白话《成唯识论》卷二

【译文】

论主问外人说：又怎么知道各种有为法之相区别于色法、心法等而有真实自性呢？

外人回答说：因为佛经说过，如佛经说"有三种有为之有为相"等等。

论主责难说：佛经并没有说过有为相区别于色法、心法等有真实的自性，因此你以此说证明有为相的实有，无论怎样是不能成立的。不能认为属格就表示不同之体，因为色法、心法之体就是色法和心法。不能说能相(生、住、灭三有为相)肯定不同于所相(色、心等有为法)，就如不能说坚、湿、暖、动与地、水、火、风不同一样。如果有为法之生灭相区别于有为法所有相的色、心法本体，无为法之相本体应区别于无为法所有之相。

又，如果生、住、异、灭四相本体同时具有，应当是一切时候都一起同时发生作用，如果你们因此又说：正因生、住、灭三相作用互相违逆，故不能顿时生起，则作用之本体也应互相违逆，怎么能一体同时具有呢？而且，住、异、灭的作用不应当同时具有。能相、所相之体本来同时具有。作用也应当是这样，因为作用没有另外的特性。如果说作用还需要因缘，所需要的这种因缘应当是非是本有的。而且，外人所主张的待缘而有的生、住、异、灭，因是待缘而有，所以对于色、心等的有为诸法就没有作用了。所相的色、心等法虽然是过去、现在、未来三世恒有，然而需要生等有时与法相合。无为法也应当有生、住、异、灭，因有为法和无为法为生等相合之因，彼此之间并非不同。

又，前世和来世并非现在，亦非常住，应当像空中花一样，不是真实的存在，"生"是有，怎能是未来呢？"灭"为无，不应当是现在，"灭"如果不是无，"生"应当不是有。而且，"灭"违逆于"住"，怎能是同时呢？"住"不违逆于"生"，怎能是异世呢？所以，正理师的主张进与退都不合道理。但是，由于有为法的内因和外缘之力，原来没有，现在有了(生)，暂时之有又变无(灭)，像这样的说明有为，不过是表明与不生不灭的无为法不同而已，由此证知有为四相是假立的，所以说虚假设立生、住、异、灭四相。原来没有，现在有了，有之位称为"生"；生位暂停，称为"住"；"住"位前后有别，又立"异"名；暂时之有变为无，无的时候称为"灭"。因为生、住、异都是有，都在现在，"灭"是无，所以在过去，怎么可如你们所说生在未来，灭在现在呢？

外人问："灭"如果是无的话，怎能与有为法体作相呢？

论主答：以"灭"用以后的无为相，这有什么过失呢？"生"表示暂有之法，原来没有。"灭"表示有法之后的无。"异"表示这种事物不是一成不变的。"住"表示这种事物暂时有其作用。所以，生、住、异、灭四相，对于有为法来说，虽然都称为表相，然而这些表相是不同的。

这是依刹那而虚假设立四相，正量部主张一期立四相，最初之有称为"生"，最后之无称为"灭"，产生之后的相似和相续称为"住"，这种相续的变化称为"异"。所以，生、住、异、灭四相都是虚假而立。

论主问外人：又怎么知道有不同于色法、心法等起真实诠表作用的名、句、文身呢？

外人回答说：因为佛经说过，如佛经说："成佛时得希奇少有的名、句、文身。"

论主责难说：佛经没说不同于色法、心法等实有名、句、文身，所以你们想以此经作为证明名、句、文身为实有，是不能成立。如果名、句、文身异声而实有，就应当如色法等那样，实际上不能诠释。如果说声音能够产生名、句、文身，这种声音一定要有音韵屈曲，这足以起能诠的作用，何必再用名、句、文身呢？如果认为声上音韵屈曲就是名、句、文身，异声而实有，则人们见到色处上的形量屈曲也应当是区别于色处另有的真实本体。如果认为声上音韵屈曲，像弦管声那样不能起诠释作用，则此语言音声就应当像弦管声音那样，不必要另有名、句、文身。又谁说过声上屈曲肯定不能起诠释作用呢？

外人救说：如果声音能够起诠释作用，风声、铃声等应有诠释作用。

论主反驳说：风声、铃声等如彼所执，不能另生真实的名、句、文身。

外人又申救说：如果认为只有语声能生名、句、文身，为什么不允许只有语声能起到诠释作用呢？有什么理由肯定知道，能起到诠释作用的就是语声呢？

论主诘难说：你经部师以何理由决定了知能诠表意义的即是语声？你正理师又怎么知道区别于语声另有一个实有的名、句、文身为能诠呢？语声不异于能诠的名、句、文身，人和天神都是知道的，主张能诠异于语声，像如此愚蠢的人除为天人所怜爱之外，没有任何人。然而，依据语声分位虚假设立名、句、文身，名身诠释自性，句身诠释差别，文身就是梵文字母，是名身和句身的所依。名、句、文身虽然离声而无另外的本体，由于名等之假和声上实有之间的区别，名、句、文身不等于声，由于法无碍解和词无碍解所缘的境有区别，声和名、句、文身的五蕴、十二处、十八界的所摄也各不相同。而且，依此娑婆国土以音声为教体而言，所以说名、句、文身依声而假立，并不是在一切处所都是这样，在其余的佛土也依据光明、妙香、味等，假立触、思、数上的名、句、文身。

