中国医学的发展，起于巫祝之禁咒祈禳，认为疾病是因鬼神作祟之故。其后则用汤醴草药，并逐渐采用针法与灸法。在战国以迄秦汉之际，经脉理论渐次形成。鬼神祟人之观念，渐为「邪气致疾论」所替代，因而发展出以「补泻」为基本原则的调经理气治病法，并由针灸运用到汤液方面，导致医术发生典范转移的现象。古之巫医，分化成为巫与医。
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不过巫与医的分化并不斩截，仍多相混，所以此时的医术也可称为「道医」。秦汉南北朝医学主要是根据道教思想，广泛吸收禁咒、存思、服气、按摩诸术法在发展着。
宋朝以后，医者之传承渐渐依附于儒学体系，出现「儒医」的观念，不但以《易经》等儒家经典来解释医籍，排斥禁咒、服食、辟谷、调气诸法，且不承认神仙家及房中术可列入医学传统中，形成另一次典范转移的变革。原先的「道林养性」之说，渐成「儒门事亲」之业。
一、中医传统的变迁
所谓儒医，就是医术在宋以后，渐与儒业合流。据《宋史》，医学初隶太常寺，崇宁间改隶国子监，分上舍内舍外舍，属于太学，亦有科举。且儒者从事医学颇多，如今传《苏沈良方》八卷，即是沈括所集药方，而后人又以苏轼医学杂说附之者。苏轼有友人庞安时则着有《伤寒总病论》六卷。安时弟子张扩、侄孙张杲又著《医说》十卷。
同时金张从正则撰有《儒门事亲》十五卷，谓医道为儒者奉亲必备之知识与技能。至元朱震亨，乃许谦门人，以医为儒者格致之学，著《格致余论》，为一代医宗。
嗣后如明朱崇正作《仁斋直指》附遗，崇正即字宗儒。儒者本其格物致知之态度以究探医学，并借以表达仁人爱物之意，医儒一体。朱震亨与朱崇正这些例子，都具有典型的意义。后世「儒医」成为一个常用词汇，便是因此而来的。
风气之起，应在唐朝。当时王冰注《黄帝内经素问》，已发现只以老庄来解释《素问》并不够。老庄论阴阳甚少，又不论五行、不谈音律，故为了说明《素问》「和于阴阳，调于四时」、五脏配五行、五音、五方的理论架构，王冰必须引用《易经》论阴阳乾坤、《尚书·洪范》论五行，以及《礼记·乐记》的部分来做些补充。
但这时王氏引《易》，还常显得生硬牵强。如〈阴阳离合论篇〉：「帝曰：『原闻三阴三阳之离合』，歧伯曰：『圣人南面而立，前曰广明，后曰太冲』。广明，下文有解释，云：「中身而上，名曰广明」，指身体正面的上半身。可是王冰注却说：「南方丙丁，火位主之，阳气盛明，故曰大明也。向南治物，故圣人南面而立，《易》曰：『相见乎离』，盖谓此也」。这不是挺荒谬吗？
然而，这也可以看到一种趋势：《素问》本身和《易经》原没什么关系，可是却有人总想替它们牵牵线、作个媒。这种倾向，在王冰之后越演越烈。
如宋林亿《重广补注黄帝内经》即以《易纬·干凿度》来解释《素问》为什么称为「素问」，谓：「干凿度云：『夫有形者生于无形，故有太易、有太初、有太始、有太素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也』，气形质具而症由是萌生，故黄帝问此太素，质之始也。《素问》之名，义或由此」。
这实在也是牵合附会之谈。太素之说，起于《易纬》，黄帝时怎么可能用此为书名？设若书名乃汉人所题，故用《易纬》之说，称其书为《素问》，那么书中又为何完全没有讲太始太素之类事？
但林亿之所以会如此征引，其实正显示了他欲将《易经》与《素问》相关联的用心。故〈阴阳应象大论篇〉说：「积阳为天，积阴为地，阴静阳躁，阳生阴长，阳杀阴藏」，林氏等新校正便说：
阴长阳杀之义，或者疑之。按《周易》八卦布四方之义，则可见矣。坤者阴也，位西南隅，时在六月七月之交，万物之所盛长也。安谓阴无长之理？干者阳也，位戍亥之分，时在九月十月之交，万物之所以杀也，孰谓阳无杀之理？以是明之，阴长阳杀之理可足矣。
