《法句经》译文及解读--38道利品

【译文】

道利品大意是向人间的君、父、师等人，指出一条为善之道，以正道率领众人。

人们皆知敬奉他们的上辈(或上司)，君王应知礼敬沙门：信道持戒乐施多闻(佛法)，终受福报一生安乐。 ㈠

前世积德有福庆，生生世世为人王：善施仁政治天下，奉持佛法万民从。㈡

国王身为臣民主，常以慈爱待其民：躬身践行佛法戒律，更以吉凶疏导天下。 ㈢

居安思危应牢记，远虑明察福报大：福德回报无私情，不问尊贵与卑微。(四)

生为人间领袖，修德公正母枉曲：调伏心念战胜诸恶，能够如此便是法王。(五)

见识端正就能布施恩惠，(心怀)仁爱就好帮助他人：既施以利且又平均，像这样做，众人就会归附亲近。 ㈥

犹如(水)牛奋力渡水，引导正确随从亦将端正：敬奉佛法心念(就)不会偏邪，能像这样众人就普遍安乐。(七)

不要胡乱搞恼神像，以免招致苦痛祸患：恶毒(心)意(实)乃自杀(凶手)，最终不能到达善之处所。(八)

持戒之德可以依靠，(这样的人)福报常常尾随其身：洞见(佛)法(意蕴)便为人间长者，最终远离(地狱、饿鬼、畜生)三恶道。 (九)

持戒慎(独)可以驱除诸种苦恼，其福其德在三界之中皆处尊位：鬼龙邪毒种种祸害，不能冒犯持戒之人。(十)

没有道义(之人)不可能诚信，欺瞒虚妄之人喜好斗争：应当知道远离(这些邪恶)，靠近愚闇引发的罪祸必然很多。 (十一)

仁慈贤德之人其言诚信，广泛聆听(佛法)守戒之德完满；应当知道亲近依附这些(仁贤多闻之士)，靠近智慧，诚实、美善品德就会增多。(十二)

善於言辞却不守戒律，心志紊乱就没有善的行为：即使身处潜隐幽静之处，这样仍是不学(佛)法之人。(十三)

美丽言论以端正(中道)为上乘，符合佛法精神的言辞是第二乘；慈爱言论可以算是第三乘，诚实无欺言论可以算第四乘。 (十四)

不要随意地获得利益之刀刃，这将自己攻伐自己身(心)：愚闇之人学习喜好虚幻学说，行为遭到他力的牵引因而遭受牵引的罪咎。(十五)

贪淫、瞋恚、痴(愚)，这三种(意识)是不善之本(体)：身(心)因为这三种(意识)而自我戕害，报均由痴爱(之意)而产生。(十六)

(人若)有福是为天人，非法之辈将受恶劣形躯(之苦)：圣人明智独具慧识，常常很好地承受佛之教训。(十七)

守戒之德乃为後世(造福)业，已经守戒之人福报将降临其身：(苍)天与(世)人都称赞善德，心(念)端正无时(无处)不安乐。(十八)

为恶念(头)不(知)止息，日日处在捆缚之中而不知自我悔改；生命逝去犹如河水流淌(日夜不止)，看见恶时应当坚守戒律。(十九)

现在我的头，白发已生，如人遇盗：已经有天使在召唤了，时候正好应当出家。(二十)

《法句经》译文及解读--源流

关於《法句经》的源头问题，吴译本支谦序中说得比较清楚，认为它是由五部沙门从佛说的十二部经、四部阿含经中收集四句、六句偈颂而成的。由於不知如何命名，故称为《法句经》 (参见第一章)。但是该序并没有介绍後来究竟有哪些佛教经典受此经影响，这大约与当时有些印度佛教经典没有传入中国有关。从现行汉译佛经看，晋·法炬和法立译的《法句譬喻经》和姚秦时沙门竺佛念译的《出曜经》，显然是受《法句经》影响的产物。另外，吕瀓先生还认为，《大庄严经论》亦是受《法句经》影响的作品，它正是为庄严佛说法句而作的。而且，印度部派佛教有部中的「经部」譬喻师辈均受《法句经》影响①。这是《法句经》在印度佛教学术史上流变的大致情况。除此之外，《法句经》在译为汉文之後，与中国的另一部佛经《四十二章经》的关系亦很密切。究竟《四十二章经》是《法句经》的「经钞」，还是独立的印度佛经，由西域沙门迦叶摩腾与竺法兰共译的，还是一桩没有完全了结的公案。不过就目前的研究情况来看，《四十二章经》属伪作的「经钞」的证据比较令人信服。下面，我就以上所谈到的源与流的问题略加申述，以就教於方家。

【法句经之源--十二部经与四部阿含】

从现代佛教学术研究成果看，所有佛经包括十二部经及四部阿含，均是佛灭之後 结集的产物。佛在世时均无经的成文形式。十二部经是指：一、正经：二、歌咏：三、记说：四、偈他：五、因缘：六、撰录：七、本起：八、此说：九、生处：十、广解：十一、未曾有法：十二、说义。②这十二部经，在巴利文本第廿二经中则列为九部经③。四阿含即是指《长阿含》、《中阿含》、 《增一阿含》、《杂阿含》。巴利文又分为五阿含。十二部经已难窥原貌，但从四阿含中可以大致看出初期佛经的大致形式，即一是用来说理的散句，一是总结散句所说的偈颂。《法句经·无常品》第一章所说的「操集佛言」，正是「收集」佛所说的偈颂部分文字。

从四阿含来看，偈颂既可以是结论性质的，也可以是综述、譬喻说理性质的，这部分偈颂往往是重复散句的说理内容而更加精炼一些罢了。有些地方押韵，便於记忆。而带有结论性质的说理偈颂，其中一些是比较晦涩的。这两种形式的偈颂在《法句经》中都有。如(无常品)第一章就在指出「兴衰」法之後，用大量的法句去阐述「兴衰」法，有纯粹的现象敍述和譬喻的偈颂，如「是身何用?恒漏臭处。」这便是现象敍述的形式。而「譬如陶家」章则是譬喻说理的形式。这两种说理方式既继承四阿含的说教方式，又开启了後来「有部」中的「经部」譬喻经和经论两种经典形式。