有人主张，随眠不同于心法和心所法，属于心不相应行法。这种主张也不合理，因为随眠称为贪、嗔、痴，如现行的贪、嗔、痴就不属于心不相应行法。有入主张有另外的心不相应行法，根据前边讲的道理，这种主张也应当否定。

【译文】

认为各种无为法离开色法、心法等肯定实有，这在道理上是讲不通的。而暂且，先来决定实有的事物，简略来讲共有三种：一通过因明现量所认识的事物，如色法、心法等。二现见受用的东西，如瓶、衣等。以上两种东西，世间共知是有，不须比量成立。三有作用的东西，如眼、耳、鼻、舌、身五根，由于它们具有各自发识的作用，经过推理知道有根。无为法既不像前两种那样世间共知而肯定实有，又不像眼、耳、鼻、舌、身那样，有其作用。假设允许有其作用，就应当是非永恒的，所以不能认为无为法肯定实有。然而，各种无为法是佛和菩萨所知的境界性，或者由于色法、心法等，甚至为我、法二空所显的真如性。所以各种无为法如色法、心法等一样，不应当认为离开色法、心法等以外，另有真实的无为法之性。

又，虚空无为、择灭无为、非择灭无为中，虚空无为的自体是一个呢，还是多个呢？如果是一体的话，虚空无为就应当遍一切处。如此的虚空无为应能容受色法等，应随能合法，虚空无为之体应成多个。又因为空体若是只有一个，则一处色合，和余处色就不合。如果不是这样的话，色法等应互相遍，此处色合时，余处色亦合，此处色即余处色。如果说虚空无为不与色法等合，就应当像择灭无为和非择灭无为一样，不容受色法等。

又，色法等之中有没有虚空？如果说色中有虚空，体应相杂，如果色体中没有虚空，虚空就不应当遍一切法。不遍一切法，就不应当是无为法，而是有为法。如果择灭无为之体是一的话，五部九品惑中一部一品结法断时，其余的四部八品惑都应当得到择灭。如果非择灭无为之体是一的话，一法由于缺缘而不生时，一切法都应当得非择灭。因为你们主张，三种无为法之体各一，从道理上来讲应当有这样的过失。。

如果虚空、择灭、非择灭三种无为法之体各是多个，就应当是有为法，便有品类之分，就如色法等一样，不是真实的无为法。虚空无为之体是多个，应当是非遍非容受。色中无虚空是非遍，无色处有虚空是非容受。大众部等主张除开心法、心所法以外，实有无为法。根据前边讲的道理，也应当进行破斥。而且，认为诸无为法非六因所得，应承认它是无因果的，应当如兔角一样，不是异于心法等之外而有其它什么实在的无为法。

然而，佛经说有虚空等各种无为法，简略来说有两种：一依识变现，虚假施设而有，听闻佛、菩萨说有虚空无为等名，随此名后起分别之心，有虚空无为等相。过去曾听说过虚空无为等，现在再次听说，由于一再的熏习之力，心等生起，缘虚空无为等时，便似虚空无为等相显现。所显现之相，前后相似，没有改易，假说为永恒。

二依据法性虚假施设而有。意谓我空、法空所显真如非有、非无、非亦有亦无、非非有非无，既不能想，又不能说，与一切事物既不同一，又不相异等。因为这是事物的真理，所以叫做法性。因为这种真如不受任何障碍，所以叫做虚空无为。由于无漏慧的拣择力，灭除了各种杂染，最终证得，所以称为择灭无为。不用智慧的拣择力，本性清净，或由于缺缘所显现的真如，称为非择灭无为。灭除一切苦、乐感受所得的真如称为不动无为。思想和感受都不运行的真如称为想受灭无为。虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭五种无为法，都是依据真如虚假设立，所以真如也是虚假施设，其体是非如非不如。

为了驳斥真如空无的主张，所以要说有；为了驳斥化地部定有的主张而说空。不能像一说部那样认为真如是虚幻的，所以说真如是实。真如之理不是虚妄的，所以称为"真"；不是颠倒错误的，是永恒的，所以称为"如"，即于此理"假名真如"。唯识不像化地部那样，认为离开色法、心法等以外，有真实的常住之法称为真如。所以，各种无为法不一定是实有。

【译文】

外道和小乘所主张的各种事物，不同于心法和心所法，并非实有，因为它们是所缘取的对象，如心法和心所法的相分那样。你们那能缘取的心法和心所法，也不能缘取心外的色法等，是能取(见分)的缘故，如缘取心法和心所法的相分。因为各种心法和心所法虽说是依他起性，也如虚幻事物一般，并非真实而有。为了遣除虚妄执着心法、心所法以外实有外境的主张，而说只有识。如果执着唯识真实而有，就如妄执外境实有一样，这也是一种法执。

然而，各种法执简略来说，共有两种：一是俱生，二是分别。俱生法执从无始以来，由于虚妄熏习的内在因力，永远与身同时具有，不需要待于外在邪教思想的熏陶和内在思维的错误识别，很自然地发生作用，所以称为俱生。俱生法执又分为两种：一常相续。在入无漏圣道以前，第七识末那识缘第八识阿赖耶识，起自心中影相，认为这是实际存在的事物；二有间断。当第六意识或总缘五蕴、十二处、十八界时，或别缘蕴、处、界时，认为起自于心中的影相是实际存在的东西。这两种法执微细，难以断除。在见道以后的十地中一再修行，地地别断，由于殊胜的法空观，才能断除。

