解放的时代，人的自然属性开始被社会理性地认识到，从某种意义上可以说，对人的自然属性的反思是人思想解放的一种标志。正是对人的自然属性的醒悟和思考，个人的独立和人的平等的意识才会兴起和发展。这点对身处社会下层的庶民阶级来说尤为如此。

墨子作为小生产劳动者的思想代表，切身体会到生命的可贵和生存的艰辛，因而清醒地认识到人的自然本能需要的存在及其重要性。墨子重视人之所欲，认为对这个问题认识是人类思维活动的基本问题，"食之利也，以知饥而食之者智也"。①对墨子来说，人之所欲的基本内容就是人的生存和繁衍，达到人之所欲就是福，否则就是祸。"生为甚欲，死为甚憎"，②"欲福禄而恶祸祟"，③"若己不为天之所欲，而为天之所不欲，是率天下之万民，以从事乎祸祟之中也"。④在这里，墨子明确提出人的物欲的合理性，并以满足万民之物欲作为治国安邦的出发点。墨子提倡节葬，反对儒家的三年服丧之制，其中一个原因，就是认为，三年之丧服太久，破坏了男女之间正常的结合、生育，妨碍了人类的繁衍。"此（指久丧之礼--作者注）其败男女之交多矣。以此求众，譬犹人负剑而求其寿也。"⑤墨子同样也将男女之欲看成是治国安民的一个重要条件。男女之欲得到合理的满足是人类本身再生产过程的一个重要环节，在古代社会人力的多寡直接影响到一个国家的军事实力和物质生产能力。墨子从天下之治的角度重视人的自然物欲的存在和满足，墨子勤生薄死的人生态度，不以死后的彼岸世界寻求此岸世界痛苦、艰辛生活的补偿，这正是高度重视人之物欲的必然结果。

对小生产劳动者来说，他们从事物质资料的生产所能获得的生活资料也只仅以维持自己及家庭生存的需要。并且，他们进行的是一种简单的再生产，偶尔的天灾人祸就令他们及其家庭面临灭顶之灾。因而，他们对生存有一种强烈的渴求。并且，人口的多少直接关系到家庭劳动力的强弱，这点对以家庭为生产单位的小生产者来说是很重要的，因而，他们生殖繁衍也极为关注，这也是关系到他们及其家庭生存发展的一个因素。小生产劳动者对物质生活资料的需求，一是感到其必需，"凡五谷者，民之所仰也，君子之所以为养也"。①二是强调其只要能满足生存之必需即可，故而提倡节俭，反对奢侈浪费。于国计民生并无多大关系的奇珍异宝，墨子就认为不是利人之良宝，"子墨子曰：和氏之璧，隋侯之珠，三棘六异，此诸侯之所谓宝也。可以富国家、众人民、治刑政、安社稷乎？曰不可。..不可以利人，是非天下之良宝也。"②一方面是强调物质生活资料及物质生产的重要，另一方面又强调节俭，这正是小生产劳动者对自然人性要求的基本理解。每个人都能获得最基本的生活条件，从而能使"饥者得食，寒者得衣，劳者得息"。

① 墨子对自然人性的理解，是一种基于小生产劳动者求温饱，求生存的要求。墨子把这种对自然人性的理解扩展为具有普遍意义的认识。对"人之所欲"的理解各不同的社会阶级有不同的具体内容，墨子是将衣食温饱这类人生存和繁衍最基本的条件作为"人之所欲"的具体内容。《说苑》有段墨子佚文记载："今当凶年，有欲予子隋侯之珠者，不得卖也，珍宝而以为饰。

又欲予子一锺粟者，得珠者不得粟，得粟者不得珠，子将何择？禽滑厘曰：

'吾取粟耳，可以救穷。'墨子曰：'诚然，则恶在事夫奢也。长无用好末淫，非圣人之所急也。故食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐，为可长，行可久，先质而后文，此圣人之务。'"②这段 佚文很清楚地说明墨子对人之所欲的理解，对小生产劳动者来说，食饱，衣暖，居安，能获得生存繁衍的基本条件，就是他们之所欲：墨子将具有这种具体内容的"人之所欲"作为一种基本的价值尺度，以它来判断道德标准和言行准则的善恶、美丑。"人之所欲"就成为墨子功利主义的核心内容和基础。墨子所谈的功利都是以满足人之所欲为目的的，"故衣食者，人之生利也"。③对墨成功利观的分析，应该看到他从小生产劳动者立场出发，强调的对物质生活需求以保障生存的这一基本立场，从某种意义上可说，墨子的功利观正是小生产劳动者为了维护自己生存和物质利益而形成的一种社会价值观。

墨子强调"人之所欲"的自然人性论，说明了几个问题。

其一，小生产劳动者作为一个重要的社会阶层正在崛起，他们对自己的生存权利和欲望，明确地表明了自己的立场看法，提出了自己的要求。这种要求进一步促使、推动他们在经济、政治活动中表现自己的这种愿望。墨子的功利观以理论形式反映了小生产劳动者这种"人之所欲"的自然人性论。

衣、食、住、行，生儿育女，这些人类基本的生存需求，小生产劳动者是在与贵族奢侈浪费的生活相比较之后，更为明显地感觉到，也更有强烈的渴望和要求。"庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩。"①社会的不平等刺激了他们，引起了他们的愤慨。他们认为庶民与贵族一样也有同样的食、性之类的人类基本需求，应该得到同样的满足。贵族用剥夺庶民的生存权利来满足自己的奢侈和挥霍，这是践踏了"人之所欲"的自然人性。墨子一生为之呼吁呐喊，奔走游说的兼爱、非攻、节用、节葬等思想、主张集中反映了小生产劳动者的这种申诉和抗议。墨子的功利主义虽然是以求天下之利的普爱形式出现，但他的基本出发点是损有余益不足，是以限制贵族的享受来保障庶民的生存，它具有明显的小生产劳动者的色彩。

其二，墨子从"人之所欲"出发的功利主义和以后法家建筑在集权专制，镇压异端，剥削百姓基础之上的功利主义根本不同。后者是以灭人欲，存暴君为基本目的的；和孔子的仁者爱人的观点也不同，孔子虽提倡仁者爱人，但是以重又轻利为前提的，离开人的切身的物质利益谈仁义道德，不免流于空泛。另一方面，儒者轻利主要是对庶民而言。儒者认为，对庶民来说，抑制人欲，服从各种礼规，克己夏礼，就是仁和义了墨子认为，满足"人之所欲"才是利，"利，所得而喜也"。"害，所得而恶也。"①喜利而恶害，欲福而拒祸是人的自然本能，上至帝王下至庶民莫无如此概无例外。所以，墨子认为求利就是行义，"义，利也。"这里，每个人都是自然物欲的实体，没有高低贵贱的区分。凡是谁能按墨子的方式行利于天下，谁就是行义的仁者圣人。"若事上利天，中利鬼，下利人，三利而元所不利，是谓天德。故凡从事此者，圣知也，仁义也，忠惠也，慈孝也，是故聚敛天下之善名而加之。"②所以，从欲到利再到义，墨子的功利主义是从自然人性论为起点的。

墨子的这种义利观是种价值观，是墨子用以规范天下秩序的一种尺度，"古之知者之为天下度也，必顺虎其义，而后为之行。是以动则不疑，速通成得其所欲，而顺天鬼百姓之利"。

③ 其三，墨子提出"人之所欲"的问题，是因为墨子清楚地看到物质生活资料能否满足人的基本生存需要这关系到人性的善恶和社会的安危，"故时年岁善，则民仁且良，时年岁凶，则民吝且恶"。④所以，"食者国之宝也"。

墨子进一步旁证博引来论证自己这个观点，"周书曰：'国无三年之食者， 国非其国也；家无三年之食者，子非其子也。'此之谓国备。"⑤为求安民国，就必须满足人之所欲。墨子认为，要达到安民安国，则求下之利就是一个最基本的手段。只有求了天下之利，才能存下之所欲，天下也就太平无事，民得其所，则家宁国安。

其四，墨子强调"人之所欲"是一种普遍的自然人性。因此，他追求的功利是一种天下之利，而不是个人之私利或局部之小利。从人的生物届性来说，食、性作力普遍的人欲确实是自然的人性，它对一切人来说都是其本身所固有的。因而，墨子的天下之利在形式上元可非议。然而，人不仅仅是自然界的一种动物，而且是社会群体的一个组成部分，人的思想言行必定受到杜合环境的影晌，烙下社会、时代的烙印。"人之所欲"在社会关系的制约下，也必然友生异化。原来是同样意义的"人之所欲"出现了不同的表现状态，一部分人的"人之所欲"向奢侈方向发展，一部分人却挣扎于饥、寒、穷之中。奢侈者以剥削另一部分人的"人之所欲"为代价，"强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚"。①从而使庶民百姓只能处于"饥而不得食，寒而不得衣，劳而不得息"②的悲惨境地。墨子强惆"人之所欲"的自然人性论，正是为了制止或纠正这种异化，"兴天下之利，除天下之害"，以天下为单位谈功利，正是墨子功利主又所追求的目标。

（三）求天下之利是墨子功利主又的目标"兴天下之利，除天下之害"这句话在《墨子》一书中重夏出现，被着重强调。追求群体的利是墨子功利主又所要达到的最高境界。有人对《墨子》书中被公认为最能代表他本人思想的23 篇（从《尚贤上》到《非命下》）中出现的全部"利"字的不同含义作了统计：在肯定意义上指整体利益（如：

"兴天下之利"）的"利"字出现160 次；在否定意义上指损人利己的私利（如："夺人车马衣裘以自利"）出现44 次；在肯定意义上指不违背整体利益的个人利益（如："利人者人必从而利之"）出现11 次；指非道德意义的利（如："剑之利"）出现31 次。①这个统计表明了，墨子强调的利是群体之利，这种天下之利对各个社会阶层是普遍有意义的。所谓"国家百姓之利"， ②就是意味着王公大臣与庶民百姓同利。因而，对墨子来说"兴天下之利，除天下之害"就是成义之大端，墨子在思想上，实践上也确实是以此为己任的。在现实生活中，墨子目睹了贫富不均，残杀无辜的社会现象，"富贵者奢侈，孤寡者冻馁"，③"天子杀殉，众者数百，寡者数十；将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人"。④墨子为争取庶民生存权利而提出"人之所欲"的合理性和普遍性命题，对富贵者来说肯定是不能作为一种利来接受的。墨子用互利互助的思想向富贵者劝诫训导，统治者的物质利益是以下层百姓的物质生产为源泉的，过度压迫、剥削、残害庶民百性，也必然危及统治者本身的利益。"譬如药然，天子食之以顺其疾，今农夫入其税于大人，大人为酒醴粢盛"，⑤"计其所得，反不如所丧者之多"。⑥墨子用吴国夫差、晋国智伯持强攻伐，结果不仅没有获得任何利益，反而劳民伤财，身败名裂国亡的历史事实说明，诸侯攻战，表面上是以其为利，可夺得土地、城市、财富，但实际上反而危及自身。所以，以人为鉴，便知攻城之事是"不吉而凶"，"不利而害"。①又如，统治者实施久丧之法或有命之说，以为这样可提高自己统治的威慑力，可达到久安长治，但墨子指出，这将使农夫怠于耕稼树 艺，百工不能修舟车，为器皿，群吏也怠于职守。这样"吏不治则乱，农事缓则贫，贫且乱倍政之本"。②长久如此，必然反而危及自己的统治。

人与人之间的关系也一样，损害别人对己来说不是利，而是恶。墨子认为利人也就是利己，损人即是损己。《墨子·耕柱》篇记载的一段故事说明了这个问题，"子墨子谓骆滑厘曰：'吾闻子好勇。'骆滑厘曰：'然，我闻其乡有勇士焉，吾必从而杀之。'子墨子曰：'天下莫不欲与其所好，度其所恶。今子闻其乡有勇士焉，必从而杀之，是非好勇也，是恶勇也。'"只有人们各不相害，才能彼此有利。墨子正是从人人互利，才能真正得利的角度，宣传、论证了天下之利存在的可能性和必要性。只有上下交相利，才能各自自利，所谓"利人者，人必从而利之"。③.. 墨子的天下之利虽是以自然人性为出发点，但已不只局限物质功利的范围。墨子认为，"古者上帝鬼神之建设国都，立正长也，非高其爵，厚其禄，富贵淫而措之也，将以为万民兴利除害，富贫众寡，安危治乱也。"①也就是说，墨子的天下之利包括富、众、治、安四个方面，富是指万民共富，众是指家庭、国家人丁兴旺，治是指国家强盛，安是指社会稳定。墨子求天下之利的功利观是墨子评价行为善恶的准则，"将以为法乎天下，利人乎，即为；不利人乎，即止。"②.. "凡费财劳力，不加利者，不为也。"③墨子认为大钟、鸣鼓、琴瑟、芋笙之声，高台厚谢之居，这些东西既亏夺了百姓之衣食之财，又荒废了农、工、吏各自的职守事务，其结果必定导致国破家亡社稷不存，"察九有之所以亡者，徒从饰乐也"。④因此，"今天下士君子，请将欲求兴天厂之利，除天下之害，当在乐之为物，将不可不禁而止也。"⑤对墨子来说，是否利人不仅是行为善恶的标准，而且是判断任何理论真善与假恶的尺度。不能利人的理论，再美妙也只是一句空谈，"若无所利而必言，是荡口也"。⑥.. 墨子求天下之利的功利观具有强烈的实践色彩，墨子反对空谈求利，反对言行不一，要求动机和行为的一致性。墨子在《墨子·贵义》篇中以商人求利为例，说明求天下之利的大义不是空谈，而应实践之，"子墨子曰：'商人之四方，市贾倍徙，虽有关梁之难，盗贼之危，必为之。今士坐而言义，无关梁之难，盗贼之危，此为倍徙，不可胜计，然而不为。则士之计利，不若商人之察也。'"①同样，对各种技术的评价，墨子认为首先就是看它能否有利于人的物质生产，如果无益于此，再精巧的技术也是拙。公输子制作会飞的木鹊，自以为巧，而墨子认为"子之为也，不如匠之为车辖。须臾刘三寸之木，而任五十石之重。故所为巧，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。"②墨子求天下之利的具体方法，包括两方面的内容。一是各从其事，各司其职，以达到墨子所理想的国家之治；二是加强社会物质生产的正常进行，使民足乎食，足乎衣，使"饥者得食，寒者得衣，劳者得息"，③达到墨子所期望的国家之富。墨子所理想的国家之治和国家之富既是达到天下之利的一种具体境界，"刑政治，万民和，国家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食，便宁无忧"，④可谓是上下同利的理想境界了。同时，这也是通向天下之利的一条基本途径，政通民和，群吏竭股肱之力，弹其思虑之知，整治财政，加强赋税，使官库充实。农夫早出暮入；不敢怠倦，强乎耕稼树艺，多聚叔粟，妇人夙兴夜寐，不敢怠倦，强乎纺绩织絍，多治麻统葛绪。这样天下衣食之财必将充实，足以持养天下百姓。天下百姓暖饱无忧，则君主社稷必安然无恙。如"百姓不利，必离散不可得用也。是以入守则不固，出诛则不 胜"，这就是三代暴王夏桀、商纣、周幽、周厉之所以被灭国、覆社稷的根本原因。