虽说《法句经》的偈颂均取之「四阿含」(包括十二部经)，但从现存汉译的佛 经来看，其取之《增一阿含》的部分最多，取之於《中阿含》的最少：其中有些偈颂在《长阿含》和《杂阿含》、《增一阿含》中均重出的，也被收集在《法句经》中。像《法句经·双要品》的前两章，几乎完全取之於《增一阿含》卷五十一(大爱道般涅槃品)中的偈颂。只有个别句子的汉译略有出入。如(双品)的第三句为「中心念恶」，在《增一阿含》中则为「心之念恶」：(双品)第四句为「即言即行」，《增一阿含》中则为「即行即施」；(双品)第五、六两句为「罪苦自追，车砾於辙」，而《增一阿含》则为「於彼受苦，轮梁於辙」。这种汉译文字上的差别，实际上则很难断定原梵文或巴利文上有什么差别。即使有，也不会太大。

从品的名称来看，《增一阿含》每品的名称，其简明性比较接近《法句经》的品名形式，而《长阿含》、《杂阿含》、《中阿含》在这点上，均与《法句经》相差较远。在《增一阿含》中，有些品名便被直接地移作《法句经》的品名，如《增一阿含》卷四十九(非常品)便被栘入《法句经》第一品。而其中的一段偈颂则被编入《法句经》第三十二品之中的第三十章(参见「法句」原文)，而这一段是颇为难懂的说理议论文字。其他如《增一阿含》中兰一宝品)第二十一中的偈颂入《法句经·华香品》第十二：(安般品)中的偈颂入《法句经·道利品》第三十八第七章，《增一阿含·惭愧品》第十八入《法句经·双要品》第九的十三和十四两章，《增一阿含》的(增上品)偈颂人《法句经·无常品》第十九章和(述干品)第一、二、四章。其他各品中的偈颂完完整整地入《法句经》的还有很多，在此不能一一例举。

从四部阿含经中的偈颂来看，「一切行无常，生者必有死，不生则不死，此灭为最乐」句重复最多。因此，梵文系统《法句经》以(无常品)作为开篇，大约正是编纂者对「四阿含」精义及偈颂理解後精心安排的，是对「四阿含」的一次创造性的解释。因为在众多的、重复论证的「四阿含」中，究竟何者最为重要，对於一般的佛教徒来说颇难掌握，更何况是游离在佛教门槛之外的其他异教徒及非教徒。因此，编纂出一部简明扼要，反映佛教中心思想的著作，在当时就十分需要。不过，以降伏「心念」，端正「心念」的(双要品)(或曰(双品))《法句经》，亦是编纂者对「四阿含」的一种理解，而且也符合「阿含经」的精神。因为在四部阿含经中，关於降伏「心念」，端正心念和「以心为主」的偈颂亦很多，与佛所倡导的以智慧解脱人生痛苦的思想亦相符。由此，我们可以推测说，在佛经结集之後，对於原始佛教意旨的理解便开始产生重点的偏栘了。或以「无常」的现象为方便法门，宣扬佛教，吸引教徒：或以「心念」为方便法门，阐释佛教，引导人们脱离苦海。而两个系统的《法句经》却正好代表了两种观点和两种宣教方式。尽管《法句经》均属小乘佛教，但这种宣教方式似乎亦可以看作是小乘与大乘区别的端倪。而且也是受《法句经》影响的经部靠近初期大乘学说的内在思想根芽。

【法句经之流--法句譬喻经、出曜经和大庄严经论】

从现存汉译《法句譬喻经》、《出曜经》的品目及《大庄严经论》的具体偈颂来看，它们均是《法句经》系统的後续佛教经典，其中前面两经与《法句经》关系更为直接。

《法句譬喻经》共三十九品，品目次第与《法句经》完全相同，只是其中的(华香品)和(喻爱欲品)稍有区别，分为之一和之二两部分。吕激先生认为是法救的作品，《中华大藏经》卷第五十二收入《法句譬喻经》并未注明是法救著，也即是该经的作者存疑。从具体经文来看，《法句譬喻经》是专门为解释法句而作的，其中编纂了许多故事作为说理的材料，目的是使人更好地理解法句所揭示的道理。「譬喻经」的形式与「四阿含」相似，即先是用散文句式敍述具体故事或事例，阐明道理，然後便引出偈颂。不过，《法句譬喻经》并非是将《法句经》中的每句偈颂都拿来加以敷衍，而只是选择其中一些比较易懂的章句加以譬喻说理，太理论化、抽象化的偈颂并不是全文照搬，然後解释。这大约是为了更加通俗易懂的缘故。以(笃信品)为例，《法句经》中的前四章共十六句偈颂就没有，中间第八章至第十五章的共二十八偈亦没有。因此，《法句譬喻经》并非是原原本本地解释《法句经》的著作，而是作了一定的删节。

《出曜经》与现在三十九品的《法句经》差距要比《法句譬喻经》与《法句经》的大一些。首先从品目次第上来说，《出曜经》是：一、(无常品)(一、二、下)，二、(欲品)；三、(爱品)：四、(无放逸品)(上、下)；五、(放逸品)(初、二)：六、(念品)：七、(戒品)：八、(学品)：九、(诽谤品)(之余)：十、(行品)：十一、(信品)：十二、(沙门品)：十三、(经道品)(之一，之二)：十四、(利养品)(上、下)直至第三十四品(梵志)(之一，之二)，其每品的内容及名称，也不尽相同。在《大昆婆沙论》 (唐玄奘译)的序文中，「鄘拕南」颂的最初品与最後品的顺序倒是与《出曜经》一致。也许姚秦译本《出曜经》的品目次第及其内容，就是「邬拕南」颂的样式，因为鄘拕南的意译出曜。现在流传的三十九品《法句经》又为後人增补，亦未可知。从姚秦译本《出曜经》看，它主要缺(地狱品)、(仁慈品)、(愚闇品)、(老耄品)、(爱身品)、(明哲品)：而其中的(广衍品)之外又有(杂品)(一和二)这又是《法句经》所没有的品目：其中(马喻品)即是《法句经》的(象喻品)。其他各品的偈颂数目虽不一样，但整体上看，基本相同。只是有些品的偈颂特别多，有的品偈颂又很少。以(无常品)为例，在该品中，《出曜经》将分别属於《法句经》中(老耄品)第一章和其他品的偈颂亦编入(无常品)，而且有些偈颂又不是《法句经》所有的，是取之於其他佛经的。可见，《出曜经》虽以《法句经》为中心，但亦不是对《法句经》简单的敷衍，而是作了一些变动。这一方面表明当时可能有多种《法句经》文本存在，另一方面也表明譬喻师们是在根据自己对佛法精神的理解而作出了新的调整。

