《中国历代大儒》第44章 文化巨人 唐君毅

现代新儒学的重要代表，被港台学界誉为"文化意识宇宙的巨人"的唐君毅先 生，公元1909年1月17日（清光绪三十四年十二月二十六日）生于四川宜宾县，在兄 妹五人中居长。其先祖本为广东五华人，六世祖时移居四川，以制糖起家，渐置田 产，家道殷实。其父迪风，17岁即中秀才，后曾在南京支那内学院从佛学大师欧阳 竟无先生研习内典。一生主要致力于文化、教育工作。其为学精博，于文字音韵、 儒家经义造诣高深。曾仿章太炎《新方言》而作《广新方言》，并有《孟子大义》 一书传世。其为人秉性刚直，不为权倾，不为利折，被欧阳大师称许为"可以适道" 之人。其母陈大任，早年就学于成都淑行女校（即第一女子师范前身），后曾任教 于简阳女子师范、成都敬业中学等，不几年即赋闲在家，专事操家育子之责，一为 人情挚意扑，品性高洁，欧阳大师曾比之为"孟母"。其在闲暇之时，偶亦赋诗填 词，今存诗330余首、词40阙，后辑为《思复堂遗诗》传世。如此良好家学、家风， 于唐君毅之成长及一生人格之塑造影响颇大。

唐君毅幼承庭训，10岁即开始背诵《说文解字》。11岁时入学于成都省立第一 师范附小，次年，因其父被聘于重庆联合中学任教而转至该中学就学。在居重庆的 4年中，唐氏早慧的心灵已开始渐渐显发。据他本人后来回忆说：有一次，当他听到 父亲诵读孟子去齐的一段古文时，刹然间被孟子那种凛然浩气感动得涕泣不已，令 其父大感惊诧。又因家居江滨，暇时常到朝天门码头前，静观两江（长江和嘉陵江） 汇合之处之潮涨潮落。因见江中石头忽隐忽现，遂生玄想：被江水淹没后的石头是 否还存在？对诸如此类看似浅显实则深奥的问题的思索与回答虽不免幼稚、简单， 但毕竟不再懵然无知。也就是在对他日常生活中所行所思的细心观察中，其父已觉 察到少年的唐君毅深具哲思的慧根而着力加以培养。此间，他已开始广泛地阅读各 种书籍。当他读到有关介绍唯识论的文章时，认为唯识所讲"万相皆识所变现"的 "万法唯识"论很有道理，深契其心；当他读《孟子》、《荀子》等先秦典籍时， 又引发了他对人性善恶问题的思索，认为孟荀皆主性有善恶，不同之处在于孟子将 人性之恶的一面叫作"欲"，而荀子将善的一面称为"心"，并据此而著文5000余 言，自证其说，还与其父辩难不已。尤其是当他读到梁漱溟先生的《东西文化及其 哲学》一书时，颇多启发。梁氏将人类文化之最后归宿归在佛家一向之论，少年唐 君毅深以为然，认为人生的最大快乐就是去尽一切欲望。但他又对梁的"直觉"说 颇为不满。认为如事事皆凭直觉，便毫无道理可言。总之，唐君毅这一时期的勤学 善思为他日后的治学之路打下了良好的基础。

17岁时，唐君毅就读于北京中俄大学，不久又转入北京大学。在北大时，他经 常去听梁启超、胡适等人的讲演，受益匪浅，但对胡适所倡导的"全盘西化"论却 极不赞同。尤其是1927年初，适逢梁漱溟先生受北大之邀作长篇学术讲演，唐君毅 有幸列座，亲聆宏论，契悟良多，其间还颇得梁先生垂询关照，深感于怀。同年夏 天，唐又转至南京中央大学哲学系，受学于著名学者方东美、宗白华等，开始系统 接受哲学（尤其是方东美的新实在论）训练。其间，著名学者熊十力曾应邀到中大 讲学，专讲新唯识论。唐君毅亦前往听讲，但由于他正沉潜于西方哲学而对中国传 统哲学用心不深，故对熊氏所论"宇宙有一大生命"一说之精义始终不能领悟，认 为哲学之义必经由科学之途方能证得，并以此意于课堂上请教熊先生，但熊却笑而 不答，请其自悟。