⑤ 墨子求天下之利的一个基本要求，就是个人之利服从整体之利，自己"不恶危难"，而"欲人之利也，非恶人之害也"。①墨子把求天下之利作为义、善的本质内容，因而他在道德标准上提倡以损小己来福众人之利，"任，为身之所恶，以成人之所急"②。墨子把求天下之利的功利观作为一种道德观、价值观，将其提到天意的高度，用以规范天下之度，"故天意曰：'..我所利，兼而利之。..利人者此为厚焉"。③既然利无差等，利益均等是求天下之利的具体目标，那么，各人在求利的时候，必须以考虑天下全体人的利益为前提，对自己求利的行为应有所约束、限制，提倡为利天下而献身的精神，反对杨朱"拔一毛而利天下，不为也"④的利己主义。

杨朱认为，身处乱世，贵生、重己，保存个人的生命是第一位的。他既反对别人侵犯，也不愿为帮助别人而牺牲自己的利益。如果世上每个人都做到了"全性葆真，不以物累形"，则攻伐、侵凌、诈取等等损人利己的事也不会发生了。杨朱为己的学说继承、发展了老子关于小国寡民，原始氏族公社的社会理想。他们都看到了当时社会的混乱和黑暗，"民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。"⑤"朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌欲食，财货有余，是谓盗夸。"⑥并且认为造成这种状况的根本原因，就在于"见素抱朴，少私寡欲"的自然人性被摈弃。所以，"大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。"①他们认为，正是人互相欺，所以会造成人之道是"损不足奉有余"，②两极分化的不平等状况。如果恢复到"民至老死，不相往来"，③人各自为己，至不干涉的自然状态，这才能与民有利，"绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈"，④"无之道利而不害，圣人之道为而不争"。⑤从某种意义可说，杨朱一派的道家是以各保自身，互不干涉的方法来达到各自得利的目的，从而实现社会的稳定、和平。

与此相反，墨子提倡献身，提倡自苦，提倡禁欲，以牺牲个人私利以天下之利。他以禹为榜样，称道"昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也。..

禹亲自操而九杂天下之川；腓无胧，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。

禹大圣也而形劳天下也如此。使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂为服，日夜不休，以自苦为极，曰：'不能如此，非禹之道也，不足为墨。"⑥热心救世，为求天下之利，"赴火滔刃，死不旋踵"，正是墨子利为天下精神的写照。

墨子求天下之利的另一面就是节用。墨子强调节用是针对社会上层的贵族阶级，在当时生产力水平比较低下，物质生活资料不很丰富的历史背景下，要求贵族节用，对百姓来说就是生利。所以，墨子认为，"凡足以奉给民用则止，诸如费不加于民利者，圣王勿为"，①"发令兴事，使民用财也，无不加用而为者"。②墨子明确地指出，一切工艺制品以能满足百姓的生活需要即可，欲食只要有足够的营养能维持人的生存即可，衣服只要做到冬暖夏凉，穿着轻便即可，房屋只要能避风雨，能居住即可，车船等交通工具只要做到迅速、安全即可。墨子坚决反对在吃、穿、行、用等方面追求奢侈享受的趋向。达到社会全民的温饱，是墨子求天下之利的基本目的。重视物质生产的开源，强调生活消费的节用，这构成了墨子以自然人性论为基础的，求天下之利功利观的两个方面。

二、赖其力者生的社会史观墨子重视"人之所欲"的自然人性，并在此基础上形成了以求天下之利为目的的功利主义。因而，墨子明白生产物质生活资料的生产劳动的重要性，认为这种物质生产劳动是人类社会生存的基础，也是人类和其他动物的根本区别。如果说，动物只能被动地依赖自然的食物资源以维持生命，人类则必须通过生产劳动才能获得衣、食、住、行等生活资料。"今人固与禽兽、麋鹿、蜚鸟、贞虫异者也，这禽兽、麋鹿、蜚鸟、贞虫，因其羽毛以为衣裘，因其蹄蚤以为绔屦，因其水草以为饮食。故唯使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩絍，衣食之财固已具矣。今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。

子不强听治，即刑政乱；贱人不强从事，即财用不足。"①墨子认为社会的每个人都必须努力劳动，人才能生存，社会才能存在、发展。在这种认识的基础上，墨子形成了赖其力者生的社会史观，提出了人人必须劳动，劳动创造财富，社会劳动分工和交相利的生产价值观等思想。

（一）墨子关于劳动创造物质财富的思想墨子重视物质生产劳动，是因为生产劳动是创造物质财富的基本手段，而物质资料的生产是人类社会生活的基础。也就是说，没有劳动就没有人类的生活。墨子反复强调，"下强从事，则财用足矣。"②"贱人不强从事，则财用不足。"③由此，墨子认为，人人必须参加劳动就是天经地义的。

今也农夫之所以蚤出暮入，强乎耕稼树艺，多聚叔粟，而不敢怠倦者何也？曰，彼以为强必富，不强必贫。强必饱，不强必饥。故不敢怠倦。今也妇人之所以夙兴夜寐，强乎纺绩织絍，多治麻统葛绪，捆布，.. 而不敢怠倦者何也？曰，彼以为强必富，不强必贫。强必暖，不强必寒。

故不敢怠倦。..农夫怠乎耕稼树艺，妇人怠乎纺绩织絍，则我以为天下衣食之财，将必不足矣。④.. 这是墨子反复强调、论证的道理。所以，墨子反对不劳而获的不义行为。

物质财富是生产劳动的结果，则如果一个人自己不劳动而占有享受别人的劳动成果，这种行为是不道德。"入人之场园，取人之桃李瓜姜者"是"不与其劳，获其实，己非其有而取之"①的窃夺行为必须受到社会的谴责。墨子不仅极力主张强力劳动，"耕者不可不益急矣"，②而且以身作则，为人表率，"日夜不休，以自苦为极"。

墨子非儒的一个根本点就是反对儒者轻视物质生产劳动的态度，反对儒者对物质财富的浪费。墨子认为，儒者"倍本弃事而安怠傲，贪于饮食，惰于作务"，③这必然会使人们"陷于饥寒，危于冻馁"。④墨子非乐就是因为乐只能娱人身口耳目，却要耽误农夫耕田，农妇织布，官吏办事。儒者执有命，服久丧，行厚葬，享声乐，墨子认为这些既荒废了社会的物质生产，又浪费了已生产出来的物质财富。墨子认为，这样不仅影响了人们的衣、食、住、行，而且妨碍了社会的进步。墨子提出的非攻、非命、节用、节葬、非乐等一系列主张，其基本的出发点和原因，正是从不能妨碍物质生产劳动考虑的。荀子曾批评墨子，说他"昭昭然为天下忧不足，夫不足非天下之公患也，特墨子之私忧过计也"。⑤这个批评从反面说明了几点，其一，在生产 力还比较低下的社会里，墨子认识到如果不强力劳动，则生活资料就会不足。

生活资料不足，人和社会的生存就会失去基础，社会就必然不会稳定，"时年岁凶，则民吝且恶"，①所以墨子会忧天下之不足。其二，由于社会分配的不公平，对富贵者来说不存在天下不足的问题，所以可指责墨子杞人忧天，私忧过计。但是，对广大庶民劳动者来说，虽然终年辛艰劳动，却难免饥寒之苦。墨子忧天下不足，一方面表达他对贫富不均社会状况的愤慨，另一方面也寄托了他对劳动人民深切的同情和关怀。

墨子关于劳动创造物质财富的思想，不仅论述了衣食之用不会自然生出，而是依赖于人的生产劳动的观点，论证了只有强力从事各种生产劳动，各种生活所需的物质财富才会充足，社会才有向前发展的物质基础，而且强调了节用，认为节用可更有效地利用创造出来的物质财富。"凡五谷，民之所仰也，君子所心为养也，故民无仰则君无养，民无食则不可事，故食不可不务也，地不可不力也，用不可不节也。"②物质财富的开源和节流相辅相成，才能使劳动创造出来的财富得以充分地发挥其作用。

在先秦诸子中，墨子是最强调强力劳动的，同样也是墨子最强调节用与崇俭。墨子强调节用、崇俭其目的和强调强力劳动一样，一是为了天下之治，"节俭则昌，淫佚则亡"，③墨子认为，贵族统治者的奢侈浪费是造成社会不稳定的重要原因之一。二是为了防备不测之天灾，"虽上世之圣王岂能使五谷常收而水旱不至"？①因此节用俭养以备歉收之年，使广大庶民百姓不致冻饿而死。三是说明消费的节用是和生产相联系的，"饮食必常饱，然后求美。衣必常暖，然后求丽。居必常安，然后求乐。"②四是墨子的节用和崇俭不仅是一个原则，而且有其具体的内容和标准，对衣、食、住、行都作了明确的规定，并且身体力行，仅以温饱为足。

墨子提出的"赖其力者生"的主张是对社会全体而言，而不是局限于一部分入，使另一部分人可以不劳而获；不仅只局限于社会人与人的劳动和剥削的关系，而且也论及国与国之间的关系。墨子认为，侵凌攻伐兼并别国，刹其禾稼，斩其树木，残其城郭，掠其牛马，杀其人民，这种行为也是一种不劳而获的不义之举。这比偷人桃李瓜姜，窃人牛马金玉危害更甚，更应受到社会的指责和制裁。"好攻伐之君不知此为不仁不义也，其邻国之君不知此为不仁义也，是以攻伐世世而不已者，此吾所谓大物则不知也，所谓小物则知之者，何若？今有人于此，入人之场园，取人之桃李瓜果者，上得且罚之，众闻者非之，是何也？曰不与其劳，获其食，以非其有所取之故.."。

③小则偷人钱物，大则攻伐别国，墨子认为这些都违背了劳动创造财富，人人必须参加劳动的道德，当然不合兴天下之利，除天下之害的圣人之道。墨子认为，只有人人参加劳动，才能使人人足衣足食，才能使劳者得息，即才能真正解决民生之三巨患："讥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息"。墨子提倡人人必须参加劳动，反对不劳而获，是否意味着人人都必须参加种谷织布等同一种生产劳动呢？墨子由此进一步提出了关于社会劳动分工的思想。

墨子从现实的社会生活和生产实践中认识到，一个社会要想能达到上下相安，正常生活，社会劳动是必需的。由于社会的不同需要，地区物质资源的差异，各人能力的强弱等等客观状况，社会劳动实行分工也是合理的。墨子提出的劳动分工，既有社会分工，如工、农、商、吏等，又有一个生产单位劳动过程的分工；既有按性别进行的自然分工，如男耕女织，又有按各自 能力进行的分工。关于社会劳动进行分工，墨子坚持认为是为了创造物质财富的生产劳动进行的更为有效。具体地，墨子提出了两点看法：其一是提倡各尽所能，各从其事，各守其职。其二是认为社会劳动的分工没有贵贱之分，提尚择贤使能，使人得其用，使每个人都能充分发挥自己劳动才能的长处。

例如，由于男女性别差异造成男女之间生理能力上的不同。男子力大耐劳，妇女心细手巧，男女各自所适宜从事的工作也不尽相同。墨子认为男耕女织这种由于性别差异造成的较为普遍的分工是合理的。男子能"早出暮入，强乎耕稼树艺，多聚叔粟"，妇人能"夙兴夜寐，强乎纺绩织絍，多治麻统葛绪"。①分工的合理，生产的效果也更为显著。在具体的生产过程中，由于生产技术的复杂性，也可能要求按照生产劳动过程的不同阶段进行分工，这有利于技术的熟练掌握，使劳动效率提高，墨子肯定了这种分工的合理性，"譬如筑墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也"。①筑墙这一生产劳动具体分成了三个劳动阶段：筑、实、欣，谁适于干什么，谁能胜任什么，谁就干什么。一种复杂的生产劳动被分解成若干简单的劳动过程，当然它们的操作技术就更易掌握，各人的生产技术也就更易熟练，这有利于生产效率的提高。又譬如做鞋，也可分成几道工序，"段、椎、锥俱事于履，可用也。"②段、椎、锥是不同的制鞋工具，它们应用于制鞋过程的不同阶段。墨子对同一生产过程的不同阶段使用不同的生产工具的认识，是对生产劳动操作过程的了解，这种认识和了解是墨子对生产单位内部分工认识的经验基础。