关於《法句经》与《大庄严经论》的关系，参见吕瀓先生《印度佛学源流略讲》一书第三百一十页。吕先生认为庄严即是引用一些故实来发明《法句经》的意义，不是泛泛地喻言。依《正藏经》文本看，《大庄严经论》乃马鸣菩萨所造。从鸠摩罗什的译文来看，其中的意思并非完全是阐释《法句经》中偈颂的。第一卷虽然亦阐述了如何了生死之苦的思想，但与(无常品)的关系并不十分密切，也即是说，《大庄严经论》还可能受其他佛经影响。

根据目前所见到的汉文资料来看，《法句经》在印度佛教史上，主要是影响了部派佛教中有部的「经部」譬喻师和议论师，对大乘佛教及其他各派的佛教影响，目前还没有找到资料，故存阙如。

【法句经与四十二章经之关系】

关於《法句经》与《四十二章经》的关系问题，实际上由《牟子理惑论》与《四十二章经》关系的论争引起的。这一问题关系到佛教在中国流传及中国佛教史的面貌。究竟是先有《四十二章经》还是先有《法句经》，以及《四十二章经》是否真是印度的汉译佛经?佛学界的观点还并不一致。争论的问题尽管比较复杂，但最为根本的分歧我认为只有两个：第一，《四十二章经》的真伪问题；第二，是否有一个汉译古本《四十二章经》存在?这两个问题解决了，两经之间的关系也就清楚了。

坚持《四十二章经》为真经的学者，主要是认为襄楷上疏中引用了《四十二章经》中的「浮屠下三宿桑下」 、「天神遗以好女」两段话，并相信「经序」中「汉明求法」的说法，从而断定《四十二章经》为汉明帝时译经。持反对意见的学者认为，见之於·《四十二章经》的两句话，也有可能出於《增一阿含》百六十章，该经由安世高译出。安世高来华时间为公元一百四十七年，不久即通晓华语。而他译经最迟不迟於公元一百五十年，裹楷上疏年代为公元一百六十六年，此时《增一阿含》百六十章已译出问世。我们虽不能断定襄楷是否看过《增一阿含》，但至少可以使襄引的话语出於《四十二章经》的观点受到怀疑。

第二，究竟有没有一个汉古本《四十二章经》存在?第一派意见认为是有的，认为汉古本《四十二章经》比较质朴，文辞不甚雅顺：後来经支谦重译，变得辞句可观了。反对派的意见认为，根本不存在汉古本《四十二章经》。该经虽不与现行《法句经》相似，但却与(法句经序)中所指的葛氏七百偈《法句经》面目相似。这部葛氏七百偈《法句经》，译文非常污漫无际，且有译者随意增添的痕迹，这与现存的《四十二章经》凌乱状况极其相似。而且，《四十二章经》的风格与印度佛经严谨风格甚下相合，只能是一种「经抄」。《四十二章经》首先抄自七百偈葛氏《法句经》，後来，当秦译本《出曜经》译为汉文後，又增补重抄润色，从而形成《五十二章经》-上千现在可查的《处处经》(见附录)。总之，《四十二章经》是《法句经》的经钞而非印度佛经。

根据我们的初步研究来看，现存《四十二章经》，的确不像印度佛经。从其具体内容来看，其中有三分之二钞自《法句经》(或曰与《法句经》相重)：但从其思想来看，既非以「无常行灭」为核心组织学说，又非以「心念」为核心组织学说，与佛教精神不合。这正表明钞经者还未对佛教的教旨心领神会。尽管其中有讲人生是苦章，但很少讲灭苦及人生灭之乐的内容。从第一章讲出家到最後章鄙视五侯尊位和金玉宝贝，恰恰是中国道家类型隐士思想的表现，即使是其中的说苦章，也与庄子在(人间世)描写的很相近。因此，我们认为这是一个精通道家思想的人钞集的佛经。是印度佛教传入中土之後，初步被中国士人尝试接受并消化的产物。

我们的结论是：《四十二章经》虽不是钞自维只难共竺将炎译的《法句经》，却是钞自法藏系统由葛氏译出的七百偈《法句经》。其最早出现年代不超过公元三百零六年，不限大约在公元三百四十年左右(采吕激先生之说)。季羡林先生在(说「出家」)一文中曾说④，後汉时没有出家一词，曹魏时第一次出现，且仅在康僧钟译的(郁伽长者会)中(《大正大藏经》第十一册，页四七二下)。後秦时再一次出现，吴时「出家」根本没出现。而《四十二章经》首章即言「辞亲出家」，可见其为後秦之後的作品，那么其年代则推迟到三百八十年--四百年之际。这正如(四十二章经年代新考)(佚名)作者推论的第三期《四十二章经》年代公元三九九年相似⑦。这些论证及证据表明，《四十二章经》非汉明帝求法时传来的第一部佛教经典，而只是中国人用自己固有的文化传统理解西来佛教而节选《法句经》的产物。同时也是《法句经》在中国佛教史产生影响的明证。它所影响的中国佛教经典有《四十二章经》和《处处经》(又名《五十二章经》。)

以上便是《法句经》在印中佛教史上承源开流的大致情况，肯盼方家赐教指正。

【注释：】

①《印度佛教源流略讲》第三百零九页。吕瀓著，上海人民出版社，一九七九年十月第一版。

②、③《经典研究论集》第一百四十八页，(汉译「中阿含」属二切有部」诸证)作者明珠。张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》⑩。

④《佛教与中印文化交流》，东方文化丛书，季羡林著，江西人民出版社，一九九○年十二月第二次印刷。

⑤(四十二章经与牟子理惑论考辨)，张曼涛主编，《现代佛教学术丛刊》⑩。

《法句经》译文及解读--39吉祥品

【译文】

吉祥品大意是讲：自我修行的方法，其目的是远离恶而靠近善，最终会使福报更厚重。

我佛位尊超过诸天人，如来常显出世义：一些外道修行者二刚来询问世间如何作为方吉祥?㈠

因此佛陀慈愍众梵志，为他们阐说佛教真谛；信仰正法更乐正法，如此作为最吉祥!㈡

不从诸天有情者，不凭侥幸得正果，也不拜祠祀神灵，如此作为最吉祥!㈢

友於贤人择善道，预先种下福德因，约束身心从正道，如此作为最吉祥!(四)