以《周易》八卦分布四方来解释阴阳消息，实为王冰所不及论。但此风既开，四方八卦之说便泛滥于医学之中了。《灵枢·九宫八风》说「太一」在一年之中依次移居九宫，论者便以四方八卦来比附。
太一，是北极星，北极不动，北斗之斗杓则随季节旋转，古来均依斗杓所指十二辰来区分节气，一年分为廿四个节气。斗杓所指之辰，则称为月建。例如冬至节，月建在正北。这是十二月与辰、方位、节气的配合。另外，一年三百六十五日，分属八个方位，称为八宫，每宫得四十六日，天门地户两宫各仅四十五日。如果再将这八个方位跟上面所说的十二月、十二辰、廿四节气配合起来，即是所谓太一移居，八宫各分配三个节气；加上中央，共为九宫。
这种天文与节令的配合，本来是因医学理论重在「调四时，合阴阳」而设，故八宫又配以八风。谓各节令有符合节气的实风，主资长万物；也有与时令节气相反的虚风，主收杀万物。所以人应注意驱避风邪。但它谈八宫八方位，却给了以四方八卦来论医理者一个好机会，论者立刻将八宫和八卦结合起来，形成一个图表。
其实《灵枢》原文根本不曾谈到八卦，八宫分别是叶蛰、天留、仓门、阴洛、上天、玄委、仓果、新洛。后人勉强以八卦与之配属，遂只好刻意去解释为什么叶蛰宫是坎、新洛宫是干。例如倪仲玉说艮居东北，主立春、雨水、惊蛰、「艮为山，正而不动」，故名天留宫。离居南，主夏至、小暑、大暑，「日月丽天，主离明在上之象」，故名上天宫。干位西北，主立冬、小雪、大雪、「新者始也，洛书载九履一、一乃干之始」，故名新洛。凡此等等，都显然是误说。
换言之，《素问》《灵枢》可能在早期皆近于道家义，道家人士也是两书的主要传承者（日本多纪元胤《医籍考》甚至认为：「《道藏》中有玉枢、神枢、灵轴等之经，而又收入是经。则『灵枢』之称，意出于羽流者欤？曰灵枢、曰九虚、曰九灵，并是黄冠所称，而九卷《针经》为其旧名也」）。可是越到后世，它与儒家的关系就越来越紧密。由道医逐渐发展为儒医的轨辙也由此可见。
二、道林养性与儒门事亲
道教观念具存于医学中，而其后转为儒家立场，其实是一种趋势，并不仅表现在对《素问》《灵枢》的解释上。如隋太医博士巢元方等所编《诸病源侯论》，为我国第一部全面性的病因学专著，其中卷廿三即有〈尸病诸候十二论〉。什么叫做「尸病」呢？
这完全是道教中的一个观念，说：「人身内自有三尸诸虫，与人俱生。而此虫忌恶，能与鬼灵相通，常接引外邪，为人患害」。三尸，又称三虫，据说上虫居住在上丹田，名彭倔，色白而青，使人嗜欲痴滞，又伐人眼。中虫住中丹田，名彭质，色白而黄，使人贪财，好喜怒，浊乱真气，魂魄失常。下虫居下丹田，名彭矫，色白而黑，使人耽酒好色，伐人胃命。因三虫都姓彭，所以又称为三彭。
道教人士认为这三虫不但会作祟让人速死，更会窥人罪过，每逢庚申日就上天去打小报告。因此想修炼成仙的人，必须要「守庚申」「杀三尸」。唐张读《宣室志》云：「凡学仙者，当先绝其三尸。如是则神仙可得。不然，虽苦其心，无补也」，讲得非常明白。
在深受道教影响的医学传统中，三尸不但被认为是真实存在的三条虫，也认定了有些病候即是三尸所引起的。巢元方《诸病源侯论》之所以会列出〈尸病诸候〉，就是由于这样的背景。
据巢元方说，尸病包括诸尸、飞尸、遁尸、沈尸、风尸、尸注、伏尸、阴尸、冷尸、寒尸、丧尸、尸气等各种情况，症侯各异。这些症候，在其他医书中可能会以邪风邪气来解释，但在此书中都以尸虫作恶为说。其治疗之法，除了汤熨针石之外，也采用道家的导引法，例如治伏尸法，即须叩齿二七次，咽气二七次，反覆做三百通，做满二十天。
采用道教导引法治病，不仅此一处，如治牙病，它主张于生日梳发时，叩齿九通，默念咒云：「太帝散灵，五老反真。泥丸玄华，保精长存。左拘隐月，右引根。六合清练，百神受恩」，咒毕，咽唾三过（卷二九）。足见导引及咒术之治疗功能，是它所充分肯定的。