社会的需要是多方面的，而一个人的能力毕竟是有限的。一个人要想掌握各种生产技术和其他工作技能，以满足社会各方面的需要，是不可能的。

所以，按照各自的能力进行社会分工是一种自然、合理的劳动分工。墨子指出："凡天下群百工、轮车、鞼匏、陶、冶、梓匠，使各从事其所能"，③ "士君子竭股肱之力，直其思虑之智，内治官府，外收敛关市山林泽梁之利，以实仓廪府库，此其分事也。"④其他，如农夫就应"强乎耕稼树艺，多聚叔粟"，农妇就应"强乎纺绩织絍，多治麻丝葛绪捆布"，王公大人就应"听狱治政，张朝均分"，⑤内使国富民实，以"食饥息劳，将养其万民"，外交接四邻诸侯，"入守则固"，"出诛则疆"。①王匠、农夫、农妇、士大夫、王公等各社会阶层应各尽其能，各守其事，则求天下之大利就能实现，正如墨子所说的，"能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。"② 社会现实由于分工的不同，形成了贫富不均，贵贱不等的状况，社会物质财富是社会各阶层共同劳动的结果，但是社会物质财富的分配却由于社会地位的差异而不公平。墨子对这种由于社会分工所造成的贫富贵贱不等的状况极为愤慨。他认为，农工之"贱人之所为"是国家之本，是社会发展的基础，劳动分工不存在所谓的贵贱之分。他一再强调在"远鄙郊外之臣"，"国中之众"，"四鄙之萌人"，"农与工肆之人"等庶民贱人之中存在着不少能治国安邦的贤人，他们有能力取得做官治邑的资格。在墨子看来，各种分事都是成义之必需，所以本无贵贱之分，也不应该产生贫富之差。"官无常贵，民无终贱"的观点固然含有对社会等级秩序的蔑视和反抗，同时也含有社会分工平等的思想。墨子从求天下之利，除天下之害的角度，强调了有能则举之，无能则下之的尚贤举能的看法，从而否定用血缘的骨肉之亲所造成的贵贱的等级秩序，并由此否定由农夫之子世为农，匠人之子世为匠，贵族 之子世为官的传统而形成的社会分工贵贱不等的社会心理和社会观念。

墨子强调以能成义，以能举贤，以能求利，以能任事，重视人的强力从事对社会生存和发展的重大作用。从某种意义上，他将从事物质生产劳动的农工之人看成是社会的主人，看成是社会生存、发展的基本力量，否定了支配社会的天命的存在。

墨子反对天命论是其强力劳动思想的必要补充。墨子反对天命论是直接针对儒者的"死生有命，富贵在天"的观点。墨子认为，有命之说危害甚大，其一是怀疑人的力量，否定人的力量，这样就必然危害人们求天下之利的活动，使人们无所作为。"执有命者之言曰：命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭，虽强劲何益哉？以上说王公大人，下以阻百姓之从事，故执有命者不仁。"①其二，有命之说又庇护暴君坏人的不义行为，不利于求天下之利的活动，所以墨子反诘："在于桀纣，则天下乱；在于汤武，则天下治，岂可谓有命哉！"②墨子的非命观反映了小生产劳动者以力谋生的思想，他们在现实的生活中懂得以力非命是他们得以生存、发展的基础，所以，"夫岂可以为命哉？故以为其力也！"③（二）交相利的生产价值观墨子的功利观是以满足人之所欲，使人人能达到温饱为基本目的的。生产劳动创造了物质生活资料和物质财富，使人的温饱有了可能的物质基础，但物质财富的社会再分配却直接关系到每个人能否均天下之利。所以，墨子不仅反复强调了强力从事的重要性，而且十分关注劳动产品的分配问题。生产劳动创造的物质财富归根到底是如何能被人们分配使用。墨子提出的交相利的生产价值观是墨子劳动创造物质财富思想的补充，均天下之利是墨子求天下之利思想的构成内容之一。

由于物质产品的交换而产生的价值和价格问题直接关系到在实际社会生活中能否均利的问题，由于各个行业往往只能生产某一生活资料，为了生存就必须通过一定的交换途径，或以物易物，或以货币通货为中介，物质产品就成为商品进入市场。在这样一个物质交换的过程中，就必然会产生贱买贵卖之类不均利的状况。也就是说劳动创造出来的物质财富由于物质交换过程的不平等，使劳动者没有能公平合理地享受到自己应得的物质之利。由此，墨子注意到对商品交换问题的研究和分析。墨子已对商品的使用价值、内在价值、交换价值和商品价格等问题有了初步的认识。

墨子说："为屦以买，不为屦。"①在墨子看来，鞋不单是只有用来穿，而且可作为一种商品用来交换其他物品，工匠制鞋是为了买其他他所需要的物品。也就是说，墨子已看到商品具有使用价值和交换价值两种属性的差别。

不独有偶，大约与墨子同时代的古希腊的学者亚里斯多德也用鞋作例子说明了商品具有使用价值和交换价值两重属性的认识，"..每种货物都有两种用途：一种是物本身所固有的，另一种则不然，例如鞋，既用来穿，又用来交换。"②商品交换是物质生产发展到一定阶段的必然产物。在交换过程中商品的交换价值，即商品的价格与商品的内在价值是否相合，这直接关系到交换双方是否均利。对此，墨子作了若干分析。其一，墨子认为，商品的价格应以其内在价值为依据，"贾宜，贵贱也。"①"买无贵，说在仮其贾。" ②"贾宜则雠，说在尽。"③商品在交换过程中，贵贱与否的判断是以商品价格和商品价值是否相一致为判别标准，如果价格和价值相一致，则可说是价格适宜，商品就可出售或用于交换。其二，墨子认为，在商品交换过程中既有合理的情况，也有不合理的情况。"贾。尽也者，尽去其所以不雠也。

其所以不雠去，则雠，正贾也。宜不宜，在欲不欲，若败邦、鬻室、嫁子。"④如果一件商品的价格完全体现了商品的价值，则墨子认为价格是适宜的。

商品交换的价格符合交换商品的价值，这样的买卖交易是公道的。同时，墨子看到在商品交换的过程中确实存在影响商业价值体现的各种因素，因而交换的价格也往往存在不合理的地方。墨子认为这种价格和价值背离的商品交换不符合均利的原则，因此，必须剔除这些影响因素，使得商品的价值能被价格真正体现出来。墨子进一步指出了真正影响商品价值和价格不相一致的因素是买卖双方是否需要，即"人之所欲"的问题从某种意义上决定了商品价值体现的程度。墨子认为，能真正满足人之所欲的，则商品的价值据此而决定的商品价格就是适宜的。例如，亡国之人为了生存不得不卖妻嫁女。墨子举亡国之人卖妻嫁女以换取自身生存费用的例子，只是为了论证，人的生存对基本生活资料的需求，是商品价值体现的基础。墨子对商品价值和价格的认识说明了两点：第一，墨子的这种认识是以满足人之所欲为出发点的，墨子认为，正是人的生存对生活资料的需求，才使商品的交换价值以价格的形式体现出来，使人在商品交换的过程中各自彼此得到自己所需的生活资料，达到互利、均利的目的。第二：，墨子的这种认识，要求商品的价值在交换过程中得到真实的体现，不致因各种原因，使价格不能反映商品的价值。

即墨子强调在商品交换的过程中要平等互利，以达到天下之利的目的。

春秋战国之际，商品交换开始进入货币经济阶段，货币作为通货是一般商品交换的基本媒介。货币的广泛使用，一方面说明了春秋战国之际以来商品经济发展的繁荣，另一方面也说明，商品交换在价值和价格关系及其合理性方面的认识也更趋复杂。墨子关于货币与商品价格之间关系的认识有一段阐述和分析："刀籴相为贾，刀轻则籴不贵，刀重则籴不易。王刀无变，籴有变，岁变籴，则岁变刀。"①.. 这里的"刀"是一种古代货币，"籴"指买入的商品。在现实的商品流通过程中，货币与商品价值之间的关系处于一种经常变动的状况。"刀轻"，即货币贬值的时候，商品的价值并不因之上升，虽然从价格上看是买贵了；"刀重"，即货币升值的时候，商品的价值并不因之而下降，虽然从价格上是买便宜了。如果，"王刀无变"，即国家货币币值不变，而商品的价格受市场等各种原因的影响总会上下发生波动，则商品价格的变化迟早会引起货币币值的变化。每年商品价格发生变化，则货币币值也随之发生变化。也就是说，货币币值应和商品的价值、价格相适应。同时，墨子对货币具有特定的购买价值也有所认识，"今士之用身，不若商人之用一布之慎也，商人用一布市，不敢继苟而雠焉，必择良者。"①这里的布为铜铸币名。可以看到，墨子主要是从商品价值的角度来谈货币币值的。因为墨子认为，货币本身对人并不是生存的直接需要物，商品价值的贵贱是以人的生存需要为依据，物以稀、需为贵。在墨子时代通货膨胀的存在程度很小，一般往往是商品生产的发展超过铸币的生产，那么由商品价值、价格变化引起货币币值的变换就是必然的结果。这种认识对墨子来说，仍是基于从物质生产资料对人生存价值重要性的角度出发的。人之所欲对商品的需求决定了商品的价值、价格及 其与货币之间的相互关系。所以，墨子会有这样一个结论，"宜不宜，在欲与不欲"。②当然，将商品价值和价格的关系适当与否，决定于买卖双方的主观欲望，是一种主观效用论的反映，忽略了商品内在价值的客观存在。但是，这个结论反映了墨子关心物质财富的再分配，要求天下均利，保护劳动生产者物质利益的思想。

如果说，劳动创造出来的物质产品作为商品通过各种方式和各种渠道进行变换是社会财富再分配的一条途径，那末，国家的财政收入及消费是社会财富再分配的另一种渠道。

春秋战国之际，贩运商业相当发达，一些生活必需品：如盐、铁之类的生产规模日渐发展扩大。这些行业所获的暴利相当惊人，这种状况造成了工商业主的巨富，从而使他们追求奢侈生活的享受。这些巨富挥霍浪费，而从事物质生产的农民、工匠却生活艰困。国家财政收入微薄，不足以济贫救困，所以墨子特别强调对巨富工商业主征收税利，以充实国库。各级官吏应"竭股肱之力，亶其思虑之智""夜寐夙兴，内敛关市山林泽梁之利，以实官府。

是官府实而财不散。"①墨子还是想通过国家征税收利的手段来调节贫富不均的现象，抑制豪富，救济贫困，实现均利，以达天下之利。另一方面，对农民等一般的物质生产者，墨子反对厚敛，虽赞成征税于农，但《墨子》全书也只轻描淡写一句，"今农夫入其税于大人"。②这种态度也可以说明，墨子并不很强调征税于农民等一般的物质生产者，因为他们每年收入甚微，征税对他们来说是一种沉重的负担。如果官吏厚敛的话，则他们就很难生存了。所以，从天下均利出发，墨子反复强调的是对关市、山林、泽梁之利，即主要是针对巨富工商业主。对庶民百姓，墨子则只强调应该"以其常征，收其租税，则民费而不病。"③万万不可"厚作敛于百姓。"另外，墨子主张"官府实而财不散"的财政措施是和儒家"财散则民聚，财聚则民散"的主张相对立。墨子认为，社会上贫富不均，社会物质财富分配不公，靠庶民百姓很难调节，实现天下均利。因此，如果有贤君、贤吏，能将富者多余的财富通过税收的方法集中于官府，这样就有可能达到用富济贫，天下均利的目的。墨子尚同于一，尚同于上的政治思想体现在社会财富再分配的经济、财政措施上，就是运用政府的权力，通过征税，以"损有余而补不足"。

求天下之利，就是要交相利，交相利就是要使生产劳动创造出来的物质财富能得到合理的分配。墨子不仅从理论上说明交相利的可能性和必要性，而且从现实生活的经济关系出发，论述了从商品价值和价格关系的角度实现交相利的具体手段和途径，提出了用征税收利的经济方式，实现天下均利。

要达到社会财富的合理分配，墨子强调消费上的节用，也是一个重要环节。

《墨子评传》第05章 乌托帮的政治理想

和失败的政治实践一、墨子交相利、兼相爱的理想社会面对春秋战国之际的混乱政局，各个社会阶层，特别是社会下层的庶民对安居乐业具有强烈的渴求，他们从本身物质利益出发憧憬着自己的理想的社会生活。各派思想家也针砭时弊，揭露现实，极力宣传自己的政治主张，描绘出各自理想社会的蓝图。孔子的"克己复礼，天下归仁"的大同社会是以调和各阶级的矛盾，调整各阶级的利益为基本目的的。老子以"小国寡民"的理想社会是以明哲保身，互不干扰为基本目的的。墨子提出兼爱交利的理想社会是以人人平等，有财相分，有利相交，彼此互爱为基本目的的。虽然孔、老、墨三家理想各不相同，代表的阶级利益也不相同，但在一点是相同的，即对民不聊生的黑暗现状的愤慨，他们从不同的角度关心到人性问题，关心人的生存。这个共同点正是春秋战国之际士、农、工、商阶层的壮大，贵族萎缩的一个反映。

（一）以普爱形式表现的平等观墨子的思想是代表小生产劳动的。当时的小生产劳动者是一种分散的，以家庭为生产单位的社会阶层。他们付出了很大的劳动代价，创造了巨大的社会物质财富，本身却过着艰辛的生活。因而小生产者对"庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩"①社会贫富不均的现象特别敏感。绝对平均主义思想是小生产劳动者所固有的，他们不仅希望自己不受别人剥削，也不希望别人饥寒交迫。另一方面，由于他们是一种相当分散的力量，因而很难积聚在一起，靠本身的力量来实现自己平均主义的政治思想主张。所以，他们总把希望寄托于一种权威的力量以一同天下之平均。墨子交相利，兼相爱的思想正是以一种普爱的形式表现了这种平等的要求，并以尚同、天志的权威来实现这种均天下之利的普爱、平等。