远离(邪)恶追随良善，持饮酒戒自知节身：不沈溺於女色之中，如此作为最吉祥!(五)

多闻佛法持戒行，佛法戒律精勤学，修行己德与人无争，如此作为最吉祥!㈥

居家以孝心奉事父母，节俭持家育养妻子儿女，不做荒唐耗财事，如此作为最吉祥!(七)

不傲慢下自大，牢记知足常乐训，按时诵读温习佛教经典，如此作为最吉祥!(八)

闻不如意事应当容忍，乐於亲近沙门之辈，每次讲解佛经的法会必去聆听，如此作为最吉祥!(九)

坚持斋戒修行清净道，心中常想亲近圣贤之人，结交明达睿智者，如此作为最吉祥!(十)

已经归依佛道之人，正知正见便无疑惑，常想脱离(地狱、畜生、饿鬼)三恶道，如驻作为最吉祥!(十一)

以平等心态行使布施之德，敬奉诸多得道之士，也礼敬诸天界之有情，如此作为最吉祥!(十二)

常常想著要远离贪婪的欲望，以及愚痴瞋恚之意：按照佛道慧见反复践行，如此作为最吉祥!(十三)

假如能够抛弃无益事，憨慰恳恳修炼道心，亲近值得亲近之人，如此作为最吉祥!(十四)

一切作为皆为天下(之人谋福利) ，建立起宏大的慈悲心愿，修养仁慈之德安定众多生灵，如此作为最吉祥!(十五)

要想永得吉祥之福，应当信仰礼敬我佛：要想求得吉祥之福，应当聆听法句精义!(十六)

要想求得吉祥之福，应当供养广众僧(尼)：戒德完满心意清净之人，如此作为最吉祥!(十七)

智者虽然居世间，却常践习吉祥行：自我求得智慧果，如此作为最吉祥!(十八)

梵志之辈听闻了佛之教诲，心中皆大欢喜：立即向前礼敬佛脚，归命於佛法僧。(十九)

《法句经》译文及解读--解说

作为早期佛教经典的通俗化读物《法句经》，其表面形式虽然十分单纯，仅有一些偈颂而无长篇的说理文字，但其内容却是十分丰富的，而且基本上体现了原始佛教的思想。从第一品(无常)到第三十九品(吉祥)(梵文系统)的编排体系来看，《法句经》的编纂者是从生死无常之苦入手，最後要求人们通过学习(佛法)，多闻佛教，坚守戒律，开悟智慧，达到涅槃和吉祥的人生境界。这正是符合十二因缘的原始佛教的内在理路，表明编纂者是颇费心思的在进行佛教的通俗化工作。即使是巴利文系统的《法句经》以(双品) (或曰(双要品))开头，重视［一心」的意义，但其基本思路也符合佛教精神。佛教重视智慧与禅定在解脱人生之苦过程中的重要性，巴利文系统的《法句经》编纂者可能正是从这一角度去理解原始佛教教义的，从而突出了［一心」的作用。

无论是梵文系统的还是巴利文系统的《法句经》，虽然在品目数上有十几品之差，但其中的基本概念既思想却大致相同，一些重要的概念、思想均都出现了，如四圣谛中的「苦、集、灭、道」概念，戒定慧概念，心性本净思想等，在两种系统的《法句经》中都有。因此，两个系统的《法句经》在基本精神都是一致的，可能是不同编纂者在对原始佛教思想的侧重点，既其修证方法的序次的理解方面有差别而导致了两个系统的版本。为了现代读者认识的方便，我把《法句经》中丰富的内容按照三个方面来进行归类，以便简洁明了地把握该经典的主要思想。

第一，是破俗见，立正见，通过对现世价值体系的否定，从而树立起佛教的价值体系。

第二，是从积极方面人手，教导人们如何通过积极的方式，摆脱世俗的烦恼，进而走进佛教导给人们的生活境界。

第三，是从消极方面人手，教导人们如何避恶向善，免除生死之苦。

【法句经的基本内容】

破俗见，立正见

破俗见，立正见，是《法句经》的重要内容，也是《法句经》的基本目的。所谓破俗见，即是打破一般人对现存世界的种种看法，尤其是对这现象作出的价值判断。它的第一破，也是根本之破，便是打破世俗人们「乐生恶死」的「生死观」，提出了「生苦死乐」的观点。第一品的「此灭为乐」正是《法句经》的法眼之一。

为什么说是「生苦死乐」呢?因为有形的生命灭亡是必然趋势，这便是「兴衰之法］。生命犹陶器制品一样，终久是要毁坏的：而愚闇之人却要执著於生命的永恒，力求长寿：这样生命无常的趋势，事实与人对恒常追求的矛盾是人生痛苦的一大原因，且是集中表现之一。其次，人们只知追求长寿之乐。殊不知，即使是生命百岁，亦有衰老之时。当生命衰朽之时，百病丛生，色衰体朽，丑陋不堪，犹如少水之鱼，故尔是苦。最後，生命之苦还表现在对痛苦的无法转让、替代的独自承受的过程之中。衰老、疾病、死亡之苦的折磨，父子兄弟，妻女亲戚等皆无法让你减轻点滴，人从根本上说是彻底孤立无援的。这些种种的有生之苦，谁也无法回避，也没有一个地方可以回避。人们只有进入了灭境，只有超脱生死的苦恼，才能获得永恒的安宁。这便是《法句经》的第一破。

《法句经》第二破是破除人们不从主体方面寻找原因的「俗见」。世俗的人们总喜欢从他人身上找缺点，总是喜欢指责他人而不反省自身：总是抱怨他人对自己的不公正：事实上，怨於人者，其本身就有「怨」情存於心中：正因为自己心中有恶、有鄙，才总是盯著别人的短处，才亲近那邪恶腐臭之物。人之所以被淫浃击倒，正因为其心中已有淫浃存在。正如谚语有云：一个巴掌拍不响。人只有除去心中之恶，才能见到真正的善：只有端正自己，才能端正别人对自己的看法。就如盖房子一样，自家屋顶严密，则天下大雨不漏：如果自家屋顶不严，则天雨必漏，岂能完全责怪老天呢?因此，破除世俗中「怨天尤人」之见识，要求人们从主体「心意」的端正善良出发，是《法句经》第二破的主要内容，这在(双要品)中得到了较集中的体现。