这种情况，在孙思邈《千金要方》中一样存在。孙思邈本人被道教尊为「药王」、其著作收入《道藏》中，均非偶然幸致。卷一〈大医习业第一〉开宗明义便说：
凡欲为大医，……又须妙解阴阳禄命、诸家相法，及灼龟五兆、周易六壬，并须精熟，如此乃得为大医。……不读老庄，不能任真体运，则吉凶拘忌，触涂而生。至于五行休王、七曜天文，并须探赜。
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这是指医生的修养方面。在医法部分，他也很重视「养性」。卷廿七专就养性的问题，列了道林养性、居处法、按摩法、调气法、服食法、黄帝杂忌法、房中补益等项。其内容则完全是道教观点，认为养性才是无病长寿之本，去名利、除喜恶、戒声色、绝滋味、存精神，然后再用存思、按摩、调气等法。其说颇可与陶宏景《养性延命录》之说互参。
《千金翼方》中同样保存了这个讲法，卷十二〈养性〉卷十三〈辟榖〉卷十四〈退居〉卷十五〈补益〉，可说即是《千金要方．养性》的扩大与延绩。卷二九及三十的〈禁经〉上下篇，更是咒禁治病的重要文献。
宋朝以后，儒医之说兴起，「道林养性」逐渐不被医家重视，医生以「儒门事亲」自附于儒林，对于鬼神致疾说大肆批评（如《儒门事亲》卷一云：「疟之甚者，则归之怪崇，岂不大可笑耶？《内经》谓拘于鬼神者，不可与言至德，何世俗之愚而难化耶？」），也指责方士「谬说鬼疾，妄求符籙，神祷辟匿，法外旁寻，以致病人迁延危殆」。道林养性之说，概不叙及；按摩、调气、服食、存思等法，亦极少采用了。
整体趋势虽然如此，道教医术仍间存乎其中。如金张从正《儒门事亲》卷五谈到治疮疖肿瘤、疮肿丹毒、金疮、鱼刺入喉，以及妇人乳痛、小儿身瘦肌热、疟疾不愈，乃至禁蝎，都用禁咒之法。其中治鱼刺入喉之咒，明言出于《道藏》，是让病人唸：「吾请老君东流顺，老君奉敕摄摄，摄法毒水，吾托大帝尊，不到称吾者，各各现帝身，急急如律令，奉敕摄」。又，其书最末尾部分还谈到辟榖绝食的方法，提供了一些辟榖的药单。这些，都是它顺着整个医学传统讲下来，而尚未能以儒家观点完全扫除道教医术渊源的痕迹。
情况类似的，是北宋元丰年间刊布的《太平惠民和剂局方》。此书以方剂为主，其中即颇有道教祖师所传之药方，如纯阳真人养脏汤、南岳魏夫人济阴丹之类。另有用符者，如催生符；用禁咒者，如产妇将生产时，用体玄子借地法，唸咒向鬼神借地安产；又铺产地草及床褥，唸禁草咒；产时贮水唸禁水咒。编者并相信方位宜忌之说，收录了「胎神游方」「推妇人行年法」「逐日产母生子宜向方」「逐月产母宜忌向方」「逐日日游神」等并非方剂的治法。
其后，政和年间奉敕编的《圣济总录纂要》后面也有三卷谈神仙服饵之法，或烹炼砂石，或咀嚼松柏，或吐纳、或斩三尸。情形亦略与《局方》相似。
故真正能由道医转入儒医，恐怕要迟到元朝的朱震亨。
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朱氏撰《格致余论》，自序谓：「古人以医为吾儒格物致知之一事，故名其篇曰格致余论，未知其果是否耶？」虽推源于古人，语意上却看得出是自立新说，故又云：「《素问》载道之书也，词简而义深。去古渐远，衍文错简，仍或有之，故非吾儒不能读」。句句扣紧儒家，将医道纳入儒者事业中来。
其《格致余论》开宗明义，仿孙思邈《千金要方》，先谈养性之要，但将道门养性之理论，转为儒家的去嗜欲、收放心：
传曰：「饮食男女，人之大欲存焉」，余每思之，男女之欲，所关甚大；饮食之次，于身尤切。世之沦胥陷溺于其中者，盖不少矣。茍志于道，必先于此究心焉。因作饮食、色欲二箴。