分别法执不仅由于内在因力，也由于外部条件，并不是与身同时具有，需要外在的邪教和自己内心的错误识别，然后才能生起，所以称为分别。这种法执只在第六意识中存在。分别法执也有两种：一由于小乘所说的五蕴、十二处、十八界之相，对起自于心的影相，进行识别计度，认为是实际存在的事物；二由于数论外道所说的自性以及胜论所说的实句义等相，对起自于心的影相进行分别计度，认为是实际存在的东西。这两种法执粗显，容易断除，入初地欢喜地时，观见一切事物的法空真如即能断除。

这样所说的一切法执，认为心外之法或者是有，或者是无，由于一切事物都是心识所变，都是因缘和合而生，所以认为自心所变的内法，一切皆有。因此法执都是把自心所显现的假法误认为实有。然而，虚假法相都是因缘和合而生，所以是如幻之有。因为他们所说的实法是由于虚妄计度造成的，所以肯定不是有。所以释迦牟尼佛说："弥勒应当知道，各种识所缘的对象，都是识变现的，都是依他起性，皆如虚幻事物等。"

这样，外道和小乘所说离识之外的我、法，都不是真实而有，所以心法和心所法肯定不能用外境色法等作所缘缘，因为所缘缘必须依赖实有本体。现在，他身的心法和心所法不是自身之识的亲所缘缘，就如不是所缘的对象那样，因为由他身所摄取的缘故。同属眼识一聚的心所法也不是亲所缘，因为自体相异，如其余的眼根等，不是所缘取的对象。由此可知，客观事物实际上是不存在的，只有识变似我、法。所以佛经的偈颂这样说："就如愚者所识别的那种外境一样，实际上都是不存在的，由于习气扰乱污浊之心，所以好像是外境在产生。"

【译文】

胜论和小乘佛教犊子部等这样申难：如果没有离识之外的真实我、法，似事之假也应当是不存在的，因为假必须依赖真事、似事、共法而成立。如果有真火(真事)，有似火(似事)，人有猛、赤(共事)，就可以假说此人为火。又如假说牛、狗等，应当知道也是这样。

外人申难说：我、法如果没有的话，依据什么假说呢？因为没有假说，识所变的似事也不能成立。外境既然是无，如何说心似外境转呢？

论主反驳说：这种申难是不合道理的，离识之外的我、法(真事)前边已经破斥了，依据同异句义和实句义假说火等，都不能成立。依同异类假说，其理尚且不能成立，因为猛、赤等属性不是类有。如果没有猛、赤共法之德(属性)的人类而假说彼人似火，则也应当于水等中假说火等之名。如果认为猛等虽然不是类德，而又不相离，如人之类必与火德猛、赤等法不相离，所以可以假说，这也不对。现见人类猛等属性也有互相分离的现象。人类既然没有火的属性，又火的属性又失其类的互相分离，然而对于人而假说火等，由此可知，假说不一定要依类而成立。

依实而立假说，道理上也不能成立，因为猛、赤等别性不是共同而有。猛、赤等属性既可以在火，又可以在人，其体不一，所依也不相同。无共法而假说，就犯如前面把水称为火那样的过失。如果认为人、火之德相似故可假说此人似火者，在道理上也讲不通。因为只可说火在人，并非在德，只能说人似火，而不能说德似火。由此可知，似事之假不一定要依真事而立。

又，认为似事之假必须依真事而立，这也不合道理。真事是事物的自相，都不是认识似事之假的智慧和诠释所缘的境界。所以认识似事之假的智慧和诠释不能认识事物的自相，只能认识各种事物的共相。也不是离开假智、诠的共相以外另有方便善巧，格外施设一个自相，说为假智、诠的所依。然而认识似事之假的智慧和诠释必须依赖声音而生起，没有声音的地方便没有假智、诠。能诠之名和所诠之法都不是事物的自相。由此可知，假说决不依真事而立。不依自相说假，只依似事而说。似事是在自相之上增益共相，并不是真实有相。声音依据增益的似相而转，所以不能说似事之假必依真事。所以外道和小乘的非难是不合道理的。

然而，依据一切事物都是识变现的道理，对治遣除众生妄执的真实我、法，只有随顺有情众生而假说我、法。所以《厚严经》的偈颂这样说："为了对治遣除愚者所妄执的真实我、法，所以依据一切都是识变的道理，假说我、法之名。"

【译文】

识所变相虽然无量，而能变之识只能区别为三类：一异熟，即第八识，此识虽有多位，"异熟"之性最多，故称异熟识；二思量，即第七识，因为该识永起审思作用；三了境，即前六识：眼、耳、鼻、舌、身、意，因为这六识能够了别粗相外境。颂中"及"字表明把前六识合为一类。

这三类都称为能变识，能变有二种：一因能变，即第八识中的等流习气和异熟习气。等流习气由前七识的善、恶、无记三性现行熏习，使之产生和增长。异熟习气由前六识的善、恶现行熏习，使之产生和增长。二果能变，由于等流习气和异熟习气的因力，有八识变现产生的各种行相。以等流习气为其因缘，八识体性和相状差别而生，这就是等流果，因为果与因相似。异熟习气是增上缘，招感第八识中的酬引业力永恒相续，所以立异熟之名。异熟识招感前六识的酬满业力，因为前六识从异熟识生起，所以称为异熟生，不能称为异熟，因为前六识是有间断的。