《法句经》的第三破是世俗人的恩爱之情，一般的人们，多为爱欲所牵，下能自拔。《法句经》则要人们看破恩爱，并把恩爱看作是盛生祸害苦恼的根源；因为恩爱，人生到处节外生枝；因为恩爱，人间才有离别忧愁，悲欢离合。恩爱，简直犹如牢笼地狱，在这裏，人们被紧紧的捆缚禁锢著，难以挣脱。因此，《法句经》 一再要人们挣脱爱的束缚，勿为恩爱之意所染，把恩爱看作是苦难的根源，走出爱意之深渊，从而获得无量之福。

《法句经》在第三破的基础上，进一步地破除对家居生活方式的贪恋。在《法句经》看来，人生自我都不是真实的，随著时间的昼夜流逝，生命也将一去不复返，人们为什么还要对妻于儿女如此执著恋眷呢?手中的财产又有什么值得留恋的呢?当人面对死亡衰老疾病之时，没有任何亲人可以依靠，所有的财宝亦携带下走。因此，人们应该及时地捐弃家居生活，这样既无家庭爱意缠绕，亦无家庭逝去的种种畏惧。这种对人间男女亲子血缘等伦常感情的破解，是在对生命执著等破解之後进一层的否定了世俗的日常生活价值，从而为它树立正见作好最充分地铺垫。

《法句经》树立的正见主要有三点：第一正见便是确立了「心为法本」的观念。在(双要品)中集中地谈了心的作用。 ?心」是最尊贵的，最具有主动性的。 ?心」驱使一切。心中所想是恶，则言语、行为就会表现出恶：心中所想是善，则言语、行为亦将是善。但心(意)犹如苍狗白云，瞬息变化，难以捉摸，来来往往，了无边界，极易放纵逸荡，放僻淫侈：因此，要「制心」 、「护意」，切勿随顺放心。制心护意便要定慧两种法宝。只有当心意达到了「定慧」境界，就可以战胜种种邪魔之力，就可以从根本上消除人生的祸根。

正见之二便是「定慧双修」，又作「止观双修」，以定发慧，以慧护定。而慧於人生来说，其解脱的意义更为积极。慧是人生法宝之一，人若有慧，便可以护戒(见第五品)：慧也是人生的七种财富之一，拥有人生智慧便无论男女，终身不贫；人只有拥有了「慧」才可以达到超脱的彼岸(第四品(笃信))；如果说戒可以使人定，则慧可以使人解(第五品(戒慎))。那么什么才是慧呢?正等正智即是慧，对人生价值意义的彻底觉解，悟到生命本无常，从而下执著俗谛中的万有，自我修行超度便是「慧」。人要达到自我救赎的目的，必须要「使意为慧」(第十四品(明哲))。人们也只有洞见了所有善恶之行的必然结局之後，才能心存畏忌，有所为而有所不为，才能不犯众恶，不违众善，到老吉庆无忧。

「慧」在人生解脱的路径虽然如此重要，但「慧」又不是凭空产生和生发出来的，它只有在禅定之後，心志澄明之时才能生发。坚决持守戒德，保持禅定心志，做到心志澄明，才能「得成真见」，获得智慧。因此，定慧双修，是《法句经》树立的第二个正见。

《法句经》为世俗众人树立的第三个正见便是人生努力目标，即沙门(出家为僧徒)，涅槃(超度尘世苦难)和吉祥人生。这三个不同形式的目标实质上都是一样的，即获得出世的解脱，逃离尘世诸苦。由於人生无常，且为爱欲有等所缠所累，故尔是苦：唯有出家，才可以解脱诸苦。人为意欲所牵，无所适从，心志躁乱，多有烦忧，故易堕入轮回或地狱之中，不断地承受尘世苦难，因而去贪除爱，心志沈静，晓了生命的本质是独立无倚，这样便可脱尽尘世的一切牵挂而进入涅槃境界。

对於［吉祥」的人生目标，《法句经》虽然说得特别分散而难以核要其义；但这正是它广开方便之门的突出表现。所有违背世俗价值取向而能顺从佛之教导的行为都是最最吉祥。它甚至在第十九章中颇为违背佛教宗旨的说道：「居孝事父母」。意思是说若居住在家孝顺父母亦是吉祥。这似乎为佛教在後来的中国化过程中与儒教合流奠定了基础(当然，(吉祥品)是完全出之於原始佛教偈颂，不能完全断定)。

【授妙法，进大道】

《法句经》在破除俗见，树立正见之际，同时从正反两个方面告诉人们如何破除俗见，进入大道。其正面的，或曰积极的方法便是多闻、广学、诵一、推慈、笃信、惟念，逊言顺辞、爱身等妙法，从而进入大道境界。

多闻、广学属於增智益慧的方法。多闻下是随意地听取各种邪说，而是多闻佛法经律及甘露之道。通过对佛法经律的广泛聆听，破解人生的种种迷惑，辨别世间的种种悍霸，从而获得观照人间的慧眼。多闻的好处还有：第一能加强对戒律坚持的能力：第二能使心智开明：第三能除却人间的烦恼。总之，多闻可以使人们「积闻成圣智］。

广学亦是开阔眼界。可以从自然界中的某些昆虫及软体动物的藏处方式中获得某种启示，如煽螺蚌蠹等软体动物及昆虫，它们由於不明长寐，自隐於不净之处而自以为得意，却不知由於内心的被扰乱而产於病痛，遭到众生常常易遭遇灾难，或被捉，或被烧。人应该亲近贤人，习学正智，学习大道，管束身心行，护守戒德，悟解佛法之精义，从而在学习过程逐步获得超度。

诵一也是学习的方法之一，这是更具体地告诉人们如何学习。诵一即是有选择的学，下能泛滥无边，而应该选择［一要」 、 ［一义」，和［一句」 ，从这「一要］ 、［一义」、［一句」之中熄灭诸念，超度世俗，获得大道精髓。

无论是多闻、博学、诵一，这都是向外寻求，获得智慧之妙法：《法句经》还要人们在内在品德：心性修养方面下功夫，即重视人的内在体验，培养慈爱之心和诚实的品德。这可以看作是向内寻求的妙法。在这一向内寻求的妙法中，推慈是其中重要一法。如(刀杖品)告诉人们，要善於推己及人及物：一切生命之物皆恐惧死亡，畏惧刀杖加身後的疼痛；这种认识可以从自我的感受中推知。由此，我们每个人应该推广慈爱众生，悲憨众生之心，避免行使刀杖，避免杀戮生灵。如果人能做到下杀生，下杖害众生，博爱天下众生，则所到之处无所忧患，其本人亦可成为沙门辈中的有道之人。