这两篇箴文，与稍后的《养老论》《慈幼论》，把医术和儒家的伦理观完全结合起来了。其书及《丹溪心法》也都全然不用禁咒、存思、服气、辟榖、符籙诸说。影响所及，几夺道医之席。明成化年间程敏政替其《丹溪心法》作序，竟说：「医之先，谓出神农黄帝，儒者多不以为然」，对医的传统，儒者几乎要重新构造了。
到了《四库提要》，遂把医家与神仙家的关系断然切开，说：「汉志，『医经』『经方』二家后有『房中』『神仙』二家，后人误读为一，故服饵导引，歧涂颇杂，今悉删除」。
中国古无医学史，《四库提要》可视为第一部医籍史论或医学史论。而且它以儒学发展史来架构医学史，对后人影响甚大，儒医遂为正宗矣！
三、儒医的特点及其批判性
儒医始称于宋代。《宋会要辑稿》言：“伏观朝廷兴建医学，教养士类，使习儒术、通黄素、明诊疗而施于疾病，谓之儒医。”
这段话讲的是：宋代设立了特定的教育机构——医学，体制完全仿照太学。徽宗还让医学脱离专管宗庙礼乐的太常寺，转隶于国子监，使医学纳入儒学教育体系。并且按等级任命医官。有六个品级，十九阶具体官职，最高为翰林医官，相当于五品大夫，所以后世称医生为大夫。
当时受“格物致知”学风的影响，不少儒者也将医学作为格致的对象，如王安石即自称：“……，至于《难经》《素问》《本草》、诸小说，无所不谈。”金元四大家之一朱丹溪的医著《格致余论》中更畅言：「古人以医为吾儒格物致知之一事」。
儒医有何特点呢？
首先，他们强调医生自己要具有儒家的气质和风范。名医都以儒家“仁义”观自期，具有“上医医国”、“仁民爱物”、“不为良相即为良医”的价值取向，构成了独特的儒医现象，所谓仁心仁术。
其次，儒医把儒家心性修养理论和医术完全结合，认为病人若想要治好，不能只从生理上去治，更要注意心性修养问题。
其理论对当代心身疾病的研究具有两个方面的价值；一、从人类心身疾病的研究角度看，儒医理论的研究范式补充了西方心身疾病研究的某些空白，使人类心身疾病研究更加全面。二、从中国人身心疾病的研究角度讲，儒医理论能够更多的揭示中国人心身疾病的发病原因、特点和解除途径。
三、儒生的大本领是搜集、整理、考证古籍，竞相著书。宋代于1057年成立校正医书局，校订《素问》等医籍。儒士论医亦多有高见，常把临证体会、读书心得、医闻轶事等，以散文形式写成医话，或以歌赋形式教授学子。最早见于五代人高阳生所著的《王叔和脉诀》，自宋代周守忠以四言诗著《历代名医蒙术》以后，医学歌赋蜂起：著名的如明代龚延贤的《药性歌括四百味》、明代李时珍的《濒湖脉学》、清代汪昂的《汤头歌诀》和陈修园的《医学三字经》等。
此外，专从医学角度说，儒医也对汉魏南北朝以来的医学传统（主要是道医的传统）发出了具体挑战。
在苏东坡当时，就曾针对医家废学《难经》之风批评道：“《难经》可废，非愚蠢无知则狂而已。《难经》不学，岂不误哉!”可见那时已有人对《难经》不满了。东坡对此风气不已为然，可实际上后来此风并未消歇，儒医不断挑战着《难经》《素问》的权威。
这里可举一个具体的例子：
明代浙江慈溪人赵继宗，著有《儒医精要》。此书在中土已然亡佚，仅存于日本。凡三十三篇，包括论王叔和左关左尺与三焦及命门属火之误、论王叔和十二经脉之有差、论诊脉专主王叔和脉诀分各脏与左右手歌诀之误、论诊脉有先后、男女之脉不同、论伤寒不必传经、论伤寒吐汗下三法之误、论伤寒称四时之误、论世人言痰火之误、论痰为诸病之误、论狂病为痰之误、论补阴之误、论用药不宜执方、识汤液与集要不可者三、论药有不宜火制者等。
从其篇名多用“论……之误”即可看出该书多攻击前人论说。为此，九年之后问世的俞弁《续医说》对其进行了严厉批判：「余近见赵继宗《儒医精要》一书，一驳丹溪专欲补阴以并阳，是谓逆阴阳之常经，决无补阴之理。二辩王叔和命门属火之误。三辩张仲景伤寒无汗吐下法。四辩张洁古无中暑中热之分。五辩中风无火气湿三者之论。六辩十二经之脉差缪。赵公偏执己见，妄立邪说以欺人，乖悖经旨，得罪于名教多矣，噫！仲景叔和，医之圣也，百世之师也。继宗何人，而敢轻议如此。多见其不知量也」。