前述异熟和异熟生称为异熟果，因为果的性质与因相异。异熟果虽通七识而有，初能变只是真异熟，它执藏我爱，持杂染种子，能变现善、恶业果，所以称为异熟识，这就是真异熟，并不是说一切识都称为异熟识。

【译文】

虽然已经简略说过能变识的三名，还没有详细辨解能变识的三相。初能变第八识之相如何呢？

《唯识三十颂》说："初能变第八识阿赖耶识，又称为异熟识和一切种识。执受、处、了皆不可知，它又常与触、作意、受、想、思五心所一起活动(相应)。在苦、乐、舍三受之中，阿赖耶识是舍受，其性质是无覆无记。触等五心所的情形也是这样。它就像瀑流一样永恒不断，到阿罗汉阶段才能舍除。"

论说：初能变识，大乘和小乘都称为阿赖耶识，因为此识具有能藏、所藏、执藏三义。能藏、所藏意谓阿赖耶识与杂染互为因缘。执藏意谓有情众生妄执阿赖耶识为"我"。这就是初能变阿赖耶识的所有自相，因为自相摄持因、果二相为自体的缘故。阿赖耶识的自相分位虽然很多，但因藏识之名过失最重，所以要偏说。

因为阿赖耶识能够引生三界、六趣、四生等善、恶业之总报，所以称为异熟识。如果没有阿赖耶识，就没有命根、众同分等永恒相续生死的殊胜真实异熟果体。这就是初能变第八识的所有果相。此识的果相虽然有多位多种，"异熟"之名包括面宽，而且能够不共于其余的诸识，所以要偏说。

因为阿赖耶识能够执持各种事物的种子，令其不失，所以称为一切种识。除阿赖耶识以外的任何事物都不能普遍执持各种事物的种子，这就是初能变第八识的因相。此识因相虽然有多种，执持种子是它的特点，所以要偏说。初能变识的体相虽然有多种，简略来说只有自相、因相、果相三相。

对一切种识之相应当再加分别，此中什么叫做种子呢？就是第八识中直接产生自己果报的各种功能。种子与阿赖耶以及所生果报不同一，也不相异。阿赖耶识之体和种子之用，理应非一非异；种子之因和现行之果，理应非一非异。虽然是既不同一，又不相异，但种子是实有的。虚假事物如果是无的话，就不是因缘，而种子是产生事物的因缘，所以它是实有的。

安慧等诘难说：既然种子与各种事物既不同一，又不相异，就应当如瓶等一样是虚假的，而非真实。

论主批驳说：如果是这样的话，真如之体应当是假有。承认安慧等人的主张，就没有真谛了。但是，各类种子只依俗谛而实有，与真如是不同的。种子虽然依第八识之体而有，但它只是第八识的相分，而不是见分，因为见分永远缘取相分以为外境。

各类有漏种子和第八异熟识，其体没有区别，皆属无记性。由于因果具有善、恶、无记三性，所以也可称为善、恶、无记三性。诸无漏种子，并非异熟识性所摄，其因果都是善性，所以只称为善。如果是这样的话，《瑜伽师地论摄决择分》为什么说"二十二根都是异熟种子，都是异熟生"呢？这些无漏种子虽然称为异熟，并非无记性，其体并非异熟，由于所依识是异熟，故称异熟种。能依之识和所依之根，其性不同，如眼等识与所依眼等根。或者说无漏种子由熏习力转变成熟，与本种不同，所以立异熟之名。即转变后才能成熟，能够产生现行。因而它是善性所摄的异熟，并不是无记性所摄取的异熟。

【译文】

护月等认为："一切种子本来具有，并不是由于熏习而产生，熏习之力只能使种子增长。如《无尽意经》说："一切有情众生，无始以来有种种界，就如恶叉聚一般，自然而有。"此中"界"就是种子差别之名。

《阿毗达磨经》又说：无始以来就有的"界"，是一切事物的所依。"此中"界"就是因的意思。

《瑜伽师地论》也说："有漏无漏种子都是本来就有的，由于染、净熏习，使本有种子增长。由于有漏净、染的熏习，使原来本有的有漏种子增长。由于有漏净和无漏清净现行的熏习，使本有的无漏种子增长。"各有情众生从无始以来，其涅槃之法的一切种子都是具足的，如不达涅槃便缺三菩提种子。像这样的引文确实很多，并非一种。既然有情众生本有五种姓之别，所以应当肯定存在本来就有的种子，不是熏习而产生的。

《瑜伽师地论》还说："地狱中的受苦者也能成就三无漏根，这只能是种子，并非现行。"而且，存在从无始以来展转流传下来的本有种子。由此证明，无漏种子本来具有，并不是由于熏习而生。有漏种子也应当是本来具有，由于熏习而增长，并不是由于熏习而产生。这样，就会使因果关系不相杂乱。

胜军、难陀等认为：种子都是由熏习而产生，所熏、能熏都是自无始以来而有，所以诸有漏种子也都是自无始以来而有。既然种子是习气的异名，习气必须经过熏习才能产生，如胡麻中的香气是由于花熏而生。如《多界经》说："各有情众生之心，由于各种染污和清净事物的熏习，使无量种子集于其中。"《摄大乘论》说："阿赖耶识内储藏的种子，肯定要有熏习。谷、麦等尘世间的种子，可能有熏习，也可能无熏习。"