从推慈的积极方法出发，《法句经》又提出了爱身的方法。这与道家，尤其道教的「长生久视」的爱身观稍有不同，但亦是善待生命的思想合理延伸。爱身的方法之一便是节制欲望，慎守戒律，使生命健康，心理安宁，生活幸福。

笃信是要人们从内心裏对佛教佛法保持虔诚恭敬，做到持之以恒地布施好善，不凭一时的感情冲动去布施、去行善。要把布施行善看著人生获取幸福的重要手段和内在固有的最高行为准则：布施了可见的钱财，却获得了更大的「德财」，有些「德财」，不管你是男是女，皆可以终身富有下贫。因为你内心世界拥有的慈爱品德就是人生最大的精神财富，这笔巨大的精神财富随时都有回报的可能。

惟念是要人们在内心中常常以佛法侩三宝为念，常常认识到生命无常，勿要贪恋：常常以持戒、布施等法相为念，这样便可以进入涅槃境界。

言逊辞顺是要求人们在净化心念的基础上出言和顺柔软，尊敬他人。言语如甘露，疾怨自灭，自己无患。这种言逊辞顺并非口蜜腹剑，而是至诚在其中，符合佛法，符合真谛，符合道义。使内心和善与外在甘露言辞统一起来，做到表裏如一。

【避邪恶，免轮回】

《法句经》在从正面教授人们进入大道之方法的同时，也教导人们如何从消极的方面去避免一些事情，从而在回避的过程中，在克制的过程中获得正面的人生效应。这种避免的核心方法便是持戒--即坚决地有所下为，拒斥一些切不可为之事：然後在此根本的方法指导下，如何地防贪、避免瞋恚痴，离开污垢的尘世：与人相处，勿要粗言恶语：面对众生，勿要杖杀，以免引起争斗，堕入地狱。

持戒的根本在於「降心」，在於「守意」，使「心意」勿要恣肆放纵：从内心剔除诸恶之念，尅伐之念。除此之外，生活方面勿要饮酒狎妓逸乐：与人相交，勿要轻率结友：在没有贤善之友之时，宁可独处行善。

从观的方面看，愚闇是人生应该避免的认识状态。愚闇是使人产生苦怨的种子，既虑子财，又快心作恶：下知布施，却又广求：但好美食，不知节制：徒增懒惰散漫，以致招来罪祸。因此，避免与愚闇为伍，是人生在智慧方面应努力的方向之一。

从人生趋向及其目标来看，免堕地狱之苦，是人生最大的方向性抉择。如要避免遭受地狱之苦，就勿要胡乱言语，勿要毁谤别人，勿要言而无信：勿要作伪证，求贿赂：总之，诸恶莫作，可避地狱之苦。对於出家之人来说，他下仅要避免以上众人所为之外，还应避免无戒受供养之行：若是没有戒德，却受他人供养，则其罪十倍，死後生吞炽热的铁丸。

总之，凡佛教所否定的世俗所为所行所念所处，都是应该避免的，只有这样才能免堕生死之轮回而进入涅槃(或吉祥)之境界。

【法句经的现代意义】

当今世界是科学技术价值，工具理性价值至上的时代。在这种主导价值取向支配下，人的确创造了比以往更加丰富多彩的物质与精神文明。但由於整个社会物质化的商品丰富化，人们被外在於心灵的物态消费所吸引，使人们往往在获得自己曾经孜孜以求的东西之後，又立即产生新的不满足，从而使人的内在精神和心灵往往处於疲惫的奔驰之中。而随著社会交通、通讯设备的进步，社会交往频率增大，交往的范围扩大，人们经常处在一种与陌生人的相处氛围之中，缺乏深度认识和足够的亲近、信赖，孤独时常像梦魇一般纠缠著人的灵魂。特别是欧洲工业文明所带来的泛欧化的「个体主义」思潮的影响，突出地强调了个人的权利及其生存空间的意义，相对地忽视了社会协调和个人与个人之间相互忍让，增加了社会冲突的机会，加剧了冲突的程度：人对自然控制能力地增强，使人表面上获得了众多好处，但却使人与自然生态之间的关系紧张起来。面对现代社会的种种问题，《法句经》中所提出的某些方法，虽然不能从根本上解决这些问题，但它至少可以提供一条更加开阔的解决问题思路。如向死而生，约束生命，勿为欲望所制：自我拯救，宁独而勿向外滥求；笃信守一，不为其他诱惑所动：积善修福，勿要向社会过多的索取，而应多作奉献：推己及人，慈爱众生：这些思想虽然仅是从个人角度去解决社会问题，很难起到广泛的直接效应：但却也是改善社会及人类生存环境众多方法之一。设若社会群体中的绝大多数成员皆有较高的生活智慧，知晓人生的真正的价值意义，管束自己做应该做的事情，下做那些损人利己的事情，则社会问题也就少了不少。我们认为，《法句经》中的某些偈颂作为现代人的自我教育，通俗的格言以及自我心理咨询的无言老师，无疑是十分恰当并能胜任的。

【向死而生，约束生命，追求健康、幸福】

尽管现代科学知识一再地揭示了生命必然灭亡的道理，而且也在利用各种手段防止疾病侵扰，维护人的身体健康，增进人类生活的幸福。但科学并没有，也不可能穷尽人的生命的整体意义。它虽揭示了死亡的必然性，却并未透彻底地，精细阐述人如何面对死亡：它虽然在相当大的程度上减轻了人类的肉体痛苦，却对人的精神与心灵痛苦无能为力。科学对死亡作出了事实判断，但对死亡的价值判断却留给了哲学与宗教。作为佛教的早期通俗经典《法句经》，也正是以其对死亡的价值判断而获得了其现代性的意义。