大约因赵氏的著作不断受到这类批判，所以后来未再复刻，不久便散佚了。可是类似赵氏这样的儒医其实还是不绝于途的。
例如晚清民初章太炎曾著《章太炎医论》，原名《猝病新论》，共收论文38篇，有关于理论问题的商讨（如五脏附五行无定说）、学术研究（如论经脉和三焦等）、病症的论述（如伤寒、温病、杂病等）、古医书的考证等。
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章先生自认为他的学问里面以医学为第一，可是中医界对其新论却褒贬不一。我看过一篇〈《章太炎论医集》谬论举隅〉就大骂：
章氏乃民国一代学术之伟人也。其学问之高、影响之远，非鄙人所敢妄议。然医学一道，彼虽自诩第一，以吾观之，尚门外汉也。而彼之自以为高明，开近百年中医西化之风，否定《内经》，不求本源，而欲求实效求创新，自误误人，不容不辨。
这是因为章氏认定中医十二经脉、奇经八脉之说都是解剖学未精时的产物。包括他论针灸，也主张它不是依据经脉理论来的。
章先生还反对五行与五脏的配属，说：「五行之说，以肝为木，心为火，脾为土，肺为金，肾为水。及附之六气，肝为厥阴风木、心为少阴君火、脾为太阴湿土，犹无异也。肺亦太阴湿土、肾亦少阴君火，则与为金为、为水者殊，已自相乖角矣。五经异义，今文《尚书》欧阳说：肝，木也；心，火也；脾，土也；肺，金也；肾，水也。古《尚书》说：脾，木也；肺，火也；心，土也；肝，金也；肾，水也。……然则分配五行，本非诊治的术，故随其类似，悉可比附，就在二家成说以外，别为比附，亦未必不能通也。今人拘滞一义，辗转推演于藏象病候，若皆言之成理，实则了无所当，是亦可以已矣。」
章太炎不取《灵枢》《素问》，仅重视张仲景《伤寒论》，所以其立论如此。
而如此立论，对那个由《灵枢》《素问》而来的传统，可谓一笔抹杀了，简直比赵继宗走得还远。论者都说这是因章先生受了西医的影响，其实不然，章先生只是用儒医眼光去批判地看待《灵枢》《素问》的道医体系罢了，他所推崇的张仲景，一般就推为儒医之祖。儒医是不喜欢谈神农黄帝的。
四、儒门异彩：中日医学交流
章太炎对道医传统的攻击，我认为还可能与他留学日本的经历有关，受到日本儒医的影响。
儒医不只是中国医学史上的特点，而且深刻影响日本韩国越南等周边国家。关于儒医的文化现象，日人早有《日本儒医研究》(1943年，安西安周著)、《幕末防长儒医の研究》(2006，亀田一邦著)等专著，但尚未见过有关此一问题之讨论，所以我姑妄言之。
日本吸收中国医学甚早。早期以佛教僧人为医疗主力，公元984年(平安时代中期),宫廷的医生丹波康赖依据中囯医理论和处方写出了存世的最古的医书《医心方》后情况才逐渐改变。他也因此被称为日本医学的鼻祖。其书计本草及用药各1卷，俞穴及针灸疗法1卷、内科9卷、外科及皮肤病6卷、五官科1卷、妇产科4卷、小儿科1卷、服石2卷、养生3卷、食疗2卷。全书以《诸病源候论》立论，引证晋、隋、唐三代的方书共百余部。
这当然是受中国影响的。但书名《医心方》，强调医病重在医心，可说直探儒医精髓，时代甚至比中国同类的书都还要早。
其后日本医学，一般认为可分为以田代三喜（1465～1537)曲直濑道三（1507～1594）为代表的后世派(称为后世学派，是指他们尊崇中国金元四大家学说，受朱丹溪的影响尤深)；贬斥《内经》、《难经》乃至金元医学，独尊汉代张仲景《伤寒论》为主的“古方派”；既用古方，又用后世方的“折衷派”；以多元孝等人为主的考证学派等。