又，名言熏习、色识熏习、烦恼熏习，包括一切有漏法的种子。既然这三种习气都是由于熏习而有，所以有漏种子必藉熏习而产生。无漏种子也由熏习而产生，因为说闻熏习是由于听闻从清净法界平等流出的正法熏习有漏种而产生的，此时有漏闻熏的种子是可以成为无漏出世心的因缘种子。有情众生原来的种姓差别，并不是由于无漏种子的有无决定的，只依烦恼障和所知障的有无建立。如《瑜伽师地论》卷五十二说："在真如之境，如果有烦恼障和所知障的种子，称为不般涅槃法性。如果只有所知障种子，而无烦恼障种子，一部分立为声闻种姓，一部分立为独觉种姓。如果所知障和烦恼障的种子都没有的话，则立为如来种姓。"由此可知，原来的种姓差别都是依据所知障和烦恼障建立的，并非依据无漏种子的有无。人们所说的无漏种子，都是后天形成的，都是由于熏习而产生，并不是未熏之前的即有体性。

【译文】

护法认为：有漏、无漏种子各有二类：一是本有，自无始以来，第八识异熟识中，自然而有产生五蕴、十二处、十八界的功能差别。释迦牟尼佛根据这种情况，说有情众生自无始以来有种种"界"，如恶叉聚一样自然而有。其它的引证详见前述护月所引。这就是本性住种。二是始起，自无始以来，由于现行的一再熏习而有，释迦牟尼佛据此说有情众生之心，由于各染净事物熏习的缘故，使无量种子积集其中。各论也说染净种子是由于染净事物的熏习而生，这些种子称为习所成种。

如果只有"本有"种子，前七转识就不应当与阿赖耶识互为因缘。如《阿毗达磨经》所说："各种事物摄藏于阿赖耶识之中，阿赖耶识也摄藏于各种事物之中。阿赖耶识与诸法更互为果性，也常为因性。"这一偈颂的意思是说：阿赖耶识与前七转识永远展转相生，互为因果。

《摄大乘论》说："阿赖耶识与杂染诸法互为因缘，如灯柱与火焰展转相烧，又如一束束的芦苇，互相依靠而安住。只有阿赖耶识与杂染诸法互为因缘，其余的因缘是不存在的。"如果种子不是由于熏习而生，为什么前七转识与阿赖耶识互为因缘呢？

不是由于熏习而使种子增长，即可称为因缘，因为不能说善恶之业与异熟果的因缘，只是它的增上缘。而且，佛还多处教诲，有的种子是由于熏习而生，都与"唯本有"之说相违背。所以"唯本有"之说与因果正理及佛的教诲皆相违背。

如果只有"始起"，有为无漏之法即无因缘，不应当产生。有漏法不应当成为无漏法的种于，因为不能说无漏种子生有漏法。如果允许这种理论成立的话，诸佛又要产生有漏种子，善等之法应当成为不善等法的种子。

分别论者虽然这样说过："心性本来是清净的，由于受到客尘烦恼的染污，才称为杂染。离开烦恼以后就可以转成无漏，所以无漏法并不是无因而生。"

这里所说的"心性"是什么意思呢？若说是空理真如的话，空并不是心之因，永恒的事物肯定不能成为诸法种子，因为常法之体前后没有转变。如果说是心的话，就应当同数论说"大"等一样，其相虽有转变，其体永远同一。恶性、无记性之心也应当是善，如果同意这种主张，就应当与信等善心所法相应。如果不同意这种主张，就应当是非善心体，此不善心等尚不名善，又怎能称为无漏法呢？既然是有漏善心称为杂染，如恶心等，其性并非无漏，所以不能成为无漏法之因，因为不能说善、恶等互为原因。如果有漏心性是无漏的话，无漏心性应当是有漏，因为在一性之中，其间的差别因缘就不存在了。

又，如果众生之心是无漏的话，众生位的无漏现行应当称为圣者。如果说众生之心，其性虽然无漏，其相有染，故不称无漏，就不会犯上述过错，则心(阿赖耶识)中储藏的种子也不会是无漏。你们的论为什么说有众生只得成就无漏种子呢？如果只有无漏种子，现行也应当是无漏，因为种子和现行的性质要相同。

然而《胜鬘经》说：心性的清净说明心空之理所显示的真如，因为真如是心的真实本性。或者说因为心体并非烦恼，所以称为其性本净，并非有漏心性是无漏，故称本净。因此应当相信，有的有情众生自无始以来有无漏种子，并不是由于熏习而生，而是自然而有，后至解脱分，由于修行熏习而使无漏种子增长，无漏法的生起以此为因，无漏法生起的时候，又经熏习形成种子。有漏法的种子，根据上述道理也应当知道。

佛的各种教诲当中，虽然讲到阿赖耶识中储藏的种子肯定有熏习，但没有肯定说一切种子都是由于熏习而生，哪能完全否定本有种子呢？然而，本有种子也是由于熏习而使其成熟，才能得到结果，所以内种肯定有熏习。其闻熏习并不是只有有漏法，听闻佛教正法也熏习本有无漏种子，使之展转增盛乃至产生出世之心，所以称为闻熏习。在闻熏习当中，其有漏性是修道所断，招感殊胜性的异熟，成为出世法的殊胜增上缘。无漏性不是所断除的对象，与出世之法正为因缘。这种无漏种的正因缘微细隐蔽，难以明了，有假借粗显有漏闻熏习性中，是无漏的殊胜增上缘，以方便善巧的方式说是出世的心种子。