墨子首先提倡全民同利，在经济上，有财相分，有利相交。因为"天下无大小国，皆天之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也。"②每个人在天面前都是平等的，都应享受天赋于人的各种物质生活，所以欲富贵而恶贫贱是人性之自然。要改变现实社会贫富不均，损不足益有余两极分化的现象，在社会相互关系中，就应提倡"有力者疾以助人，有财者免以分人，有道者劝以教人"，①即应用损有余益不足的方法达到在经济上人人平等的目的。对社会财富的分配应以天下共利为目的，达到饥者得食，寒者得衣，劳者得息这样合理的社会状况。天下同利，财富均等的社会理想，墨子是以人人必须参加劳动为前提的。墨子认为，只有参加劳动的人，才有权力获得物质生活资料，大同社会不允许存在不劳而获。这种有力助人，有财分人的道德、行为准则，在小生产劳动者的群体中是较为普遍地施行的，也是一种受人称道的社会行为。小生产劳动者虽然分散，并主要以家庭为生产单位，将最关键的生产、工艺技术当作祖传秘宝，绝不外传，但在具体的生产过程中，由于商品经济相对薄弱，生产的竞争性没有达到你死我活的白炽化程度。小生产劳动者，特别是小农，彼此之间在劳动或物质上的互相帮助，以解决彼此临时 或突然发生的生产或生活上的困难，是一种礼尚往来的常见社会现象。墨子将这种常见社会行为提到交相利的社会普遍原则的认识高度。交相利的思想是针对财富分配的不均，苦乐不等的社会弊端。一部分人不劳而获，却生活奢侈，挥霍浪费，厚葬久丧，钟鸣鼎食。另一大部分人终日劳动，却饥不得食，寒不得衣，劳不得息，身无立锥之地。墨子认为，造成这种贫富不均状况的主要原因是贵族、君主的巧取豪夺。他们"厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财，以为锦绣文彩，靡曼之衣"，"以为美食刍豢，蒸炙鱼鳖"。②死后，又"厚葬久丧"，"天子杀殉，众者数百，寡者数十，将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人。"①他们不仅在本国如此，而且为掠夺别国财富，经常发动侵略战争，"以攻战为利"，②使"死者不可胜数"。③物质利益的合理分配，使社会的每一个成员都能过着温饱而不奢侈的生活，这是墨子兼爱思想的基本内容。另一方面，墨子也看到了社会物质财富分配不均是导致社会动乱的一个重要原因，"腐朽余财不以相分，天下之乱也，至如禽兽然"，④并进一步指出贵族阶级"是以富贵者奢侈，孤寡者冻馁，虽欲无乱，不可得也。"⑤因此，社会要达到物质利益上的交相利，就必须在政治和道德行为方面各自节制，提倡爱人、利人，并将这种爱人、利人的思想变成一种普遍的社会行为准则。这种准则在墨子的学说中就是兼相爱的思想。

墨子说："无穷不害兼"。⑥如果空间是无穷无尽的，在这无限大的空间中，每一个有穷区域都实行了兼相爱的行为准则，则在这无穷的空间中没有一个地方是不兼爱的。所以，无穷的空间当然是充满兼爱的。如果人也多得无限，而每个人都实行兼爱的主张，则这无穷多的人也必然是充满兼爱的。

虽然，有时并不知道某人处何处，但这并不妨碍其他人用兼爱的主张去对待他，"不知其所处，不害爱之"。⑦墨子认识，只要有人存在，兼相爱的主张总是有利于人的。所以，兼相爱的社会原则是永存的。兼相爱的目的就是为了"万民之食之所以足也"。①爱人就是为了利人。墨子举了一个例子，生动地说明了兼爱之士，兼爱之君是受社会普遍欢迎的。人们在选择朋友，选择国君时，思想上、心理上总偏爱于兼士，兼君，而不喜欢别士，别君。

别非兼是，以兼易别就是一个必然的结论。墨子进一步论证了兼爱是一个不仅适合社会而且可用的社会原则，如果是"用而不可，虽我亦将非之"。

② 在论证兼是别非，以兼易别的正确性时，墨子假设：

使其一士者执别，使其一士者执兼。是故别士之言日："吾岂能为吾友之身，若为吾身，为吾友之亲，若为吾亲。"是故退睹其友，饥即不食，寒即不衣，疾痛不侍养，死丧不葬埋。别士之言若此，行若此。

兼士之言不然，行亦不然，曰："吾闻为高士于天下者。必为其友之身，若为其身，为其友之亲，若为其亲，然后可以为高士于天下。"是故退睹其友，饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼士之言若此，行若此。③兼士爱人若己，别士拔一毛利天下而不为。如果现在有一个即将远游的人要在这兼、别两士之中选择一个人寄托自己的妻室儿女，请其照料，他将选择谁呢？墨子肯定地说，只要不是愚笨之人，虽然可能他也不主张兼相爱，但他必定选择兼士来照料自己的妻室儿女。取兼士，弃别士是因为兼士能照料好他的家庭，有利于他的切身利益。

从兼别两士的取舍选择的结论出发，墨子进一步推理论证兼别两君的取舍选择。墨子认为，不仅士作朋友可以由己选择，作为一国之君的人也应由民选择。墨子假设：

使其一君者执兼，使其一君者执别。是故别君之言日："吾恶能为吾万民之身，若为吾身，此泰非天下之情也。人之生乎地上之天几何也，譬之犹驷驰而过隙也。"是故退睹其万民，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋。别君之言若此，行若此。兼君之言不然，行亦不然。曰："吾闻为明君于天下者，必先万民之身，后为其身，然后可以为明君于天下。"是故退睹其万民，饥即食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼君之言若此，行若此。

① 兼君视民若己，别君不顾人民死活。如果碰到灾荒之年，万民多有艰苦冻馁。在这样的时候，人民选择、拥戴谁做一国之君呢？墨子认为，只要不是愚笨之人，虽然他们也不是主张兼爱的人，他们也肯定会拥护兼君而摈弃别君的。因为兼君于万民有利，而别君自顾自身，任凭万民饥寒交迫。

这个寓言小说式的例子说明，墨子兼相爱思想的提出，正是以求生存的自然本性为基础的，是从人对物质生活的直接需要出发的。求生存，求温饱是人之本性，而每个人都是天之臣民，都有同样的生存权利。墨子认为，以兼易别就能达到人人温饱，安居乐业这个目的。如果以别易兼，则社会小到偷盗欺诈，大到攻战掠夺，社会秩序不稳，政局动荡，朝不保夕，诸事荒废，财物耗尽，生灵涂炭。民不能安居乐业，国不能久治长安，天下一片混乱。

所以，提倡兼相爱是社会共利所必需。

墨子不仅在人的生存权利方面要求人人平等，而且在人的死亡待遇方面也同样提出人人平等的要求。贵族、君主有权有势有钱，他们死后可以厚葬，不仅"棺椁必重，葬埋必厚，衣裳必多，文必繁，丘陇必巨"，①而且要用很多贵重的物品用以陪葬，"钰珠玑比乎身，纶组节约，车马藏乎圹，又必多为屋幕，鼎鼓几梃壶滥，戈倒羽旄齿革，寝而埋之"。②贵族、君主甚至要杀人殉葬，"天子杀殉，众者数百，寡者数十。将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人。"③穷人百姓却只能"勤苦冻馁，转死沟壑中"。④墨子认为，人在死后葬之厚薄不平等的待遇同样不符合兼爱之理。所以，按照人兼相爱的准则，人应该不分贵贱贫富，死后埋葬都是"衣三领，足以朽肉，棺三寸，足以朽骸。堀穴深不通于泉，流不发浪则止。死者即葬，生者毋久丧用哀"，⑤只要达到"礼，敬也"⑥的目的，表示哀悼之情即可，没有任何形式和内容上的等级观念。这种节葬之法就是人人遵守照办的圣王之法。

墨子的兼相爱首先是强调人格平等，墨子认为男女之人情是阴阳之和，这种"天壤之情，虽有先天不能更也"。①贵族、君主拘蓄大量女子以为私有，"大国拘女累千，小国累百，是以天下之男多寡无妻，女多拘无夫"，②这会使成年男女结合失调，危害男女阴阳之合的天壤之情。墨子认为这是极不道德，极不合理，违反人性的行为。君子私欲的满足是以剥夺大量男女之情为代价的，所以蓄私的行为不可不加以限制。墨子强调人格平等是针对贵族统治阶级的，"杀人者死，伤人者刑"的墨者之法鲜明地表明了，墨子是用人的自然平等反对贵族阶级的宗法政治等级。由此，墨子进一步提倡人的政治地位的平等，认为君主处事应该"不党父兄，不偏富贵"，③"虽有贤君，不爱无功之臣，虽有慈父，不爱无益之子"。④由血缘、门第、社会地位造成的不平等，应让位给以贤为能的社会平等。墨子抨击了"亲戚则使之，无故富贵，面目美好则使之"⑤的政治不平等，认为这于国家、社稷不利，"今王公大人..至其国家之乱，社稷之危，则不知使能以活之。"⑥ 针对王权神授的传统观念，墨子认为人君世主与万民都应尚同于天志， 即在天志的面前，人君世主与万民平等，"官无常贵，民无终贱"①也就是自然之理了。万民不仅有权要求举官尚贤，而且进一步要求尚贤择人主，"是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义"。

② 墨子看到现实生活的生产、生活的管理、财富的分配是通过一定的行政管理系统进行的。因此，各级官吏，特别是人君世主的贤恶与否，直接关系到能否实现天下均利。所以，墨子认为要达到兼爱、交利的社会理想，对各级官吏及君主不能世袭，不能以亲、以贵、以富来选择、任命，而应由人民择贤。

在择贤面前人人平等。墨子津津乐道的尧、舜、禹之类禅让举贤的故事，正是墨子认为是择贤为君的范例。墨子认为，择贤的条件就是看其能乎同天下之义，施行兼爱交利的方针，并列举了禹、汤、文、武诸先贤王等榜样，认为他们是实现兼爱的贤君。

泰誓曰："文王若日若月，乍照，光于四方于西土"，即此言文王之兼爱天下之博大也，譬之日月兼照天下之无有私也，即此文王兼也，虽子墨子之所谓兼者，于文王取法焉。

③ 禹之征有苗也，非以求以重富贵，干福禄，乐耳目也，以求兴天下之利，除天下之害。即此禹兼也，虽子墨子之所谓兼者，于禹求焉。

④ 今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心，万方有罪，即当朕身，朕身有罪，无及万方。即此言汤贵为天子，富有天下。然且不掉以身为牺牲，以祠说于上帝鬼神。即此汤兼也，虽子墨子所谓兼者，于汤取法焉。

① 周诗曰："王道荡荡，不偏不党，王道平平，不党不偏。"..古者文武为正，均分赏贤罚暴，勿有亲戚弟兄之所阿。即此文武兼也，虽子墨子所谓兼者，于文武取法焉。

② 禹、汤、文、武诸先贤王实现兼爱，其核心内容就是王道平平，不党不偏，害民者除，利民者兴之，牺牲自身，求利天下。正因为如此，万民择贤而举他们为君。既然连君主都是可以由万民择贤而定，那么其他各级官吏更应是如此了。人人平等的内容从生存权利的自然平等发展到以贤为能的社会平等。这种入格平等、政治平等的观念正是要求交相利物质平等的必然结果。

墨子兼爱的第二个内容是对等互报。对等互报的兼爱思想是基于人性同一的认识上。"投我以桃，报之以李，即此言爱人者必见爱，而恶人者必见恶也。"③"夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。"④对等互报也是一种平等观，即应"视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。"①这种对等互报要求的是人际关系的相互平等，不管是国君、家长、个人，他们的行为总会影响、作用于别的国家、家庭、个人。因而，在具体处理各种生产、生活事务时，必须首先考察这样做法对别国、别家、别人是利或是害，而且要求对这种是利是害的考虑，应设身处地，将自己作为行为假设的对象，这样才能更真切地感受到其中的利或害。如果真能这样设身处地考虑行为的后果，那么兼相爱的目的才会自觉地贯彻在具体的行为之中。其次，也必须看到个人、家庭、国家都不是孤立地存在，而是和别人、别家、别国处在一种有机的相互联系之中。那么，在相互联系中，不仅有我作用于他人，而且更多的是我受他人的各种作用；人不仅应有服务于他人的义务，同样也有要求他人报答的需要。认识到这点，就是从利己的角度考虑，也必需以爱 待人，以利待人，你对别人以爱相待，别人也会礼尚往来，会爱你，利你。

你想恶人，害人，别人也同样会以"其人之道反治其人之身"，来恶你，害你。从害人开始，最终会以亡己结束。所以，墨子说："故大夫之相乱家，诸侯之相攻者，亡有。"②"己所不欲，勿使于人"，"故视人之室若其室，谁窃？视人身若身，谁乱？..视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？"③如能坚持对等互报的兼爱，则每个人，每个家庭，每个国家都会以于人为善的态度待人、接物、处事，天下必然会充满兼爱精神，而没有害人之恶。

对等互报是现实生活中常见的一种行为方式，是人类固有本性的一种表现，它的基础仍是人类对生存的基本要求，及对自己生存权利和物质利益本能的保护意识。它不仅体现在同一阶层的人之间，而且也要求体现在不同阶层的人之间。墨子特别强调了君主贵族与平民百姓，家长与子女之间的对等互报。当时的宗法社会既有政治的不平等，又有宗法家族的不平等。墨子要求不同政治地位，不同家庭地位的人对等互报，认为这是能实现兼相爱的一条有效途径，亦是墨子从个人自然平等出发要求人的社会平等的一个重要内容。

对等互报不只限于个人的交往之中，对整个社会，整个国家来说也应是如此，所以可以择君唯贤。墨子提出可以择君，是因为恶君只知自爱而不爱臣民，亏臣民以自利；贤君则以爱万民而为己任，亏自利以求天下之利。从对等互报的原则来看，恶君不利于民，所以万民必去之，如桀纣之流；贤君利万民，所以万民必拥戴，如禹汤之属。前举的墨子关于兼士与别士，兼君与别君的选择，其标准正是要求利人的对等互报。天下之君主只有实欲天下之富，以合万民之利，才能达到万民拥戴，长安久治的目的。万民拥戴，使君主长安久治是万民对君主求万民之利的对等互报。

在宗法社会里，父兄为长。子不爱父，弟不爱兄固然为家乱之因，但是"父自爱，不爱子，故亏子而自利；兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利"，① 从对等互报的原则看，"此亦天下之所谓乱也"。②所以，要达到家庭和睦，必须父子、兄弟互爱。父慈子孝，兄友弟悌，就是父子、兄弟之间的对等互报的一种行为标准。

墨子认为对等互报的原则是实现兼爱之目的所必需，"故兼者圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也。故君子莫若审兼而务行之，为人君必惠，为人臣必忠，为人父为慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。故君子莫欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之不可不行也，此圣王之道而万民之大利也。"① 墨子兼爱是为劳动人民的利益着想，他要求的是小生产劳动者所理想的平等：人人劳动，互相帮助，以贤为能，天下均利。对小生产劳动者来说，这种平等是对他们现实状况的一种改善，而对贵族统治阶级来说，这种平等是他们行为和生活的一种制约。虽然墨子兼爱，提倡的是国家百姓同利，即统治阶级与被统治阶级上下同利。但实质上兼爱对上、下不同社会阶层来说，实际所获的利益并不相同。其一，墨子劝说统治阶级应懂得上下同利的道理，皮之不存，毛将附焉？亏夺民之食之财，掠杀民之生之家，这将从根本上断绝了贵族统治阶级物质利益的来源，"计其所得，反不如所丧者之多"。