后世派形成于15世纪末期。田代三喜对金元四大家中"攻邪派"的刘完素与张子不以为然，独崇李朱。以至到今天，日本在生产及临床上广泛应用的汉方制剂，大多数仍偏向滋补、和解的温和性处方。
这国时期，也是日本宗教和医学日益分离的阶段。佛教支配政治的局面萎缩，由儒教的取而代之。
古方派则是以中国汉代张仲景《伤寒论》为主，反对宋明医学与《内经》、《难经》之说，强调临证实践的。代表人物是永田德本、吉益东洞等。
此派的特色是摒弃阴阳、五行、脏腑经络、脉诊等中医基础理论，强调临床实证。其所谓"独尊张仲景"，亦不过主张临证时多使用《伤寒论》和《金匮要略》的方剂罢了。以致批评者谓其把已成体系的中医学退回到《内经》之前的经验医学中去。
折衷派的代表人物不详，仅知是介于上述两派之间，既主张遵奉古代经典医理，也重视使用宋、元以后的新方。明治时期又产生了兰（西医）汉折衷派，其代表人物为名医华冈青州、山胁东泮、中神琴溪等。
考证派的代表是多元孝，致力于对古典医学进行训诂考证。多元孝以后，多纪元胤收集了历代中医书籍三千余种，编成《医籍考》。刊发于公元1831年。对中医文献学有绝大贡献。
此外亦有井上金峨、吉田篁墩等的考证学。折衷派的一部分人受其影响，通过多纪元惪、目黑道琢，形成了以文献学为中心的医学考证派。
一般认为上述各流派，是分别受到儒学复古、折衷及清代考证学风影响而形成的。海保渔村为森立之等编撰的《经籍访古志》所写序言，更将考证学从儒到医的扩展过程，描述得再清楚不过了：
读书必先剖析其书之渊源，择其最古且善者而从之，然后六艺经传以至百氏，始可得而诵习焉。不然则书之流传既久，彼此乖异之不定，而何由能求古人之意？于言语文字之间而莫所失乎？此汉儒校雠之学所以涉万世而不可废也。
另外，喜多村直宽《金匮玉函要略方论疏义·自序》也说：
医道与儒道通。医之《素》《难》，则儒之六经；医之仲景，则儒之四子也。六经不研训诂，无由以得其解；四子不究义理，乃不能求其旨。然义理之与训诂非敢分镳异途者，唯各有所主而遂不以此易彼也。而世之攻汉学者，斥义理为支离学；宋儒者訾训诂为刍狗胥，均失之。此余平日所持论也。故愚于《素》、《灵》、《难经》端治训诂，而注仲景书，所以特效颦宋儒矣。
喜多村直宽的意思是说治《素问》《灵枢》《难经》等主要是用考据法，论张仲景《伤寒杂病论》就还要兼采宋儒之法，发挥其义理。这显示日本人重视张氏之书在《素问》等等之上。
事实上，考证派主要的考证对象也是张仲景《伤寒杂病论》。当时医家与儒生都有尊古及注重考证的共性，但他们并非凡古皆尊，因为更早的医书如《黄帝内经》《灵枢》《难经》等就远没有《伤寒杂病论》这么受青睐。
考证派的方法来自清儒，他们与清儒也颇有交往。著名的例子是森立之（1807—1885）。
半儒半医的森立之，既有《尔雅正名录》《说文温知录补遗》《左传考注》一类儒学考据之作，同时又是一位全科医生。还做过《神农本草经》的辑复、和涩江抽斋等共同编撰的《经籍访古志》等事。参与《经籍访古志》编撰的大多也是医生，所以对医书特别关注。其附言自称：“从来著录家于医书多略，而是编比他家殊详者，我邦所传医籍最称繁富”，殆非虚语。
明治十四年（1881）我国学者杨守敬拜访森立之，两人有长达十八个月的笔谈交流。
章太炎去日本的时间比杨守敬稍晚。他在杭州时师从俞曲园。曲园先生即撰有《内经辨言》，因此章氏可能此时已关注到了医学问题。苏报案后，避难日本。1910年，章太炎在日本发表了他第一篇医学论文：《医术平议》；并搜集宋明医学精本、古代验方，进行归类、分析和考证，编为《手写古医方》。可见他正式研究医学乃是东渡以后之事。
后来他考证《礼记·郊特牲》时亦引用了日本医俗来做说明。其医论，最明显的特征，如文字释诂、考校医经、辨伪、校勘等等，更是绝似日本考证学派。独重张仲景《伤寒杂病论》；摒弃阴阳、五行、脏腑经络、脉诊等理论；不重《素问》《灵枢》，则近于日本古方派。