依据烦恼障和所知障的存在程度建立种姓差别，以此显示无漏种子的有无。如果完全没有无漏种子，烦恼障和所知障永远不可灭除，这就立为非涅槃之法。如果只有声闻、缘觉二乘无漏种子，其所知障种子永远不能灭除，一部分立为声闻种姓，一部分立为独觉种姓。如果又有佛的无漏种子，烦恼障和所知障种子都可以永远灭除，这就立为如来种姓。所以由于无漏种子的有无，烦恼障和所知障有可断和不可断两种意思。然而，无漏种子微细隐蔽，难以了知，所以，以其具有的烦恼障和所知障显现种姓差别。不这样的话，其二障有何各别的原因，而说彼障有被除灭和不被除灭的区别呢？如果认为这种区别自然而有，为什么不承认无漏法的种子本有呢？如果无漏法的种子本来都没有，则诸圣道永远不能得生。应当由谁除灭烦恼、所知二障种子呢？而你们为什么又说依障建立种姓差别呢？既然是这样，圣道肯定不能产生，如果你们说现在不生，当来可生，这也肯定不合道理。

然而，佛的各种教诲到处都说有本有种子，这都与"新熏"之义相违背，所以只讲种子"始起"不符合佛教理论和佛的教诲。由此应知，有漏法和无漏法的种子各有本有、始起二类。

【译文】

然而，种子义简略来说有六种：一刹那灭，即有能生性的种子，其体必然是才生，没有间隙随即消灭，有殊胜功力，这才能够成为种子。此破永恒的无为法，因为常法没有转变，不可说有能生的作用。

二果俱有，意谓与所生现行果法俱时显现和合，这才能够成为种子。此破经量部等因果前后异时的主张，亦破上座部等心法因果肯定相离的主张。现行和种子异类，互不相违，于一身俱时现在，有能生的作用。并不像种子那样自类相生，前后相违，故不得俱时一身和合。因与果有俱和不俱两种，有俱者谓生现，不俱者生自类。虽有俱、不俱两种，而现在时有能生果法的因用，因为有自体。过去无因用，因体已灭。未来也无因用，因用未生，没有自体。依生现行果立种子名，为俱有。不依引生自类称为种子，所以只应当说与果俱有。

三恒随转，意谓要成长时，其性一类相续，至究竟位时，才能够成为种子。此破七转识，因为它们有变化有间断，与种子法不相应，这表明种子自类相生。

四性决定，意谓随顺因力，生善、恶等法的功能是肯定的，这才能够成为种子。此破说一切有部，他们主张善法等与恶、无记等为同类因，有因缘之义。

五待众缘，意谓需要其它条件的配合，功能殊胜，这才能够成为种子。此破外道主张自然而有之因，不需要其它条件的配合，永远顿生现行之果。或者此破说一切有部条件永远具有的主张。显示需要的条件并不是永远具有，所以种子并不是永远顿生现行之果。

六引自果，意谓色法种子只能引生色法现行果，心法种子只能引生心法现行果，这才能够成为种子。此破外道主张大自在天一因生万物之果，或破说一切有部等主张色、心等法互为因缘。只有阿赖耶识中具有这种功能差别，而且还要具有这六义，才能够成为种子，其余的不能成为种子。外种子如谷、麦等种，是识变现的，所以只能假立种子之名，并不是真实的种子。内、外种子，生近果、生正果名为生因。引远果、引残果，使之不致于立刻断绝，称为引因。

阿赖耶识中储藏的内种必须经过熏习才能生长，才能直接产生结果，这类内种是因缘性。外种的熏习或者是有，或者是无，是增上缘所产生的结果。必须以内种为其因缘，因为这是阿赖耶识共相种子所产生的结果。

依据什么意思立熏习之名呢？所熏、能熏各具四义，使种子生长，所以称为熏习。什么是所熏四义呢？一坚住性，从无始之始，直至究竟之终，一类之性，相续不断，能持习气，这就是所熏。前七转识及声、风等，性不坚住，所以不能成为所熏。二无记性，若法平等，无所违拒，能够容纳习气，这就是所熏。如果善、恶势力非常强盛，不能够容纳习气，所以不能成为所熏。由此可知，佛的第八净识，只是携带原来的旧有种子，并不是新近受熏。三可熏性，如果事物之体自在，不依他起，性非坚密，体是虚疏，能够接受习气，这就是所熏。心所法和无为法是依他起，体非自在，其性坚密，所以不是所熏。四与能熏共和合性，所熏和能熏的和合是相应的意思，所熏和能熏若处于同一时间同一处所，所熏之体非即能熏，也不相离，这就是所熏。经部师所说的前念识与后念识刹那前后，因为二者不相应，没有和合的意思，所以不是所熏。只有第八异熟识具此四义，能够成为所熏，心所法及余转识不能成为所熏。