② 墨子的这种劝说只是一种改良性的调节，而不是一种根本上的上下同利。其二，墨子要求上下同利，利的程度对上下不同的社会阶层来说并不一致。对 平民百姓来说，只是要求生活温饱，劳有所息。对统治阶级来说，只是要求他们节制一下奢侈，例如非乐，节用，节葬之类的要求。墨子要求实行兼爱是为了让从事物质生产的劳动者能有一个起码的生存条件。因为，墨子真切地理解他们生活的艰辛和痛苦，所以才能真诚地为他们呐喊、呼唤，要求实现交相利式的兼爱。

墨子从兼相爱的思想理解人性，提出"仁，体爱也。"①"仁，爱己者非为用己也。"②墨子的"仁"和孔子的"仁"都是要求在人际关系中能爱人，但孔子的"仁者爱人"更多地是倾向于"克己复礼"，因为孔子希望建立各社会阶层各归其位，彼此相安的有序的社会。彼此相安固然要有仁者爱人的精神，但彼此相安的前提是各归其位，安于其位。这就需要人们对不平等、不合理的社会状况通过克己，抑制自己的物质欲望和思想要求，加强自己的道德训练，提高自己的思想修养等自我约束的方式予以承认和维护。所以，孔子的"仁者爱人"是"爱有差等"。孔子强调的"仁"，更多地是对个人思想、修养、品质、道德等精神方面的一种要求和训练，是一种道德修养的理想境界。墨子的"仁"，要求的是兼爱，即"爱无差等"。并且，墨子更多的是强调同利，即要求仁是一种能给人实际物质利益好处的行为。墨子所说的，"仁，体爱也。"③和"义，利也。"④是同一含义，即对仁、义要求应从交相利的角度理解，"仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安。以此虚亏民之衣食之财，仁者弗为也。"⑤孔子对人性的认识，更注重它的精神性，注重人的社会性。墨子对人性的理解，更强调它的物质性，也就是人的自然性。孔子认为人性可以通过道德的自我修养，达到仁的境界，而墨子认为，达到了交相利，满足了每个人的自然物欲，就是仁。

（二）空想的政治理想兼相爱，交相利是墨子理想的社会境界，也是墨子一生为之奋斗的目标。

为了实现这样一个理想社会，墨子提出了尚贤、禁欲和非攻三个基本措施。

尚贤择君择礼是为了能一同天下之义，使贤君、贤礼能领导、管理社会，实行兼爱。禁欲主要是禁上之欲，要求约束统治阶级奢侈的生活，节约物质财富，有利于发展生产。墨子禁欲的主张具体表现为节葬、节用、非乐。只有禁上之欲，才能有利于万民。墨子认为战争对社会财富、生产、生命所带来的危害实在太大。只有实现非攻主张，各国之间才能相安无事，这有利于人民安居乐业，有利于国家久治长安。下面我们简要地论述、分析一下，墨子这三大措施的基本内容、目的和之所以为空想的理由。

春秋战国之际士阶层的崛起，特别是由庶民上升为士，成为庶民阶层踏上政治舞台的主要阶梯。因此，要求尚贤，举贤才是当时他们在政治上要求权利的一种具体表现。尚贤就是反对以血统门第世袭的"任人唯亲"的举官制度。用"任人唯贤"反对"任人唯亲"是西周官学瓦解，私学兴盛过程中政治斗争的一种表现。国家政权直接代表了某一特定阶级的物质利益，参与国家政权的管理直接关系到本阶级的利益。"任人唯亲"的举官制度阻碍了士庶阶层在政治上的发展，而现实政治制度的腐败又强烈刺激了"任人唯贤"的政治要求。孔子提出了举贤才，墨子提出了尚贤，就是这股"任人唯贤"社会思潮的两种典型观点。

孔子要求举贤才是劝导贵族统治阶级能明智地看到举贤才对治国安邦的作用。"哀公问曰：'何为则民服？'孔子对曰：'举直错诸在，则民服，举在错诸直，则民不服。'"①"仲弓为季氏宰，问政。子曰：'先有同，赦小过，举贤才。'"②孔子举贤才的思想只谈君主选拔有用之才，而且大都限于贵族士大夫阶层。因为，孔子认为贤才的一个基本标准是克己复礼，且礼不下庶人。另外，孔子也不谈淘汰高居官位的不贤之才。所以，孔子举贤才的思想是在克己复礼的基础上，对现有贵族统治的一种掺沙子的改良措施。

墨子同样认为尚贤是国家政治之本，"是在王公大人为政于国家，不能以尚贤事能为政也。是故国有贤良之士众，则国家之治厚，贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。"③但墨子尚贤的具体内容和目的，鲜明地代表了小生产劳动者的阶级利益。墨子尚贤是基于小生产劳动者的平均主义，"官无终贵，民无终贱"。④尚贤首先要求"不党父兄，不偏富贵，不劈颜色"，⑤即墨子认为举贤才就必须突破血统和社会地位，"举义不辟贫贱"，"举义不辟疏"，"举义不避远"。⑥"列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。"①其次，墨子不仅要求尚贤，而且将"无能则下之"②作为"有能则举之"的尚贤思想的重要构成部分。"贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之以为徒役，是以民皆劝其赏，畏其罚，相率而为贤。"③这种不分政治等级的有能则举无能则下尚贤思想直接威胁了贵族阶级的政治统治。墨子明确表现了生产劳动者的政治要求，不仅要求废除那腐败无能而身居高位的贵族统治，剥夺他们的政治地位，而且要求剥夺他们无功受禄的不义之财。其三，墨子将尚贤提到天之法仪的高度，并将择君也列为尚贤的内容。"虽天亦不辩贫富、贵贱、远迩、亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。然则富贵为贤，以得其赏者谁也？曰若昔者三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武是也..然则富贵为暴，以得其罚者谁也？曰若昔者三代暴王桀、纣、幽、厉者是也。"④这说明，墨子的尚贤思想包含了一种由下选上的原始社会的遗风，上至君主，下至各级官吏，百姓万民都有权利尚贤择选。在尚贤择能面前人人平等，并没有大夫与小人之类的血统贵贱之差异。

墨子提倡禁欲，主张节用、节葬、非乐，是基于当时生产力的水平不高，生产的物质财富不很丰富，而社会两极分化相当严重的社会状况。富者奢侈，贫者饿死，"朱门酒肉臭，路有冻死骨"。因而墨子的禁欲主张是针对贵族统治阶级的，是为了百姓万民能足衣足食，免除饥寒交迫。墨子认为，为了将有限的社会财富节约下来，以均天下之利，就必需限制贵族统治者在生活上的奢侈浪费。"其倍之非外取地也，因其国家，去其无用之费，足以倍之"①，墨子认为一个国家注意节约，不铺张浪费，从中所得的利，足可同取于地中之利相比。国家政务诸事应以"用财不费，民德不劳，其兴利多矣"为原则，"凡足以奉给民用则止，诸加费不加于民利者，圣王弗为"，②反对统治阶级的挥霍浪费。

人之生者尚且要堵绝奢侈，那么对死者葬丧形式的浪费就更是不可容忍。"故衣食者，人之生利也，然且犹尚有节；葬埋者，人之死利也，夫何独无节于此乎。"③所以，墨子认为，"厚葬久丧以为非仁义，非孝于之事"。

④因为墨子认为孝子仁义之事应以"富贫众寡，安危治乱"⑤为标准。厚葬久丧之法，其一要浪费大量财富用以陪葬；其二要残杀大量无辜，用以殉葬； 其三要荒废各种生产活动，影响民之衣食；其四要妨碍男女之交，减少人口劳力的繁殖。所以，厚葬久丧之法是以使民寡国贫天下乱，实是天下之害，而不是兴天下之利。它合于桀纣幽厉之事而逆尧舜禹汤文武之道。当然，厚葬久丧之法不仅是贵族统治阶级对生前奢侈生活享受的继续，而且是维持政治特权的一种象征。墨子提倡节葬，主张棺三寸，衣三领，挖穴可埋的葬埋之法，实是致孝于亲，不失死生之利者，这种节葬之法，即是对贵族统治阶级奢侈浪费的一种制约，也是对他们政治特权的一种限制。

墨子非乐，是因为墨子判别是非得失的标准是："利人乎，即为；不利人乎，即止。"所以"仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。"①墨子认为，制乐是属亏夺民衣食之财之举。既然制乐与民无利，则仁者就不应该做。墨子为论证非乐的合理性，将制乐器和制舟车相比较。两者同样厚敛乎万民，然而舟车行便能使民息其足，休其肩背，于万民有利，万民虽出财力资之，但不以为恨。乐器则不然，它只是为了贵族耳目之娱，却无利万民之处。民之衣食之财不能乐声干戚所得，非乐理所当然。"饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。"②王公大人厚措敛乎万民，以为大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声，结果废男耕女织之事，亏夺民之衣食之财，且靡靡之音，移人性情，使人耽于酒肉，废人强力从事，实是丧家亡国之音。墨子说：

"察九有之所以亡者，徒从饰乐也。于武观曰：'启乃淫溢康乐，野于饮食，将将铭苋磬以力湛浊于酒，渝食于野，万舞翼翼，章闻于大。天用弗式。'"③非攻是墨于一生极力倡导而为之奔波的主张。止楚攻越，止楚攻宋，止鲁攻郑都是墨子实践其非攻主张的典型事例。墨子的弟子"胜绰事项子牛，项子牛三侵鲁地，而胜绰三从。子墨子闻子，使高孙子请而退之。"①胜绰为了厚禄，违背墨子非攻的主张，三次助齐侵鲁，所以墨子派徒要胜绰离开项子牛。

春秋战国期间，各国之间的侵略战争频繁，时间短则数月，长则数年，攻伐兼并成为各国，尤其是大国的一项基本国策。战争是关系到一个国家生死存亡的大事，它涉及到一个国家的衣食人口、生产、生活等等方面。不管是胜者还是败者，战争创伤的恢复都需要花费很大的精力和时间。各家学派对战争问题，从政治历史角度，从具体的战略战术问题的研究分析形成了不同的看法。兵法的出现，兵家学派的形成，军事家群体的产生，这一切都是当时战争频繁而激烈现状的反映和结果。

墨子非攻表明了他对战争的基本态度，他认为战争于国于民有百害无一利。兴师征伐，祸国殃民。其一，必废农时，"春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛。今唯毋废一时，则百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数。"②其二，浪费大量人力物力，竹箭羽旄幄幕，甲盾拨劫，矛戟戈乘车，牛马百姓，损失不可胜数。③其三，就是胜者，"计其所自胜，无所可用也。计其所得，反不如所丧者之多..今尽王民之死，严下上之患，以争虚城，则是弃所不足，而重所有余也。为政若此，非国之务者也。"④其四，根据对等互报的原则，"情欲得而恶失，欲安而恶危"，⑤一时依仗自己的国力、兵力，以攻战于天下，显赫一时，但终将会被别国以"其人之道，反治其人之身"，反遭灭国之祸。因攻战而自亡其国，史不乏其例。吴王阖闾、夫差两代数年攻伐，战绩辉煌，九夷之国宾服，"自恃其力，伐其功，誉其智，怠于教"。

结果，吴国反为越王勾践攻败而灭国的历史事实就是一个典型的例子。①所以，墨子认为，以人为镜，则知攻战实是不吉而凶。其五，非攻而以德服天下者，获利远甚于攻伐，"督以正，义其名，必务宽吾众，信吾师，以此授诸侯之师，则天下无敌矣，其为下不可胜数也。此天下之利，而王公大人不知而用，则此可谓不知利天下之巨务矣。"② 从小生产劳动者对兼相爱、交相利理想社会的追求到不分贵贱的尚贤，限制贵族特权的禁欲，反对残害百姓的战争这三个基本措施的提出，从思想发展的逻辑看，是必然的。墨子从小生产劳动者的立场与利益出发，提出用尚贤、禁欲（节用、节葬、非乐）、非攻的主张来实现他们所追求的兼爱交利的理想社会，并且从理论形式论证了尚贤、禁欲、非攻的普遍意义，是一种天之法度，如同墨子所构画的兼爱社会是人类理想的最高境界一样，也是一种天志的表现。所以，墨子用理论形式表现出来的尚贤、禁欲、非攻的思想是小生产劳动者在当时社会急剧变化的环境中，思想、情感、利益和愿望的一种反映。小生产劳动者并不代表当时生产关系变革的主导方面，也不构成当时社会的基本力量。因此，墨子的兼爱社会只不过是小生产劳动者的美好愿望，他所提出的尚贤、禁欲、非攻的具体措施也不免流于空想。

墨子所处的时代--春秋战国之际是生产关系急剧变革的时期，由于土地所有制形式的改变，土地作为一种商品可以自由买卖，这使得土地买卖作为财产积累的一种方式，吸收了大量的社会游资。各级官吏、富商巨贾、自由农和各类士都把上地的占有作为一种固定的资产投资。这样，一个新兴的封建地主阶级就兴起、壮大了。由于地主阶级在经济上、智力上、活动能量上的巨大优势，就自然对政治上的权利，有一种强烈的欲望，小生产劳动者在经济上不得不依附于他们。虽然在物质利益上，它们之间存在着矛盾，但对西周的宗法等级制度，他们又是站在一起的。

新兴的地主阶级面临着双重任务和两方面的敌人。一方面，西周的宗法等级制度限制了它们政治上的发展，同时也阻碍了封建地主经济的发展，为了争取自己的生存权利，地主阶级必须在政治上、意识形态方面反对宗法贵族，建立新的适合于地主经济的政治制度和意识形态。西周的宗法等级制度及宗法贵族自然成为他们在政治上必须打倒的对象。政在大夫，陪臣执国命，诸侯放恣，处士横议就是这种政治斗争的反映。同时，地主经济是建立在压迫、剥削小生产劳动者的基础之上，因此如何在政治制度上，保护地主对小生产劳动者的剥削、压迫，成为地主阶级登上政治舞台必须考虑的问题，他们决不会和小生产劳动者分享新政权的成果。从这个角度看，孔子的举贤才和刑不上大夫，礼不下庶人的政治策略更符合地主阶级政治上的需要。一方面是"法不阿贵"，抑制宗法贵族，防止他们的复辟，另一方面又是"严刑重罚"以对民，防止他们犯上作乱。墨子从政治平等出发的尚贤思想不仅针对西周宗法等级，而且直接威胁了地主阶级的政治统治。地主阶级在政治舞台上纵横捭阖，相当活跃，其根本目的是要维护他们的经济利益，他们之间由于经济利益的矛盾而导致政治斗争的尖锐化，以兼并为目的的攻伐战争是必然的结果。政治上的胜利是为了经济上的利益，而生活上的享受不仅仅是一种物欲的奢侈，而且有一种暴发户在政治上的炫耀和威慑。厚葬、奢用、娱乐，更多地是为了提高自己的政治地位。墨子提出的薄葬、禁欲、非乐是经济上平等主义的要求，矛头直指地主阶级的经济特权，并进一步动摇他们政治上的权威。