在《法句经》的第一品就首言生死问题。它将生命的死亡现象称之为「兴衰法］，而给出的价值判断是「此灭为乐」。相对於永恒的存在来说，人的生命存在可谓是朝菌惠蛄，夫生辄死之辈。别看眼前社会是如此繁华，多姿多彩，但这些东西都会转眼即逝的：亲人朋友常相聚会，但离别之苦即在眼前：正当少年意气奋发之时，转眼之间老病即至：而当你生命面临死亡，承受疾病之时，外在所有的一切对你说来都失去了意义，亲人朋友没有任何人可以分担你的痛苦：原来的热闹与繁华皆是假相，原来的亲人朋友并不能分担你的孤独。在这个世界上，并没有什么可以让你牵挂的，并没有什么东西真正属於你的：就连生命本身也是这样，它本是被「老与死」这位牧人放牧的牛羊，一步步向著死亡的屠宰场走去。离开人世，走向死亡，实质上是走向解脱，就像涸辙之鱼走向大海，怎么不是一件快乐之事呢?因此，向死而生，其实质并不完全是一般人认为的厌世主义观点，而是给生命的归宿提供一个乐观的积极去向，从而对昼夜流逝的生命事实存在作出积极判断，而无须担忧死亡的来临。

向死而生，人们才能真正地体味出生命的自足，生命的高贵与尊严。人可以没有很多的财宝，可以没有很高的地位，甚至可以没有亲人朋友而坦然安然独处善道，生活下去。因为人的存在本质在死亡之时凸显出其「独自」性。这种「独自」性正是其自足性、完美性的集中体现。人下必在名利场上尽情驰骋，为获得而狂喜，为失去而深忧：只要把世情的得失与生命的自足，与死亡的伟大相比较，就会明白孰轻孰重?就会恬淡地面对世间的荣辱毁誉。人无须贪於摄取，痴於爱有，瞠於所侮：没有疾病的折磨，心灵平静不扰即是快乐：现实的富贵荣华，煊赫声势，在死亡降临时都将化为乌有。因此，人在活著时，真正要关注的不是一味地驰骋名利，而是应该善待生命，以愉快宁静的心灵迎接死亡的来临。

向死而生，实际上要人们看重生命存在的意义而非徒有生命的躯壳。现代科技发达，各种保健品层出不穷，确使人类的寿命平均延长了不少。但人如若不知生命的价值意义究竟为何，则虽有百岁之寿，犹如祭祀上帝的公牛，徒生膘肥，最终送给死亡屠宰。那么，面对死亡的必然结局，生命的价值意义究竟何在呢?首先在於他拥有布施持戒之德：布施可使他人受惠：持戒既可使自己获得安定心意，亦可以在有所不为的选择之中，使他人获得某种道德的启示，从而随顺戒德，趋向善道。这便是《法句经》在第十二品--(华香)中所言：栴檀之木多香，青莲之华芳香，但都下如持戒之德更香。这种德香使人可以转向善道。其次在於他能以抽象的意义--道为终极追求目标，超越具体的感性欲望束缚，超越个人的一己所求，为苍生众物寻求安宁处所，把利身利他结合起来。只有这样，个人的健康、长寿才获得了生的意义。若能明白生命的这层意义，虽生一日，犹胜百岁，正如中国的孔圣人所言：朝晨闻道，傍晚可死。对生命的高质量追求，胜过对生命存在形式的追求。当人把生命的意义追求放在首位，他就会超越生死的窘迫，而一心一意地从事自己所选定的事业，就不会感到人生路途的漫长，就不会恐惧生命时间的短促。这便是获得了吉祥，这便是进入了「涅槃」。

因此，向死而生，实质上是约束生命在应该有为的事业之上而勿生枝蔓，他下仅追求身躯的生理健康，而更注意追求精神的健康。这种精神的健康便在於目标专一，心意集中，在对专一目标的关注过程中，忘却老死之忧，避开了老死之忧。

【慎独守戒、自我救赎】

在一个交往十分频繁的现代社会，提出慎独守戒的现实意义似乎是令人怀疑的。实则不然，无论是从个人的职业技能的形成，还是从个人的道德修养的提高来看，慎独守戒更具有前所未有的意义。行业分工的精细化需要有精湛技术，专门技术之人，这种人才的培养正是在选择定方向之後「慎独守戒」，才能培养出来。如果东瞧瞧、西看看，朝三暮四，被层出下穷的新职业行业所迷惑，那将是一事无成。从个人的道德修养的培育来看，现代社会极容易把人牵引进一个没有个性化的流行文化品格之中，十分忽略对个人内在独处品格的培育。最不能忍耐寂寞的是现代人，最容易从众的是现代人，就连学术亦不例外。这极易使人类丧失意义的确定感而导致人类价值系统的彻底崩溃。因此，慎独守戒虽是一种个人品德修养问题，实际上关系到整个人类价值系统的成毁与否。能够导引人类价值取向几百年乃至上千年的思惟成果，无一下是在「慎独守戒」的品德支撑下而获得的。

当然，「愼独守戒」决不等於自我封闭，孤陋寡闻：它只是要求人们慎与人处，勿要滥交浊友，动摇心志。因为人际交往如染，染於香则香，染於臭则臭：而如今社会交往频率特大，有些避之若下及，甚至处於被动交往之中，在这种生存环境相对污浊的情况下，慎独守戒不是更显得重要吗?在《法句经》中，慎独守戒并不排斥择善友贤，它只是用一种消极的方式而达致积极效果的道德培育行为，在我们当今社会仍有它的现实意义。

人所共知，现代社会自启蒙运动以来，个人的权利和社会的理性以公开合法化的文化形式，为世人所接受、所承认、所推崇。因此，个人的社会活动空间空前扩大，理性几乎是无所下在。而这种理性的实质正是整个社会的功利心态所导引出的效率观念及其活动方式：社会因为被理性分割而整体上呈现出一种非理性的特徵。这样，具有相当权利和较大自由的个人在社会生活中，更加前所未有的感到了飘浮无根的荒谬与失落。上帝既然已经死了，那么救赎人类的唯一希望便落在人类自己的身上。因此，《法句经》所倡导的自我救赎思想，自我超度的思想，正能切合现代人的要求。西欧的存在主义大师之一--萨特，不也是在倡导人自己对自己的行为负责吗?事实上，人和人类到了今天这个时代，也只能是自己救赎自己了。当你享有了自己管束自己的权利，根据自己的爱好选择生存方式，可以离开父母；可以与上司顶撞、争吵，然後离去，另谋他职：可以在家睦不和时享有离婚的权利：但这些因权利而享有的自由却也伴随著孤独无依：而这种孤独无依似乎是不应该存有的，它仿佛是人类的过错带来的人间过失。这便是以往诸多文化所带给现代人的最糟糕的根深蒂固意识。而实际上，佛教通过对死亡现象解悟而得出的生命本孤独的认识，早已揭示了人生的重要奥秘，而且提出了「自我救赎」的主张，这不能不说是现代人的一大福音，而且也是《法句经》的重要现代意义之一。