什么是能熏四义呢？一有生灭，如果事物不是永恒的，能够发生作用，能够生长习气，这就是能熏。无为法前后没有变化，不能够生长作用，所以不是能熏。二有胜用，如果有生灭，势力增盛，能够引生习气，这就是能熏。第八异熟心、心所等，势力弱劣，所以不是能熏。三有增减，如有殊胜功用，可增可减，能够摄植习气，这就是能熏。佛果是圆满善法，无增无减，所以不是能熏。如果这是能熏的话，就不是圆满，因为诸佛就有胜劣功德多少的缘故。四与所熏和合而转，如果与所熏处于相同时间相同处所，既不相即，又不相离，这就是能熏。并不是前后刹那及与他身能熏自识，因为二者不和合的缘故，所以不是能熏。只有前七转识及其心所法有殊胜的势用，可增可减，具此四义，可以成为能熏。

这样，能熏识和所熏识，俱时而生，俱时而灭，熏习的意思可以成立。使所熏习的种子成长起来，就如花香熏胡麻一样，所以称为熏习。能熏之识等，从种子产生的时候起，就能够成为现行之因，又熏习形成新的种子。旧种子、现行、新种子三法展转相生，因果同时，如焰柱生火焰，火焰生燋炷一般。又如一束束的芦苇互相依赖而立。不像经部师那样因果异时，而是因果同时，从理论上来讲推不倒。能熏产生种子，种子又生起现行，就如俱有因得士用果一样。种子前后，自类相生，就如同类因引等流果一样。俱有因和同类因对于结果来说是因缘性，除此之外的事物都不是因缘，假设称为因缘，应当知道，这只能是假说。这就简略说明了一切种子之相。

【译文】

阿赖耶识的行相所缘是什么呢？是不可知的执受、处、了。

"了"即了别，也就是行相，因为识以了别为其行相。"处"是处所，也就是器世间，因为器世间是各有情众生的所依之处。执受有二种，各有漏种子和眼、耳、鼻、舌、身五根。一切有漏善等诸法种子，是指相、名、分别的习气。有根身意谓各种净色根和扶尘根。种子和根身都由识所执受，并摄为自体，识与它们共同安危。执受和处所都是所缘。由于阿赖耶识的因缘之力，自体生起时，内变为种子和根身，外变为客观物质世界。阿赖耶识以其所变为自己的所缘，因其行相依仗它而得生起。

这里所说的"了"，意谓第八异熟识在自己的所缘上有了别的作用，这种了别作用由见分所摄。

然而有漏识自体产生的时候，都像所缘、能缘之相显现。由此应知，那种与心王相应的心、心所法也是这样。似所缘相称为相分，似能缘相称为见分。如果像安慧和小乘佛教正量部所说的那样，心法和心所法没有所缘之相，就应当是不能缘自己所缘的境。或者应当是每一人之心能缘一切外境，因为自境如其余外境一般，其余外境也如自境一般。如果心法和心所法没有能缘之相，应当是不起能缘作用，如虚空等一样，或者说虚空等也是能缘。所以心法和心所法必有能缘、所缘二相。如《厚严经》说："一切只起觉知作用的识，所觉的东西都是不存在的。能觉知的见分和所觉知的相分，都是自然而有。"

主张有离识之外的所缘外境，说外境是所缘的对象，相分称为行相，见分称为事，因为这是心法和心所法的自体之相。心法和心所法同所依同所缘，俱依一根，俱缘一境，行相相似。"事"虽然是多种，其相各不相同，识、受、想等相各有区别的缘故。领悟到离识之外没有客观外境的人们，则说相分是所缘，见分称为行相。相分和见分所依止的自体称为事，即自证分。如果没有自证分，心法和心所法自身应当是不能忆念，因为对未曾得之境必不能回忆。心法与心所法共同所依之根，所缘之相相似，行相各有区别，因为了别、领纳等的作用各不相同。"事"虽然是多种，其相各不相同，因为识、受等的体有差别的缘故。然而心法和心所法一一产生时，从道理上进行推论各有三分，就因为有能量、所量、量果的区别，所以相分和见分一定要有所依的本体，如《集量论》的偈颂这样说："似境之相分是所量，见分是能量，自证分是量果。能量、所量、量果的本体是一识，所以这三种的本体没有区别。"

又，如果对心法和心所法再仔细分别，应当有四分，有前述的三分，另有第四分证自证分。如果没有证自证分，谁能证明第三分自证分的存在呢？

既然同是心分，应当是都能证知。而且，如果没有证自证分，自证分应当是没有量果，可是事实上，各种能量肯定要有量果。不应当把见分称之为自证分的量果，因为见分有时候由非量所摄。因此，见分不能证知第三分自证分，因为证知自体一定要依靠现量。

在这四分当中，相分和见分是外缘外，自证分和证自证分是内缘内。相分只是所缘，见分、自证分和证自证分通能缘和所缘二种。见分只能缘相分，其量或者是非量，或者是现量，或者是比量。第三自证分能缘第二见分和第四证自证分，证自证分只能缘第三自证分，不能缘第二分见分，如果允许第二分见分得缘，就要犯重缘之过，因为没有缘彼之用。第三分自证分和第四分证自证分都是现量所摄。所以心法和心所法由相分、见分、自证分、证自证分合成，具有所缘和能缘，没有无穷之过，并非相即，亦非相离，唯识的道理由此而成立。所以《厚严经》的偈颂这样说："众生之心有内、外二性，由于所取、能取的缠绕，见分有种种差别。"这首偈颂的意思是说，众生之心由内、外二性合成，都有所取、能取的缠缚，见分有种种差别，或者是非量，或者是现量，或者是比量，偈颂中说的"见"是见分。