地主阶级是想重新安排社会的阶级秩序，他们既反对原来的等级秩序，也反对绝对平等主义的社会秩序。他们希望建立的是封建地主阶级统治的等级结构，并以法的形式将其固定下来。地主阶级建立新的封建社会秩序的努力符合了当时社会随着土地、财产私有化而形成的地主阶级的利益，适应了社会发展的趋向。他们用战争方式解决了政治矛盾和经济矛盾，并使分裂的局面渐趋统一。春秋五霸、战国七雄到最后秦始皇统一中国，都是通过战争途径，最终从制度上解决了封建社会政治和经济结构的稳定，也就是说，战争是当时社会发展的一种必要的形式。在这样一个急剧变化的社会洪流中，充满着你死我活的血腥斗争，生死存亡，朝夕可变。墨子代表小生产劳动者利益的呐喊，呼吁倡导兼爱、尚贤、禁欲、非攻无异是不合时宜的。墨子这些思想虽然不乏感人的力量和真诚的情感，确能拨动社会一部分人的心弦，激发他们的热情，然而在历史的铁流中，这些思想过于空泛，缺乏现实的物质力量，虽激起不小的旋涡，然而总究被淹没。犹如空谷回响，虽缭绕悦耳，然总归于死寂。随着小生产劳动者在经济和人身上对地主经济依赖程度的加强，墨子的这些平等思想也终将被"富贵在天，生死有命"的观念所替代。

要求政治平等的尚贤，要求经济平等的禁欲，要求人生自我保障的非攻，都犹如肥皂泡，在严酷的社会现实面前一一破灭。地主阶级的政治、经济统治结构在历史铁律的作用下，碾碎了小生产者的一切幻想和空想。

（三）矛盾的历史观墨子是小生产劳动者空前绝后的思想代表，小生产劳动者固有的对历史发展的矛盾心理以理论化的形式更集中地反映在墨子的历史观中。这种历史观的矛盾主要表现在三个方面：在政治上是尚同的专制主义和兼爱的原始平等观念的矛盾；在经济上是禁欲主义和蔽于用，重于利的矛盾；在实践上勇敢的批判和温和的改良的矛盾。

在上一节曾分析过墨子的兼爱大同的理想是基于一种原始的平等观念。

政治上，贤者举之为官，不肖者废之为役。经济上，有财相分，有利利人。

人际关系应互爱互利，视人若己。墨子认为，这才是人类社会的理想境界，而且可以通过尚贤、禁欲、非攻等措施，再将现在不平等的社会异化恢复到自然的平等。要实施这些理想措施，达到这一理想境界，墨子认为应该实行尚同。何为尚同？尚同从何源起？尚同有何作用？对这些问题，墨于是这样论述的。

墨子认为，"若苟百姓为人，是一人一义，十人十义，百人百义，千人千义，逮至人之众不可胜计也，则其所谓义者，亦不可胜计。此皆是其义，而非人之义，是以厚者有斗，而薄者有争。"①"是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合，天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳，腐朽余财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱，若禽兽然。"①人各有思想，各有欲望，意见纷坛，彼此不一，相互争执。由此，小至家庭不睦，大至天下不安。所以，有天子、三公、诸侯、正长之制。天子通过三公、诸侯、正长的渠道，发政于天下之百姓，达到"天于之所是，皆是之；大子之所非，皆非之。去若不善言，学天子之善言；去若不善行，学天子之善行，则天下何说以乱哉。察天下之所以治者何也，天子唯能一同天下之义，是以天下治也。"②墨子认为，要解决众议不一，社会纷乱，唯有实行天子一同 天下之义的办法。

尚同应"尚同义其上，而毋有下比之心。"③一乡必同其乡氏之义，则乡治；一国必同其国君之义，则国治；天下必同天子之义，则天下治。所以，墨子指出："故古者圣人之所以济事成功，垂名于后世者，无他故异物焉，日唯能以尚同为政者也。是以先王之书周颂之道之曰：'载来见彼王，聿求厥章。'则此语古者国君诸侯之以春秋来朝聘天子之庭，受天子之严教，退而治国，政之所加，莫敢不宾。当此之时，本无有敢纷天于之教者。"④尚同作为治国之本，可"众其人民，治其刑政，定其社稷。"⑤.. 墨子尚同的政治主张是针对众议不决，社会纷乱，政局动荡的社会现象，是为了解决人由自然物欲需求而产生的矛盾、斗争等问题。本来，由于生产力的发展，私有财产的形成，社会阶级的分化，阶级矛盾和阶级斗争的产生是历史发展的必然现象。各阶级利益的差异必然导致不同的政治主张。如何调节各阶级的利益，使社会秩序保持协调和稳定成为政治家、思想家关注的社会问题。墨子想以尚同一义，天子专制来籍制人言，统一思想，统一意志。

虽然，墨子也说尚同一义是为了赏善罚暴，但一同天下之义的天子是天择授权的。"天之欲一同天下之义也，是故选择贤者立为天子。..天子又总天下之义，以尚同于天。"①王权天授为尚同于天子增添了一层恫吓、神秘的色彩。专制主义的理论解释，追根究底都是给这种专制的王权增添了一份天授神降的色彩，墨子尚同的专制主义也不例外。

墨子从现实的政治实践中也清楚地认识到，要想实现自己的政治主张，最有效的途径还是从上层着手。所以，墨子不仅自己游说各国君主，而且派弟子游仕于各国诸侯，并且把入仕作为自己聚徒授学的一个基本目的。墨子把自己的政治主张上升到天志的高度，是天下一同之义，并将其绝对化，变成天下唯一之义。这唯一之义通过天子、三公、诸侯、乡长的政治组织的渠道将万民的思想统一，不容有异义、异端，否则将以刑罚处之。墨子是希望依靠政治上的权威力量来推行自己的主义，所以，尚同要求专制作后盾也是理所必然的。

墨子要求人人平等尚贤，但这个以能为贤，尚贤举官的标准，谁来掌握和执行呢？你说是求天下之利，他说是兴天下之害；你说攻战不义这是墨子的教义，他说墨子赞禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，谓诛不谓攻；你说这人有能应举之应高予之爵，重予之禄，他说此人乃不肖之徒，应贬之为役。争说纷坛，莫衷一是，墨离为三，取舍相反，相互攻讦，皆自谓真墨。墨家学派本身尚且如此，更不要说天下芸芸众生了。况且，高爵重禄和贱役贫困毕竟是一种差别，为了这贵贱富贫的转换，社会各阶级的斗争是不可避免的。

也就是说，为了实现墨子的平等主义，不能靠空谈，墨子提出用尚同来实行平等。即然尚同，只能同于一人、一义，那么这对其他各人、各义来说就无平等可言。天子所是，莫敢非之，天子所非，莫敢是之，政之所加，莫敢不宾，天子所教，无有敢纷。虽然墨子在形式上为天子披了一件贤者的外衣，但是天择贤者为天子，其目的是要一同天下之义。所以，从实质上说，墨子的尚同是一种要求绝对同一的专制主义。墨子的乌托邦的兼爱社会要在政治专制主义的权威下才能实现，这不免使人感到南辕北辙，颇有以子之矛攻子之盾之感。

在生产上，墨子一生强调的是实用重利，并以万民之利，合民之用力支点。他们的行为准则是"利人乎，即为，不利人乎，即止。"①墨于把利提 到义的高度，"义，利也。"②另一方面，墨子的民生实用又是有一定的限度"凡足以奉给民用，则止。"③所以，墨子又倡导节用、节葬、非乐的禁欲主义。墨子的禁欲主义固然是对贵族统治阶级的一种限制，同时也不要求满足百姓在物质生活和精神生活上进一步的追求和欲望。墨子本身以节俭自苦为极，成为一代楷模。荀子批评墨子"蔽于用而不知文"，①"天下尚俭而弥贫，非斗而日争，劳苦顿萃而愈无动，愀然忧戚，非乐而日不和。"② 苟子比较中肯地指出了墨子实用重利和禁欲自苦的矛盾，并认为以禁欲自苦为基础的实用重利，其效果适得其反。节用反使天下贫，非乐使人不和。墨子这种苦行主义的节俭之道违背自然人性关于物欲要求会不断增长的人之常情。所以，庄子批评墨子的节俭之道，"以此教人，恐不爱人，以此自行，固不爱己。..其生也勤，其死也薄，其道大毅，使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何，离于天下，其去王也远矣。"③这一批评确有一定道理。

物质生产的本身是为了满足人的物质需用，既然墨子实用重利，那么凡是有利有用于万民的物质生产都应极力充分加以发展。但是，墨子足以奉给民用则止的观念又阻碍物质生产的发展。墨子以身作则，倡导量腹而食，度身而衣，仅以生存温饱为物质生产的基本目的。这种观念和行为显然是不能促进物质生产在数量上、品种上、质量上的进一步发展。墨子从自然人性立论强调赖其力者生，但他只看到人的生存的基本需要，没有看到对物质利益的不断追求是促进生产发展的一个动力。墨于看到了当时广大小生产劳动者生存的艰难困境，故而强调天下之不足为天下之公患，倡导节欲。对物质利益的追求具体表现为对物质生活和精神生活享受的不断追求，这是人的本能需要。禁欲节俭的做法不符合人的这种自然本性。人对物质生活以及由社会关系而产生的精神生活的需求是随着人的生产力水平的提高而不断增长的。

这种对物质、精神不断增长的需求是社会生产发展的基本力量。墨子过于强调节俭，确使人感到生活的贫瘠和生产的艰辛，这对提高小生产劳动者的劳动积极性是极为不利的。对具体的物质生产过程来说，往往会因眼前的物质利益而放弃有价值的生产技术的发明，生产工具的改进，忽视天时、地利、人和这三个因素长远的综合效应。用节俭自苦的方式来解决损有余益不足的均利问题，而下是靠以促进发展生产，提高消费生活水平的方式，墨了的这种思想是不能促使整个社会的生产水平的提高和物质财富的增长，也不可能真正由此达到天下均利的理想，相反却不利于社会的安定和国家的富强。

同时，墨子也没有看到社会是人们相互联系的一种集合体，而人在生产活动中必然要和各种自然现象发生关系。这样，人与人之间，人与社会现象之间，人与自然现象之间的相互关系必然会影响到人的精神、心理状态。人际之间的精神、心态的平衡、调节问题亦是人生存发展的一个重大问题。音乐、艺术等人类活动形式的产生和发展就是为了适应人类精神生活和心理调适的需要。墨子非乐，只看到乐之不能实用生利，并以音乐能移人性情，荒废生产为由而非之，而没有看到音乐人情调适之必需。音乐的作用，其大者起了一种社会心理协调的作用，小者则调节了个人的情绪和生理节奏。在喜悦、哀丧的仪式中，音乐表达了人的喜怒哀乐的各种感情，并以此联络了人际之心的情感。音乐对人的教化有一种潜侈默化的作用，荀子说："乐中平则民和不流，乐庄严则民齐而不乱。民和齐则兵劲城固，敌国不敢婴也，如是则百姓莫不安其处，乐其乡，以至足其上矣。..故乐行而志清，礼修而 行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，莫善于乐。"①荀子这段批评墨子非乐的文字，确实揭示了墨子在人类精神生活方面禁欲的弊端，论证了满足人类在精神生活方面的要求，对社会稳定、生产发展所起的积极作用。

墨于实用重利和禁欲的矛盾，反映了小生产劳动者，由于生产环境、社会地位的限制，对社会历史发展存在着一种狭隘的看法。小生产劳动者不能认识到社会是由各个不同利益阶级所构成的集团。彼此的利益虽然是对立的，但也往往彼此联系、制约。要用同一种节俭禁欲的方式来要求各个社会阶层，不仅既得利益者的统治阶级很难接受，就连小生产劳动者本身也感到自然人性受到压抑。历史表明，社会的发展不是以禁欲的方式来实现的，而是以生活消费要求的提高，以此促进物质生产发展的方式实现的。墨子实用重利和禁欲节俭的背反，只能说明墨子兼相爱、交相利的理想社会不是一种社会进步的表现，而是一种贫困式的原始大同的社会理想。

对春秋战国之际社会的批判是诸子私学思潮的一个基本方面。孔子、老子、墨子虽然是不同社会阶级的思想代表，但他们都对当时社会两极分化的黑暗面都作了相当清醒和理智的揭露和批评。相比之下，墨子对社会的批判更为激烈、尖锐和深刻。这和墨子本身作为其所代表的小生产劳动者的一员有关，他对社会的黑暗有更切身的体会，对社会贫富不均的两极分化有更为自然本能的愤怒。但是，墨子激烈的社会批判一落实到具体的政治主张和行动时，却明显地表现出保守改良的特征。这种保守、改良的特征说明当时小生产劳动者力量的分散和薄弱，他们把改善自己生存困境的希望寄托于圣人贤君；寄托于温和的改良；寄托于贵族统治阶级的明智。墨子希望贵族统治阶级明白损有余益不足，上下均利对自己有利的道理。"农夫入其税于大人，大人为酒醛粟盛，以祭上帝鬼神"，①小生产劳动者有了生存条件，他们才能创造王公大人所需的物质财富。墨子并不想打倒、推翻原有的各级统治者，而是寄希望于统治者能不拘一格选拔人才，使农与工肆之能人，能成为治理国家的各级"官吏，希望他们能代表小生产劳动者的利益。这种有能则举之的尚贤思想一方面固然表达了小生产劳动者要求政治平等的愿望，但在另一方面也说明了，小生产劳动者把自己境况改善的希望放在入仕做官上，想变成新的富贵者，"高予之爵，重予之禄"。②确实，在当时，庶民从学入仕平步青云而富贵的社会现象较为常见。这种社会现象给小生产劳动者中的一些佼佼者提供了条件和希望，并被夸大、想象为小生产劳动者摆脱贫困的一种普遍出路。