「自我救赎」 ，就是要通过对生命意义的证悟，获得人生的大智慧，从而超度人生的各种烦恼。自我救赎，就是要通过调理心意，使自己能对许多个人无法一时改变的社会现象采取「忍」的态度，从合理性的角度去理解诸如「广告大战」的令人生厌现象。自我救赎就是通过对人生意义的彻悟之後，勇敢地承担起自己所处角色的义务与道义。当你身为人父人夫，就应去慈爱他人，牺牲自己：当你身为人子，就应该去尽孝事亲：余者类推。当你选择了牧师、侩尼、人师的工作时，你就应该承担起该所负有的社会义务：而且要像《法句经》告诫比丘(尼)勿要无戒受供养一样，所有职业上的从业人员亦应有无功不受禄的道德主体的觉解。这样，我们的社会就会少一些怨恨，少一些争斗而多一些和顺安宁。

【积善修福，勿要多取】

《法句经》十分强调人在世上积善修福的重要性，反对贪婪多取。它认为一切善果与福份，不是靠主体凭借强力夺取的，而是靠主体长期的修炼而自然获得的。这种「自然福报」的思想对於当今社会功利心特别强烈的人们来说，无疑是一剂泻毒剂。现代社会人们特别急於求成，因而盗窃他人成果以为已有的行为在各行各业都频繁发生，「假冒」这一现代社会普遍现象正是在功利心驱使下的一种必然疾病，人们已经缺乏积小成大的耐心了，恨不得把社会上所有好的东西都占为己有。浮躁蔓延於整个社会的各阶层之中。提倡「积善修福」的渐进获取的人生享有思想观念，在当今社会仍然有现实意义。人们应当为社会作出更多的贡献而後再求回报，不应在没有贡献时而妄想占有非份的美好。假若整个人类从开初就是索取大於贡献，则人类就是一片荒芜。因此，《法句经》规劝世人「勿要多取」的箴言仍有现代意义。

《法句经》认为：积善修福是件自利利人且又於己无损的行为，它可以导致双向得利。这种「互利」 、 「双向有利」的思想，对於当今新型的商业行为模型和国际交往方式亦有启发。不要把利人就看作是损己。利人与利已是可以统一的。我们在给别人好处时，实际上别人也会以另一种方式，在另一种场合回报你自己的。尤其是在现代的商业活动中，不必把竞争对手看作是仇敌：现代公共关系学便透彻底地阐明了这种互惠互利的关系。当今的国际政治关系、经济关系亦应贯彻这种利己利人的互利思想，把个人的道德修养方式、处世的原则放大到人类的交往之中。

《法句经》还特别强调，积善修福的道德行为，从主观动机来说下应希望得到回报，尤其不能想得到立即回报，也即是说十分强调道德动机的纯粹性和善之本体上的必然律令特征。这既是千百年来人类道德哲学的基本思想，亦是近现代道德哲学自康德以来所一再推崇的思想。这可以说是一个亘古弥新的思想，也是《法句经》的时代意义之一。

【慈悲众生，善推万物】

现代社会太注重自己个人的权利与利益，精於计算一己之得失：人类太重视自己的享乐与自由，忘却了自身所依托的自然界及其中的众多生灵。因此，人类之间冲突愈演愈烈，而人的自然生态环境亦日趋恶劣。改变这一下利的生存状态，其途径固然很多，但《法句经》所揭示的「推慈」方法，亦不失为一种有效的方法，它使人能从每个个体的生命存在的感受层次上，获得切身慈爱众生的感知而非被灌输的理性认知，使人们更能知觉自愿地践行具有理性特徵的各种环境保护法。

由於近代民族国家的兴起，各国皆为自己的利益精打细算，导致世界范围内的经济竞争和军事竞赛，世界战争的潜在危机仍然存在。这种冲突的现实表现便是欧洲和西亚局部地区的战火此伏彼起，使得大量的无辜生灵遭受灾难。战争的血与火冲突实际上是人心的自私自利放大表现，而且也是没有慈爱之心的表现。当人对待万物不尊重其具有灵性的存在，不像爱护自身一样爱护万物，也就必然地难以慈爱人类。暴殄天物之心就会培育残害同类之意。人类在今天比以往任何时候更需要爱。最近一段时间裏，著名社会学家费孝通先生曾说，人类需要孔子，需要孔子的仁爱精神。我说当今社会更需要的是佛陀精神，需要佛的慈悲万物，博爱众生的精神。这亦是《法句经》在今日所具有的教化意义。

除了以上几个方面以外，《法句经》的现代意义还可以从多角度的去阐述。比如说，它突出的强调「正意」的重要性，把「我心有怨」之「怨」发掘出来，认为主体对客体的「怨」与主体自我意识中的「怨」具有对应关系，若我心无怨，何尝又去对别人怨恨恼怒呢?因此，在调适现代人际冲突时，提供了更为广阔的思路。我们对客观生存环境不满，除了客观环境本身存在诸种缺陷之外，还与主体心念中先验虚设的过高期望有关。我们下仅要改造客观环境，同时亦要端正我们心中意念，从而更好的使人与现实的环境统一起来，减少心中烦恼。

最後，《法句经》这种通俗的思想、品德以及人性修养教课书的形式，值得现代人，尤其是那些从事於挽救世风的学人注意。这部早期佛教经典的启蒙读物，以通俗、易读、易记、易懂的偈颂形式，宣演深奥博大的佛教精义，劝谕世人，把数量庞大的阿含经及十二部经浓缩简化，成为习学佛教不可逾越的破蒙读品。我们今天就十分缺乏这种浓缩中西哲学、宗教精神的通俗读物，也缺乏浓缩中西科学、文化精神的通俗读物：这究竟是现代社会缺乏法救式的文化大德人物，还是现代人不层於这种高雅哲学、宗教、文化的通俗化工作呢?我个人认为这可能是当今社会分工太精细的过失。学术与文化研究学科化、学院化、专门化，使它们一步一步地远离了人生。一些文学家、小说家出於商业利润需要炮制出的「流俗文化」更使人心浊浪翻滚。我们的学术文化研究与创作，似乎亦可以朝通俗化靠近一些，朝教化人生的方向靠一点。这大约亦可以说是《法句经》所展示的现代意义吧!