这样的四分或摄持为三种，因为第四证自证分可以摄入自证分。或者摄持为二种，因为见分、自证分和证自证分都是能缘性，都属见分。这里所说的"见"是能缘的意思。或者摄持为一种，因为它们的本体没有区别，如《入楞伽经》的偈颂这样说："由于内心的执著作用，好像是有客观外境在产生，人们所见的客观外境是不存在的，所以说唯心。"

这样，到处都说只有一心，这里所说的"一心"也包括心所法。所以识的行相就是了别，了别就是识的见分。

【译文】

所谓"处"，即第八异熟识由于共相种子的成熟之力，变似色、声、香、味、触等尘世之相，也就是地、水、火、风四大种和四大种的所造色法。虽然各有情众生所变不一，所变之相相似，其处所无异，如众多灯明共在一室，每一灯明都可充满屋室，好像是只有一盏灯一样。

是谁的异熟识变为此相呢？月藏认为，是一切有情众生的异熟识共同变化为此相，为什么呢？如《立世经》这样说："由于一切有情众生之业的促进力，共同生起此相。"

难陀认为：如果是这样的话，诸佛和菩萨的异熟识应当变为尘世的杂秽土，各有情众生等的异熟识实际上应当变为三千界外及娑婆世界中如灵鹭那样洁净微妙的土地。又，诸"圣人"厌离欲界、色界，上生无色界，此后肯定不会下生欲界和色界，变为此杂秽土又有什么用途呢？

所以，现身所居界及此界当生者的本识变为现所居界及当生界，他们的异熟识变化为这个世界。佛经据少分推论一切，诸业相同者都共同变化。

护法认为：如果是这样的话，器世间将要破坏的时候，既没有现居者，也没有当生者，谁的异熟识变幻为这个世界呢？又，各有情众生厌离欲界、色界，生无色界，现无色身，预先变化为有色世界的国土又有什么用途呢？即使允许你宗如大众部所主张的那样，具有色身和无色身，二者粗细悬殊，不相依持，此变为彼，又有什么益处呢？然而，所变的杂秽之土为色身所依持所受用，所以，若于此身可以依持，可以受用，就可以变幻为彼器界。因此，假设生于三千界所依之处，其识也要变为此土。所以，尘世将要破坏或最初形成，虽然没有众生，尘世也应当现存。这里所说的是一切众生共同受用，如果是别受用，类此应知，因为鬼、人、天神等所见不同。

各种种子，是第八异熟识所摄持的一切有漏法的种子，因为种子是由本识所摄，所以是所缘。无漏法的种子虽然依附本识，但不属有漏，所以不是所缘。虽然不是所缘，而与本识不相脱离，像真如那样不违唯识之理。

所谓"有根身"，由于异熟识不共相种子的成熟之力，变似色根和根的依处，也就是地、水、火、风四大种和所造的色、声、香、味、触。当共相种子到了成熟而有力的时候，于他人的身处也变似那种色法，使之成为共变。不然的话，就没有受用他身之义。

安慧认为：也能变似他人的净色根，因为《辩中边论》说"就好像是自己、他人的眼、耳、鼻、舌、身五根在显现一样"。护法认为，只能是根在显现。

护法认为：只能变似依处(构成色根的物质)，因为他人的净色根对于自己来说，并非所用。似自、他五根显现，只能说是自、他之识各自变幻，所以生上界或下界，或入般涅槃，剩余的尸体遗骸，仍可见其相续不断。

【译文】

前面已经讲过业力所变器世间外境、内身、界、地之别，如果是定力等所变的器世间、根身、界、地、自、他等问题，皆不决定。所变根身、器界多恒相续，少分间断。所变的声音、光线等存在的时间很短，因为它们是随顺因缘之力击发而起。简略来说，异熟识所变的外境，包括有漏种子、十色处和法处所摄的无见有对的实在色法。

为什么说异熟识不能变似心法、心所法等为所缘呢？有漏识的变幻，简略来说有二种：一是随其因缘势力而变；二是随顺六、七识的分别势力而变。第一种有实体用，第二种只是虚幻外境，并无体用。异熟识的变化，只随其因缘，所变色法等肯定有实体用。如果变为心法、心所法，就没有实体用，因为相分心等如化心，故不缘之。须七识等受用于境，并且从第八识的种子生。所变化的无为法等也没有实体用，所以第八识异熟识不缘心法等。到达无漏位的时候，由于与殊胜的智慧相应，虽然没有筹度取相分别但澄净的缘故，假设没有实体用，也会显现心等影、无为影等，如果不是这样的话，诸佛就没有一切智了。

所以在有漏位，这种异熟识只缘器界、根身和有漏种子，在欲界和色界缘这三种，在无色界中缘有漏种子，因为在无色界厌离物质的缘故。在这里没有业果之色，有定果色，与上述道理不相违背，所以异熟识也缘定果色为境。

"不可知"的意思是说，这种行相极其微细，难以了知。或者说，这种所缘内执受境(有漏种子和有根身)也很微细难知，非执受境的外器世间，量大难知，所以称为"不可知"。

小乘佛教的经量部和说一切有部问：为什么识取所缘境的行相难知呢？　

论主回答说：如修灭尽定的时候不离身识，应当相信身识是有的。所以一定要承认在修灭尽定的时候有识，因仍属有情众生，像未入定前有心时一样。外道在修无想定而入无想等位之时，应当知道也是这样。

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