中国文化最鲜明的特色就是内圣外王一以贯之，体用不二，于外用中内养，直入不二法门。
具体表现为：早已摆脱了神话宗教阶段，社会生活高度世俗化，理性化。由人道而天道，止于人道之善，上达天道之德。在日常生活中，敦伦尽分，闲邪存诚——处处直心道场，人人可成圣贤。
与此相对应，修行上不费人事，重人事物理的学习，参究。由博返约，由知而行，成就应变无方，知行合一，理事圆融的圣贤境界。
《荀子•宥坐篇》引孔子言，论及为学目的及修学次第，十分精当。同以理性知识为基础的现代教育不同，中国人的教化介于西方宗教与西方学术之间，既重事理物理的研究，又重道德智慧的成就，德成智出，后者才是学习的最终目的。孔子论述道：“君子之学，非为通也，为穷（困窘）而不困、忧（忧患）而意不衰（恐惧、慌乱）也，知祸福终始而心不惑也。夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有？故君子博学、深谋、修身、端行以俟其时。”
博学、深谋、修身、端行这一修行次第孔门十分重视。《中庸》论如何达到诚的境界，“择善而固执之”的道理，也指出由知而行的次第，“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”
《大学》讲得更为细致，且条理清晰，这就是著名的三纲领、八条目，简称“三纲八目”。“三纲”即“明明德”、“亲民”、“止于至善”；“八目”即“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”。
如果我们将三纲的次序倒过来：“止于至善”——“亲民”——“明明德”，就会发现三纲、八目实际上是一个东西的两面，八目不过详细阐发了三纲而已。
怎奈，汉以后中国文化深受印度西来的佛教、特别是其中禅宗的影响，重悟后起修，结果将“明明德”作为修行起点，最后达到“止于至善”的境界。颠倒本末，遗害极大。
关于宋以后儒家对三纲的严重曲解，笔者在拙著《性命之学：儒门心法新四书阐微》一书和《至善与明德——论宋以后学人对<大学>的误读》一文中，已经作过详细论述。【1】
这里，我们着重论述后儒对“格物致知”的误读。
一、王阳明错在哪
儒家有一则著名的学案——守仁格竹。
人类历史总会在某个点上产生巨大分野。当西方人将目光投向遥远世界的时刻，中国人的目光却愈发转向内在。
1492年，就是哥伦布向西寻找印度，最终发现美洲新大陆的那一年。21岁的王阳明沉迷于宋儒眼中的“格物”之学，并践行之。他约一位谢姓朋友对竹穷思，日夜不息，结果不仅没有悟出大道，反倒病倒了。明代钱德洪《王文成公年谱》记此事说：“是年为宋儒格物之学。先生始侍龙山公（其父王华——笔者注）于京师，遍求考亭（以朱熹为代表的理学学派又称考亭学派——笔者注）遗书读之。一日思先儒谓‘众物必有表里精粗，一草一木，皆含至理’，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。”
青年王阳明错在哪呢？
他相信宋儒，特别是朱熹对格物致知的禅宗化理解。“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”，只要一念悟入，即得大智慧。这是禅宗的法门，适用于根器很高的人，但用来解释《大学》，根本就是文不对题——这和今天大学国学院生产的学术论文，用西方哲学概念、学术范式肢解中国文化没有本质的区别。
《大学》本是《礼记》中的一篇，由汉至唐皆有注解。汉代学者郑玄释“致知在格物”时释格为“来”，似乎是说物随心转，让人难得其解。他说：“格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，言事缘人所好来也。”唐代孔颖达编纂的《礼记正义》大体继承了郑玄的说法。
等到朱熹著《大学章句》时，在很大程度上摆脱了汉儒朴实的解经风格，多以佛家理路去随意割裂儒家经典，“格物致知”在朱子那里成了“顿悟的儒家版本”。
他解释“致知在格物，物格而后知至”一语时说：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也……物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。”
朱子似乎忘了，人类的生命、感官是有限的，根本无法知无不尽，穷至事物之理。难怪王阳明和他的朋友日夜格竹，双双“劳思致疾”。《庄子•养生主》有句名言：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”
战国大儒荀子也曾论及人类知识的局限性，知识是不能穷尽的。在《荀子•解蔽篇》中，他从心与物关系的角度论述说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑（通“凝”——笔者注）止之，则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉虽亿万，已不足以浃（音jiā，通“挟”，意思是掌握，应对——笔者注）万物之变，与愚者若一。学，老身长子，而与愚者若一，犹不知错（通“措”——笔者注），夫是之谓妄人。故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。”