墨子温和的改良表现在以下几个方面。其一，他认为不同阶级的阶级利益可在兼相爱，交相利的理想原则下得到调和统一。墨子一再倡导的"兴天下之利，除天下之害"，这个利与害是有普遍意义的，不仅是对小生产劳动者而言，而且也是对统治阶级、剥削阶级而言。这种普遍意义的利与害在现实的阶级社会中是不可能的。统治阶级和被压迫阶级之间的阶级关系及其利害关系虽然是在一定的生产方式的基础上相互依赖而存在，但是阶级的冲突，物质利益的对立是不可能通过一种乌托邦式的理论来解决的。其二，墨子背周礼而用夏政，是希冀用对原始大同的朦胧回忆及现实社会中小生产劳动者之间确实存在的互助友爱的社会风尚，将其理想化，普遍化，当成一种人入可以遵守的社会准则，使其对社会具有一种普遍的约束力。这样，人人都成为谦谦君子，社会丑陋的黑暗面就不会有其存在的土壤，兼爱、交利的 大同社会又会重新恢复。其三，墨子的禁欲节俭，自苦为极的主张，虽然主要是针对统治阶级，但也同样要求小生产劳动者。墨子将小生产劳动者的生活需求只限于得食、得衣、得息等起码的生存条件，并不鼓励他们对物质利益提出更高的追求。墨子这种得此而足的主张，即一方面要求统治阶级收敛其剥削程度，另一方面又要求小生产劳动者不要过多要求，虽然墨子认识到小生产劳动者是社会物质财富的创造者。这确实反映了小生产劳动者的两重性，一方面是对贫富两极分化极为愤慨，另一方面也往往心满意足于有个温饱的生活条件，害怕过多的物质要求会激化社会矛盾，影响他们所梦想的太平和康乐的生活。其四，墨子将社会不平等状况的改革付绪于游说少数人君世主，以为只要有少数明君贤主能采纳他的主义，实践他的政治主张，那么兼爱交利的平等社会就会实现。他一生东奔西走，周游列国，对统治阶级进行说教，而且坚持言不听不处其朝，义不行不谋其官的原则。这虽然说明了墨子对自己主义的坚定性，但也充分表明了墨子实现其主义的手段只有说教改良。墨子并不想在实际行动上组织小生产劳动者以暴力的形式反对政治压迫和经济剥削，也没有在理论上宣传或论证暴力造反是小生产劳动者能获得最大的物质利益和政治平等的最好手段。

对墨子历史观三对内在矛盾的分析，说明子墨子表现了小生产劳动者对社会历史看法的两重性。虽然墨子的历史观真实地反映了当时的社会状况和小生产劳动者的思想动态，但没有揭示当时社会发展的基本矛盾和发展的基本倾向，从这个角度，墨子矛盾的历史观正是其乌托邦政治理想的一种反映。

二、墨子政治实践失败的历史必然性墨学是先秦诸子时代能和儒学相抗衡的显学，其影响显赫一时，这是先秦诸子都承认的历史事实，但是墨子的政治实践却是完全失败的。虽然止楚攻宋是墨子一生中最为辉煌的业绩，但这场被制止的战争对春秋战国期间无数的大小战争来说，只是大海中的一朵小浪花，很快就被吞没了。春秋战国诸侯割据的局面最终还是以战争方式结束，秦始皇建立的统一帝国是一个用刑法严厉镇压和控制的封建专制的等级社会，它充满着尖锐的阶级矛盾和激烈的阶级冲突。这里，先分析一下墨子政治实践的基本特征，再进一步论述其政治实践失败的若干原因。

（一）墨子政治实践的基本特征墨子提出了代表小生产劳动者思想和利益的一种理论体系，墨子以及他的弟子后学都迫切希望这种理论能付之于实现。墨子集团不仅是聚徒授学，坐而论道，而更主要是以东奔西走，周游列国，劝说君主的方式来实现其主义。在墨家集团内部实际上实践了其理论主张。所以，人称"墨突不黔""墨子无暖席"。

墨子聚徒，组织成一个类似宗教式的集团。墨子用墨家教义，巨子制度，严格的修身磨炼等类似宗教的方式将墨家成员凝集成一个相当稳定的行动集团。

墨子要求墨家成员自觉地严格遵守墨家教义。墨子献书楚惠王，楚惠王不欲采取其主张，但表示乐养贤人，以书社五百里封之，墨子不受而去。

① 又越王欲以吴地五百里以封墨于，墨子得知越王不会用其道，实现其主张，亦辞封不去。因为墨子认为，"不用吾道，而吾往焉，则是我以义耀也"。

②墨子反对为了高官厚禄而出卖主义，批判"今士之用身，不若商人之用一布慎也"。③墨子认为为禄背义，苟且偷身忘义的市侩作风是墨家所不齿。

墨子对坚持墨家教义的要求是言行一致，认为"言足以迁行者，常常；不足以迁行者，勿常。不足以迁行而常之，是荡口也。"④墨子批评其弟子胜绰见利忘义，助项子牛三侵鲁地，"言义而弗行，是犯明也，绰非弗之知也，禄胜义也"。⑤作为一种对比，墨子极力称赞其弟子高石子持义背禄。高石子仕卫，卫君以高官厚禄待之，"高石子三朝必尽言，而言无行者，去而之齐。..子墨子说，而召子禽子曰："..夫倍义而乡禄者，我常闻之矣。

倍禄而乡义者，于高石子焉见也。"①墨子对教义遵守的严格要求，使墨家成员在精神、信仰上具有一种坚定的信念，愿为墨子的主义而吃苦献身。

墨子在墨家集团中实行巨子制度，即类似于宗教领袖。巨子是一同墨家之义的圣贤，而且还是墨家之法的执行者。巨子以自己本身的品格、道德力量和领袖地位对墨家成员具有很大的约束力和震慑力。墨家成员对巨子都绝对服从，并为之赴汤踏刃，死不旋踵。《吕氏春秋·上德》篇记载的一则关于墨家巨子的故事生动他说明了这一点。墨者巨子孟胜为阳城君守国，以身殉职，其弟子徐弱谏孟胜说，如孟胜一死，则绝墨者于世。孟胜认为，如果我不以身殉职，世人会以为墨者言行不一，贪生忘义。这样，社会上求严师、贤友、良臣，必然不会再求于墨者。今天我以身殉职，是实行墨者之义，继承了墨子的事业，将其发扬光大，何况我已将巨子之位传于宋之贤者田襄子，所子墨者绝不会绝于世。徐弱听后说，遵巨子之言，我请先死。孟胜死后，随其殉死的弟子有83 人，两个去传命授巨子位于田襄子的弟子，完成使命后，也赶回荆国殉死为巨子。

墨子要求墨家成员具备吃苦耐劳、艰苦奋斗，以天下为己任的献身精神，要达到这种精神境界，必须加强自身的修身磨炼。墨子的大弟子"禽滑厘子事子墨子三年，手足胼胝，面目黧墨，役身给使，不敢问欲。"②就是一个典型的例子。墨子认为，"世之君子欲其之义之成"，必须"助之修其身"，就好比"欲其墙之成"，必须由"人助之筑"①一样，因为"君子以身戴行者也。"②无论是从事什么事业，必需以身、行为本，只有本身达到了一定的道德、精神、修养的境界，做什么事才会有所本，使思想、行为达到自觉的统一。反之，修身欠缺，必然意志薄弱，信念不坚定。这样，"志不疆者智不达，言不信者行不果。..守道不笃，遍物不博..本不固者未必几，雄而不修者，其后必情，原浊者流不清，行不信者名必耗。"③墨子"言必信，行必果"的作用，正是墨者长期自身磨炼修身的结果。

墨子以天下为己任，"兴天下之利，除天下之害"是墨者义不容辞的社会责任，他们并不追求个人的荣华富贵。相反，为了求天下之利，勤生薄死，以自苦为极，倡导大禹沐雨柿风，形劳天下的自我牺牲精神。墨子本身也是大禹式的人物，他量腹而食，度身而衣，以裘褐为衣，以跳动跂为服，日夜不休，奔走于各国，宣传、实践他的兼相爱、交相利的理想主义，以求天下之利，除天下之害。为了止楚攻宋，墨子率领弟子，十日十夜，足重茧而不休息，裂裳裹足，日夜兼程，赶到楚国，制止了这场侵略战争，实现了他的非攻主张。墨子这种先天下之忧而忧，自我牺牲的博大精神确实具有很大的感染力和号召力，能激起社会一部分人宗教式的政治热情。因为受到这种 精神感染的信徒，往往在精神上有一种超脱尘世俗事的心态，有一种作为人间救世主的良好的自我体认，从而使墨家成员在精神信念上，思想方式上，实际行动上都有类似宗教式的迷惑、沉浸、执着，一往无前，义无反顾的情感和气慨。

墨子以求天下之利为核心内容的教义，使得墨家成员有着一种共同信仰，一种执着追求的精神境界，规范着墨者的思想和行为的基本方向。严格的自我磨炼，使墨家成员不仅具有为墨子教义忘我牺牲的品格力量，而且具备了艰苦奋斗的体魄和精神。这使墨者在相当困苦的环境中坚持下去，发挥出超常的作用和影响。在墨家集团内部实行巨子制度，使得墨者的思想、行为得到了高度的集中，墨者集团力量的效应可得到充分发挥。犹如一个人数不多，但勇猛异常的敢死队，他们舍身赴义的英雄气慨，具有一种压倒一切的气势。说墨家是以宗教集团式的组织进行他们的政治活动是墨子政治实践的基本特征之一，是因为它具备了宗教式组织的基本条件：宗教领袖（巨子）、教义（俱诵墨经）、教规（墨者之法）和宗教精神（狂热的信念、执着的追求）。

墨子政治实践的第二个基本特征是，社会下层的小生产劳动者是墨家集团的基本力量。春秋战国之际，小生产劳动者是一种个体的自由劳动者。他们是刚刚从"工商食官"的制度下解脱出来，他们对统治阶级的依附关系比较薄弱，这使得他们中间的佼佼者有可能为了改变自己的社会和生活处境，加入到处奔走，常无定处，以求天下之利为目的的墨家集团。同时，小生产劳动者分散经营的特点，使他们往往寄希望于有人用权威的力量来解救和保护他们，从思想上他们容易接受以巨子为领袖的墨家集团的组织形式。小手工业生产者的行会制度有比较严格的等级观念，特别是师傅的权威力量和学徒期间相当刻苦的生活磨炼所留给他们的心理压力，又使他们比较容易接受墨家集团的各种严格的教规。在平时生活中，小生产劳动者普遍存在互助友爱的风尚习惯，这使得墨家集团能在集团内部实现有力助人、有财分人、有利交人的教义，使得墨家集团有可能在经济生活上维持下去。《墨子·耕柱》篇记载了一则故事，说明了墨家集团内部实行了有财相分的主张。墨子弟子耕柱游仕于楚国，墨子几个弟子路过楚国，耕柱子仅以几升之食招待。这几个弟子因其招待不厚，回来报告墨子，说耕柱子在楚做官于墨家无益。墨子认为未必这样。后来，没过多久，耕柱子派人送十金给墨子，并表示自己有罪，没有及时给墨家集团以经济援助，今天送上十金给先生，请先生相分。

墨子兼相爱，交相利的大同社会比较合乎小生产劳动者的心态，而"有能则举之"的政治上机会平等的主张，更能激起他们的政治热情。墨者平时从事的工匠技术活动，例如制造各种守城机械等等，也使小手工业生产者，在这样的集团中有用武之地。上述的这些条件、因素都使得墨子能吸引和凝聚小生产劳动者加入其集团。

墨子政治实践的第三个基本特征是任侠仗义，"士为知己者死"的作风。

这种信义重于生命的道德观是当时社会的风尚，"士为知己者死"是当时社会所推崇的道德品质，一批以死相报于知己，以命证其信义的文士、武士及平民百姓都得到世人交口称誉。如专诸刺王僚，聂政刺韩傀，田光自杀报太子丹，侯赢自杀报信陵君都被传为一时美谈。这种任侠仗义的作风在墨家集团中得到集中的反映，"言必信，行必果"是墨者必须遵守的一个信条，墨者巨子孟胜以死报阳城君就是一个典型的范例。孟胜清醒地认识到正是墨家 的这种以死报知己，以命践信义的精神，才使墨者在社会上受人尊敬，才会求严师、贤友、良臣于墨者之中，才会使墨学不绝，信徒倍增。如果巨子一旦偷生忘义，则墨学必绝于世。墨者这种任侠仗义的作风，一则使墨者能被各国君主作为"死士"、"敢死队"所利用，这类"死士"确是当时复杂的政治斗争所需要的；二则也是墨者集团一个重要的凝聚力，尚勇重义，达信轻生确使墨者摈弃了尘世俗事的困扰。"墨子服役者百八十人皆可使赴火蹈刃，死不旋踵"，①世称墨子之门多勇士。司马迁在《史记》中对游侠的描述和墨者的行为极为相似，"今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困"。②这和墨子所说的，"言必信，行必果，使言行之合，犹合符节也"，③"任，为身之所恶，以成人之所急"④如出一辙。"布衣之徒，设取予然诺，千里诵义，为死不顾世，此亦有所长，非苟而已也。故士穷窘而得委命，此岂非人所谓贤豪间者邪！诚使乡曲之侠，予季次，原宪比权量力，效功于当世，不同日而论矣。要以功见言信，侠客之义，又曷可少哉！"⑤司马迁在这里称颂的虽是汉代游侠，但汉代游侠是墨者的遗风余韵，小生产劳动者正是布衣之徒。汉初田横五百壮士以身殉田横的故事和墨家弟于83 人以身殉墨家巨子孟胜的事迹其精神实质完全一样。

（二）墨子政治实践失败的原因分析墨学虽为当时显学，其弟子充满天下，显荣者无数，但是墨子的政治主张并没有得到实现，他的政治实践是失败的。失败的原因，总的说来是在于，墨子的政治理想不适应当时新兴封建地主经济和政治结构的建立和发展。