1925年前后，中西医争论趋于炽热，颇有人主张废除中医。太炎不赞成废中医，但认为中医确有问题：「中间历受劫难，一为阴阳家言，掺入五行之说，是为一劫；次为道教，掺入仙方丹药，又一劫」。似乎仍表明了儒医反巫医、反道医的立场，然而其受日本儒医之影响，却也不可掩。
五、儒医的养生治病观
赵继宗、章太炎或许是儒医中较激烈的典型，我选他们来立论，是因为借着他们才能看清儒医与道医的分野。
不过这个分野亦并不是绝对的。儒医、道医毕竟都是中国文化之产物，历史又纠缭难分，彼此共同点还是很多的。医儒也未必就全然放弃《内经》的经络脏象体系，也未必不用针灸，只不过重点并不在这上面罢了。
依儒家看，“天地之大德曰生”，人的生命既然秉诸天地，当然也就该遵循天地的法则那样生生不息，努力地生。这是儒家独特的生命观，与佛教谓世界为空，谓人生是苦，迥然不同。
由于人生是苦，所以一切努力都向着如何解脱这苦去做。由于天地生生不已，人也生生不已，所以一切都要朝如何生去奋斗。这便构成了儒佛修身观的差异。
那么，人生下来以后，要如何才能生生不已呢？这就需要养啦！如同小孩生下来以后要养之成人那样，成人也还是继续要养的，直到颐养天年，天年已尽才罢。
天年，是老天赋予人的自然年寿。据近代医学的自然系数说，认为寿命系数大约是五，例如一般哺乳动物的寿命等于生长期乘以五。人的生长期约二十五年，故人的寿命应在一百二十五岁左右。还有一种叫性成熟期推算法，说人的性成熟期大约在十四岁左右，以此数乘八，为一百一十二岁，这可能也就是人的自然寿命了。还有人主张细胞分裂说，云人的肺或纤维细胞约可分裂四十到六十次，因此人的寿命约为一百一十岁。
这些讲法，跟中国古代其实差不多。因为中国人相信人寿应该有一百二十岁，所以把六十岁当做寿天之界限。未满六十而卒，人生该有的命寿还不及一半，当然就算是夭折了。（《尚书》孔注：“寿，百二十年。”后世把夭折的年岁往下降，未及三十而卒曰夭折；不及六十而卒，传志中就仅说他得年多少，而不能说他寿至多少。）
人的自然命寿既然本来该有一百二十，则善养者自然就能得此天年。凡不能如此长寿者，皆是自己糟蹋了之故。
是自己不善养生，糟蹋了生命，所以才会生病。因此，儒医把治病看成末事，重点在养生。
能养生，自然就不会有病。如有病，即是养生不善所致。故攻治之道，仍应回归养生。能正确地养生，病自然也就好了。
基于这个根本原理，儒医当然不再采用「鬼神致疾说」，也不太采信「风邪外感说」。对于治病，亦不甚讲「调经理气」。
也就是说，儒医基本上并不认为身体不适是因脏腑或经脉不调所致，因此才会有像章太炎和日本古方派那样，完全放弃《内经》经络脏象体系的。
大部份儒医不如此极端，多半仍兼用经络脏象腧穴说。但认为经络不调不是原因，而是结果，是因人不能治心养气才导致了经脉不畅、脏象失调之恶果。所以病因起于心，治病之法亦须在心上做工夫。
日本医宗丹波康赖所著医籍，称为《医心方》，就很精确地表达了这个宗旨。孔子说“仁者寿”。仁者是什么，哲学家讲来讲去，阐释万端，其中程伊川有个讲法颇简要。他说仁之在人，就像果子的核仁。桃有桃仁、杏有杏仁，把果仁种到地上，就能生长成树木，开花结果。所以这个仁，就是生机，就是生生不已的动力所在，这不也是对“仁者寿”的解释吗？
仁即是心、是生。仁不好，果木自然长不好；心不好，人自然也就病殃殃的。魏晋时竹林名士王戎，其实是个忌刻的吝啬人，他家有李子，结果很好，远近争购。但他怕别人用这李子仁去种植，所以每颗李子都鑚个洞，把仁破坏了，让别人种不出来。果树如此，人也一样。心出了毛病，身体能好吗？