荀子告诉我们，认识事物，是人的本性；万物可以被认识，是因为事物有内在的规律。凭借可以认识事物的本性，去探求可以被认识的万物规律，如果没有一定的限度，那么用一辈子时间也不能遍及事理。人们学习事理的方法很多，但如果最终不能应对万事万物的变化，那就和蠢人相同了。这样学习，就算自己老了、子女长大了，仍和蠢人相同，这是无知妄人。学习本来就要有所知止。依止在哪里呢？要依止于较圆满的境界，即圣贤之道。
二、朱熹画蛇添足
朱熹注意到，《大学》对八目，除格物、致知之外，都有进一步的阐述。所以他认为《大学》当有阙文，散佚的内容是对格物、致知的解释。于是朱老夫子为圣人“代言”，干脆自己补充了一段。这部分对于理解朱熹“以佛释儒”的内在理路十分重要，我们录在下面：
“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”
这里，朱子不仅告诉我们要穷尽万物之理，还指出“至其极”的目的：“豁然贯通”，了悟大道——既然格物致知是为学的基础，到朱熹这里竟成了“众物之表里精粗无不到”、“吾心之全体大用无不明”的超凡境界，岂不是自相矛盾？！
到目前为止，还没有出土有关《大学》的简帛，所以不能肯定它是不是有散佚的部分。但至少从其义理和行文上，我们看不出有散佚。
同诸多宗教和教化的心法一样，《大学》也是在心意识上起修，落脚点是诚意。所以《大学》八目，先讲诚意，再依次讲“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”。而格物、致知只是学理上的准备，似乎不需要画蛇添足地加上“格物致知”一段。另外，我们看《大学》相关论说的基本结构：
“所谓诚其意者……
“所谓修身在正其心者……
“所谓齐其家在修其身者……
“所谓治国必先齐其家者……
“所谓平天下在治其国者……
不难看出，《大学》的作者并未如后面诸目一样，讲“所谓诚其意在致其知者……”，而是直言“所谓诚其意者……”，足见对诚意功夫的重视；孔门心法的关键就是以一念之诚建无边直心道场——学者留意焉！
另外，朱熹还将《大学》释诚意部分的诸多文句提前，作为对三纲的解说，简直是断章取义。因为“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣”，显然是承接“止于至善”，解释三纲，何需再引《诗》，反倒让人难解——此岂圣人著述本义！
随意改字（如将“亲民”改为“新民”），随意剪贴、随意增饰，导致原本《大学》面目前非——宋儒之过也。
三、“格物致知”本义考
事实上，孔子曾经对“格物致知”做过很好地阐发。《礼记•缁衣篇》引孔子言，论格物的目的，以及如何做到致知，能使我们对“格物致知”本义有基本的理解。上面说：“言有物而行有格也，是以生则不可夺志，死则不可夺名。故君子多闻，质而守之；多志，质而亲之；精知，略而行之。”
“言有物而行有格”，《周易•家人卦》象传作“言有物而行有恒”，意思大体相同，都是主张言行有恒。所以《礼记•缁衣篇》上述引文前即说：“身不正，言不信，则义不一，行无类也。”
据《礼记正义》郑玄注：“物，谓事验也。格，旧法也……质，犹少也。多志，谓博交泛爱人也。精知，孰虑于众也。”唐代孔颖达疏云：“‘言有物而行有格也’，物，谓事之征验；格，谓旧有法式。言必须有征验，行必须有旧法式。既言行不妄，守死善道，故‘生则不可夺志，死则不可夺名’。言名、志俱善，欲夺不可也。‘故君子多闻，质而守之’者，虽多闻前事，当简质而守之。‘多志，质而亲之’者，谓多以志意博交泛爱，亦质少而亲之。‘精知，略而行之’者，谓精细而知，孰虑于众，要略而行之。此皆谓闻见虽多，执守简要也。”
根据上下文，以及《礼记•缁衣》的注疏，可知“格物致知”中，格字当释为“法”，这里是动用，格物指寻求物理人事的规律；致知，指博学明辨，抓住主要矛盾、主要问题，也就是孔颖达所说的“闻见虽多，执守简要”。
“格物致知”是学习宇宙人生道理的重要原则，不仅适用于两千多年前的古人，对于身处信息大爆炸时代的现代人来说，显得尤其重要。每天面对滚滚而来的知识信息洪流，今天重要的不是获取信息，而是选择信息——悲夫，这个世界上还有多少人依止于圣贤之道呢！
在拙著《性命之学：儒门心法新四书阐微》一书中，笔者释格为“正”，认为格物即“正物”，指正确理解性（心）与物的关系，重在了心法层面，显然有偏颇之处。【2】
大道精微，圣学难明，学人敢不孜孜以求……
注释：
【1】《性命之学：儒门心法新四书阐微》一书中的相关论述见第117-153页。该书由中央编译出版社2014年3月出版；《至善与明德——论宋以后学人对<大学>的误读》一文。
【2】翟玉忠：《性命之学：儒门心法新四书阐微》，中央编译出版社，2014年3月，第129页。