"理论在一个国家的实现程度，决定于理论满足这个国家的需要程度。"①既然墨子的社会政治思想不能满足封建地主阶级国家的政治需要，那么，在此基础上墨子进行的政治实践的失败就是必然的结局。下面，我们具体分析一下，墨子政治实践失败的若干原因。

墨子基于小生产劳动者物质利益和思想而提出的兼爱、非攻的政治主张是战国争霸的政治局势所不能接受的，小生产劳动者的美好愿望不能代替由客观经济、政治矛盾必然导致的，必须用战争解决问题的现实。战国争霸的现实需要的是战争所必需的富国强兵的具体措施。墨子非攻的空谈不能制止战争的发生，更不能由此获得政治斗争的胜利。春秋战国期间政治斗争、战争异常激烈频繁，既有对北方氏族的战争，也有诸侯间的兼并和诸族内部的内战。"春秋之中，弑君三十六亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。"②"争地以战，杀人有盈野；争城以战，杀人盈城"，③战争状况的激烈频繁虽能刺激对战争器械的研制，但应看到，在当时的战争水平，战争器械在战争的胜负中所起的作用是比较微小的。决定战争胜负和称霸的根本问题是如何解决耕战问题，做到足兵足食，这是春秋战国诸侯面临的最现实的问题，直接关系到他们的胜败存亡。"礼堕而修耕战"是当时社会的普遍状况。战争年代，社会需要的是有实际才能的政治家和军事家，因为他们能提出解决耕战问题的策略和具体方法。虽然各国诸侯都以乐养贤士为荣，但这只是一种时代风尚的虚荣心，也是一种争取真正治国安邦的政治家、军事家所必需的手段。《管子·治国》篇有一段话很中肯地揭示了这一时代需要，"凡为国之急者，必先禁未作文巧。末作文巧禁则民无游食，民无所游 食则必农。民事农则田垦，田垦则粟多，粟多则富国，国富者兵强，兵强者战胜，战胜者地广。"这个道理谁认识得最清楚，贯彻得最彻底，采取的措施最得力，谁就会成为政治斗争和战争的胜利者。当时的理想主义者儒、墨两家之所以显而不为世用，就是没有认识到足兵足食是当时最迫切需要解决的政治社会问题，也提不出切实可行的方法。虽然孔子说过："足食，足兵，民信之矣"，但他认为信比食、兵更为重要，"民无信不立"。①卫灵公曾问阵于孔子，孔子对曰："俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。"②墨子虽然强调赖其力者生，但他的着眼点不是为了解决战争的物质基础--足兵足食问题。相反，墨子提倡兼爱非攻，《管子·立政九败解》批评说：

"寝兵之说胜，则险阻不守，兼爱之说胜，则士卒不战。"险阻不守，士卒不战，亡国指日可待了。墨者的游侠作风，虽能替人主卖命，但作用范围毕竟很小，且不能持久。另一方面，游侠以武犯禁，下驯难制，"士为知己者死"，往往会为个人的信诺而蔑视、触犯封建统治阶级要求政令一统，令行禁止的政治秩序。游侠往往对小国、弱国更有用，因为它们在政治、经济、军事上的弱小，使它们不可能寄希望于获得战争的胜利。小国、弱国更迫切希望利用游侠的力量，用死士阴谋行刺的方法来挽救亡国失败的命运，这毕竟是蚍蜉撼树，螳臂挡车。一时谋杀的成功确会改变某些政局、战事的进程，但无法根本改变政治、经济、军事力量的对比，无法根本改变历史发展的必然进程。游侠的存在对建立统一的封建统治是成事不足，败事有余。秦始皇焚书，以吏为师，儒墨皆微，然至汉代儒学中兴，而墨学却一蹶不振，几成绝学，个中原因，墨者的游侠作风确是一个重要因素。顾颉刚曾中肯地分析了这个现象，"及汉代统一既久，政府之力日强，儒者久已尽其润色鸿业之任务，而游侠犹不驯难测，则惟有执而戮之耳，故景帝诛周庸，武帝族郭解，而侠遂衰；举贤良，立博士，而儒益盛。..范晔作史，不传游侠，知东汉而后遂无闻矣。"① 墨子提出兼爱、尚贤、功利、节欲等社会准则，直接危害了新兴地主阶级所建立的社会秩序。墨子兼爱和尚贤的思想，从其基本的阶级特征而言，它突破了血缘的樊篱，冲击了家庭宗法的等级制度。封建地主阶级的政治统治是建立在以家庭为生产单位的小农经济的基础之上，因而以家庭血缘为纽带的家族宗法制是其社会的基本组织结构，"君君臣臣父父子子"的信条，表明了君统和宗统的结合，王权和族权的结合。家族宗法是封建地主阶级政治统治的必要构成部分，孟子所说的"天之本在国，国之本在家"揭示了封建地主阶级所要建立新的社会秩序的本质。孟子批评墨子兼爱是无父，是因为墨子的思想危及了以家族宗法为基础的封建社会的政治秩序。墨子强调"官无终贵，民无终贱"的平等思想突破了血缘门第的束缚，墨子要求"有能则举之"的政治平等是直接针对封建社会的政治等级体系，威胁了封建地主阶级的政治统治。以家庭宗法为基础的封建三纲（君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲）是封建社会小农经济所必需的社会秩序，只有这种社会秩序才能维护小农经济生产方式的生存和发展。政治等级和宗法等级不仅是地主阶级维持政治统治所必需，而且在小农经济生产占统治地位的社会环境中，一般人在心理上也能心安理得地承认和接受。荀子批评墨子"有见于齐，无见于畸，有齐而无畸，则政令不使"，①"不知一天下，建国家之权称，上功用，大俭约而僈差等，曾不足容辨异，县君臣"②等等论断，确实是一针见血地指出了墨子兼爱、尚贤、平等思想不合现实社会状况和政治需要的空想特征。

墨子代表小生产劳动者要求物质利益的功利主义思想，直接触及到地主阶级的经济利益。并且，墨子的功利主义与地主阶级为了维护自己的经济利益而极力宣扬的"君子喻于义，小人喻于利"，"德成而上，艺成而下"的价值观念不相容。墨子提倡节用、节葬、非乐的禁欲主义，也不合新兴封建地主阶级追求奢侈享乐的口味和以富显贵的政治需求。

墨子的大同社会的理想虽然能激励起一部分人的政治热情和信仰狂热，墨家严厉的清教徒式的生活虽然能凝聚一部分的信徒，构成了一个类似宗教式的活动集团，但总的说来，它们从思想到实践不符合社会普遍的心态，很难得到社会普遍长久的支持。庄子说墨子"其生也勤，其死也薄，其道大毅，使人忧，使人悲，其行难为也，..反天下之心，天下不堪"。①司马迁评论说，"墨者俭而难遵"。②这些评价说明墨子的理想大高，不合常情常欲，很难实现。在墨子的学说中只有受苦的说教，没有享福的预示，因此，很难长久地吸养大批信徒。为了实现墨子这个大同理想，墨子既要求信徒在生前过着异常清苦的物质生活，就是在墨子的理想社会中，也仅以量腹而食，度身而衣的温饱生活为足，又要求信徒死后仅以寸棺薄葬，并没有死后享受天堂之福的心理补偿。从表面形式看起来，墨子大同理想和实践精神是伟大的，但在具体实践中，却是可赞而不可行，可望而不可即。生也苦，死也若，人生是一片苦海，既没有现实的乐园可以憧憬，也没有死后的天堂借以慰藉。

不象其他宗教，虽然生前要求人们遵守清规戒律，清心寡欲，死后却为笃诚的信徒提供了一个无限美好的天堂生活，等待着信徒们脱离人生苦海后去享受。宗教的魅力正在于使信徒感到人生太苦，相信笃诚信教可在死后的天堂得到补偿。从这点看，宗教是从死后的美好世界鼓舞了生前吃苦的理所当然。

现实的吃苦和理想的美好的心理上互补，从而能在实践上赢得众多的信徒，发生持久的影响和凝聚力。墨子的学说却并不提供一个死后的天堂作补偿，"其道大觳"这个评语确实中肯。墨子给人提供的就是吃苦。这违背了人的自然物欲的本性。墨于的吃苦禁欲主义违背了自然人性论的另一个基本的，而且是更重要的方面，即人不仅仅为了生存，生存只是起码的第一步，而且人活着会不断地追求更高水平的物质和精神生活。墨予以自苦为极的道德生活准则和人们追求物质享受的自然欲望相悖，正是这种物质利益的欲望，促使了各个社会阶级、社会阶层的政治活动。墨子虽然代表小生产劳动者的利益和思想，真切地感受到他们的生活困境，大声激呼和勇敢地批判了社会的不平等，但墨子不能进一步提出能鼓舞他们人生及为之斗争的美好前景。不管是生前的富裕生活还是死后的天堂，墨子都没能用生前死后的幸福前景来吸引他们。从这个角度看，墨子的政治学说和政治实践要氏久地吸引、凝聚广大小生产劳动者及其他社会阶层确实是很困难的。

从墨子本身的政治实践看，存在着两个根本弱点。其一，没有灵活机动的战略战术，缺乏通过必要的迂回曲折来达到政治目的的手段。其二，墨子的思想虽有一种比较彻底的平等感，但是缺乏一种翻天复地，颠倒乾坤的精神。墨子虽然大力倡导实干，注重实际，但是在政治实践中却更多地沈航于说教改良的幻想之中。

墨子一生周游列国，对各国君主宣传其主义，并自负地认为自己的学说是天下唯一可安国定邦的真经。"子墨子曰：吾言足用矣，舍吾言革思者，是犹舍获而攗粟也。以其言非吾言者，是犹以卵投石也，尽天下之卵：其石犹是也，不可毁也。"①其弟子入仕各国者也不少，虽然有些君主愿意听墨 者说教，但不愿实行之。在这种情况下，墨子既不审视自己主张的可行性，从而审时度势作出适当的自我调节，也不采取一些有效的手段方法，迂回曲折地达到自己的政治目的，而是采取言不听不处其朝，义不行不任其事的作法，一走了之，以示清高。在现实的政治实践中，这种作法是相当幼稚的。

政治活动是一个相当复杂的社会活动，是社会各阶级相互影响的综合效应，很少有直线、捷径的实现方式。墨子也没有认识到一种社会政治主张的实现必须具备一定的社会基础。也就是说，这一政治主张应能解决现实的社会矛盾，存在实现这一政治主张的阶级力量和其他社会政治经济条件。一种政治理想超越了社会的现实需要和社会的物质条件，虽然可能很有魅力，但一接触到社会实际，便成为美丽的泡影了。不仅统治阶级姑妄听之，就是连在某种程序上代表了自己利益的社会阶级也往往是姑妄听之，并不认真对待它们，更不要说去实践它们了。

墨子社会政治思想的内在矛盾使其失去了自我调节的机制。既要尚贤平等，又要尚同专制；既要为小生产劳动者的利益呼吁，又要大讲天下同利；既要兼相爱，交相利，又将希望寄托于明君、贤相、清官。墨子基本的社会政治思想就表现为这矛盾的两面，实现了任何一面，就必然会损害另外一面。

墨子要求两面兼顾，因而既不能适应地主阶级建立新的社会秩序的政治需要，也不能在实际上满足或维护小生产劳动者的政治和经济利益。墨子这种社会政治思想的内在矛盾决定了墨子在政治实践上是以走上层统治阶级的路线为其唯一方向。他一生游说劝教各国王公大人，将自己社会改革宏图的实现系于君主一人，天真地认为只要君主决心一下，兼爱的理想社会就立刻会实现。"我以为则无有上说之者而已矣，苟有上说之者，劝之以赏誉，威之以刑罚，我以为上之于就兼相爱，交相利也，譬之犹火之就上，水之就下也，不可防止于天下。"①墨子主观上要为小生产劳动者谋利益，实践上却希望统治阶级良心发现，大发善心，实现普爱，而没有看到当时争霸兼并，战争不断的现实。哪个国君真的实行墨子的主张，等待他的不是兼爱的社会，而是亡国的命运。

改良主义的幻想，游说劝教的方式，使墨子不能从其所代表的小生产劳动者阶级身上汲取力量，忽视了作为其学说社会基础的阶级。这样，墨子的学说和思想不具备为了小生产劳动者阶级，推翻现有统治秩序的造反精神，依靠、团结和组织小生产劳动者的力量，通过政治斗争、武装斗争等暴力形式来实现自己的政治主张，维护和争取本阶级的利益。相反，墨子认为统治阶级能够实现维护小生产劳动者利益的政治主张。为了使统治阶级相信做到这一点的必要性，墨子不得不借用天、鬼权威作为一种恫吓、震慑力量，来警告统治阶级必须做到这一点。这种天鬼形式的采用，更减弱了墨子政治实践的斗争力量，增强了其说教改良的色彩。从某种意义上说，墨子说教改良的政治实践一方面固然反映了小生产劳动者由于力量的分散，生产规模的狭小而导致的政治上的缺乏远见，希望有救世主出来给他们安排一个理想的生活环境的这个弱点。同时，专走上层路线的说教改良，也使得墨于和其所代表的小生产劳动者在感情上的疏远，从而很难得到广大劳动阶层的普遍的理解、同情和支持。因而，墨者集团只能是少数狂热信徒所组成的类似宗教式的团体，成为效忠于王公大人的"敢死队"，而不能动员和组织起广大劳动阶层，形成和统治阶级相对抗衡的政治力量。这使得墨学和墨者的政治影响虽然很广泛，但政治实践的力量却是相当薄弱微小，要靠这微小薄弱的力量 来实现兼相爱、交相利的社会宏图无疑是幻想神话。

墨子的政治实践是失败的，墨子的政治理想也无异是一个乌托邦，墨家作为一个学派，秦汉之后也湮没消失了，这都是历史事实。但是，墨子作为小生产劳动者的思想代表，他站在小生产劳动者的立场上，对社会勇敢的批判和大胆的揭露，真诚地同情小生产劳动者生活的艰辛，为他们的痛苦大声疾呼，为他们的幸福奔走跋涉，这些思想、感情和行为确实震憾了一个时代。

墨子为了实现自己的主义艰苦卓绝，忘我献身的感人事迹和精神，熏陶了一代人，也深刻影响了中华民族对理想人格的塑造和追求。"墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也。"①