心怎么养？《易经·颐卦》说：“养正而吉”，又说要“慎言语、节饮食”。正，就是不偏不倚、不过也勿不及。饮食、男女、起居、动静，什么都只要中正和平就好，不禁遏，也不放逸。
养心，并不是就不养耳目身体了。荀子说得好：“刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂、黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬、琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖貌、越席床笫几筵，所以养体也。”儒家不像佛教讲禁欲、道教讲辟谷，认为人生口体之养乃是自然的生命需求，所以当然应该满足。就像养小孩，能不让他吃吗？养生之养，本来就应如此。
只不过，一切口耳身体之养都不过分、都能中和平正，这时心气也就平正安舒了。
所以，养心并不是养身体之外的另一件事，心正则体安，所谓“心宽体胖”。倒过来，身体养得好，心气亦必平和，故《易经》需卦象曰：“酒食贞吉，以中正也。”
不懂的人，会说这是在谈道德修养的问题，不是医学。其实医道重视病因，需对症下药；治病则得从病根子上治。儒医走得即是这个路子。
儒医的一切治病养生之技术，均由这个基本点上衍发而来。
例如宋元以后，儒医大家朱震亨所创丹溪学派。主张滋阴温补，为迄今中医之大宗，其基本理论不就是教人收心养心、不放纵饮食男女吗？
这实际上就是理学“存天理，去人欲”的发挥，基本原理在于不放纵欲望。人的欲望以饮食、男女为最大，故他主要亦针对这两方面立论。《饮食色欲箴》开宗明义，点出宗旨，教人勿纵欲肆欲。《阳有余而阴常不足论》讲的也是“圣贤只是教人收心养心”。《养老论》谈老年人养生，更反对一般人认为的“老人家应多进补”观念，主张老年人内虚脾弱，难消化之物勿予他吃，也勿让他吃零食。
与朱震亨相反的刘完素一派，则主张泄火，与朱氏迥异（其实朱氏渊源于刘，但四库提要已说：「完素主于泄火，震亨则主于滋阴」「一攻其有余，其剂峻利；一补其不足，其剂和平」，二者同源而分）。补泄两派交攻，犹如程朱之与陆王。但刘氏《素问玄机原病式》说：
五脏者，肝心脾肺肾也。五脏之志者，怒、喜、悲、思、恐也。若志过度则劳，劳则伤本脏。凡五志所伤皆热也。如六欲者，眼、耳、鼻、舌、身、意也；七情者，喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，则皆属热。所谓阳动阴静。故形神劳则躁不宁，静则清平也。是故上善若水，下愚如火。先圣曰：六欲七情为道之患，属火故也。如中风偏枯者，由心火暴甚，而水衰不能制之，则火能克金，金不能克木，则肝木自甚而兼于火热，则卒暴僵仆，多因五志七情过度，而卒病也。又如酒醉而热，则五志七情竞起。故《经》曰：战栗惊惑、悲笑谵妄歌唱、骂詈癫狂，皆为热也。···
刘氏这本书是依《内经·素问》的体系做的，故仍讲五运六气、脏腑经络。他提倡用凉寒之药来降火，在医学史上争论很大。但你看我这段引文就知道他所谓的火是什么，其实就是情志过度的意思。
七情六欲五志，过度卒病。病了以后，治标之法是用凉寒之药攻之；治本之法，就还是要回归心气平和中正、养心制欲。其医理不过即是对儒家“养正而吉”的另一种说明方式而已。
荀子曰：“美意延年。”善养心意，自可延年却病。儒医养生，大致如此。
龚鹏程
龚鹏程，1956年生于台北，当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。
办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地。现为世界汉学中心主任、北京大学中文系教授。擅诗文，勤著述，知行合一，道器兼备。