在大学求学期间，唐君毅深受西方哲学的影响，尤其是方东美主讲的新实在论 哲学。他后来回忆说："在大学念哲学，我喜欢实在论，不喜欢唯心论。"他说的 "实在论"，是指英美的新实在论哲学。他说："新实在论使我相信可能被经验而 未被经验之潜在的共相一定是有的。当我由相信宇宙间有无数可能存在的潜在的共 相，其中包含了无穷之真美善等价值时，使我生了无数的欢喜。"但后来，由于读 了大受新实在论者攻击的英国哲学家勃拉德莱的著作《现象与实在》，受其启发而 去读康德、黑格尔著作，"读了黑格尔之《精神现象学》，才知除新实在论者一往 平铺的哲学境界外，另有层层向上升高之哲学境界。"由此，他开始由新实在论转 向黑格尔的主观唯心主义，并在他以后的哲学研究中，明显地深受黑格尔的哲学及 其方法的影响。

在读大学期间，唐君毅已基本形成了一套较完整的对人生的看法。他认为，人 之心灵乃一超拔自觉的生命存在，而物质的身体乃是对此心灵生命的束缚，心灵生 命常因其自觉性而求超拔于物外。因此，人之生命时常处在自觉的心灵与不自觉的 物质的冲突之中。而唯有自觉的心灵超脱于不自觉的物质的束缚时，人之生命才进 达于一至高的境界。而人之心灵超脱于物质束缚的唯一办法乃是"绝欲"。只有弃 绝一切欲望与杂念，才能达到一种类似佛教涅槃的超升境界。

1929年，唐君毅因故休学一年，返回成都，并在四川大学暂任西洋哲学史教职。 1932年，在他23岁时，于中央大学哲学系毕业，旋返成都教中学。次年初，又受母 校之聘，回中央大学任哲学系助教，1936年始升任讲师。这一时期的唐君毅，年轻 气盛，雄姿英发，心志齐天，常自觉于宇宙人生之根本真理，早已了然于心，洞见 无余，足可开拓万古之心胸，推倒一世之豪杰。其情也真，其气也狂！他还在玄武 湖畔的无数次缓步默想中，心仪天地。神通万古，终于悟得"精神生活之至极者， 则为圣为佛"。慨然有希圣之志！

此后数年，他置身于教育学术界，驰骋古今，会通中西，为弘扬佛学，为中华 文化之返本开新而覃思竭虑，矢志不渝。1939年，在他31岁时，始著《人生之体验》 一书。书中博采中西先哲之言，直陈人生理趣，以透显对人生光明一面之柔情，并 以梁启超诗句"世界无穷愿无尽，海天寥阔立多时"之意为理想人格之归宿。不久， 他又写成《道德之实践》（后收入《道德自我之建立》一书），提出道德的本质为 自觉的自己支配自己，以超越现实的自我。1941年，唐君毅在重庆结识牟宗三，因 谈说甚为相契，遂结为知己，终生不渝。1944年，唐君毅升任教授，并被全系教师 椎举担任中大哲学系主任。同时，他正式出版了《人生之体验》与《道德自我之建 立》。在后一部书里，他从道德生活之本质＼道德自我之根源及人心之本体等三方 面立论，明确提出了超越自我，于当下一念中自觉的自己支配自己，以建立道德自 我的中心思想。书中所论，皆是他顺着自己向内向上之性情，以开启人生之智慧， 完善道德自我，确立人生方向。其言纯恳真挚，情理交融，充分体现出作者那种超 拔向上之道德劲力和醇厚挚美之道德心灵。从这两部书中，透显出作者那种真切深 微的人生体验，这种体验表现为一方面反观自己，一方面又照察人生全幅的内容和 整个过程，表现出一种超拔不俗的内向反省和向上提升，内中所显示的，不止是理 想主义的情调，更充分表现出理想主义的精神。牟宗三读此二书时，曾赞叹之为 "精诚侧但，仁智双彰，一是实皆理之流露，而并世无两者也。"（牟著《认识心 之批判》序）这两部书的出版，标志着唐君毅的思想已趋于成熟。

1947年秋，唐君毅因中央大学无理拒聘其好友牟宗三而愤然离去，转任无锡私 立江南大学教授兼教务长。1949年4月，应广州私立华侨大学之聘与钱穆先生联袂南 下赴教职。当此之际，国民党败势已定，全国解放在即，唐君毅心怀疑虑，遂于8月 离粤赴港，并发表《至圣先师孔子二千五百年纪念》一文，重塑孔子之世界地位， 称孔子之精神不止于对真理的追求与虔敬，还有继承过去文化，重建当时文化，开 启后世文化的宏大气魄。文中流露出作者强烈的文化使命感和承担感。同年10月， 为了给离开大陆到香港的青年学子以继续学习的机会，唐君毅应钱穆之倡，会同张 丕介、程兆熊诸君在香港创办文商专科夜校。次年10月，改夜校为日校，并将校名 改为"新亚书院"，寓"重新赋予亚洲以新生命"之意。钱穆明确提出书院的宗旨 为："上溯宋明书院讲学精神，并旁采西欧导师制度，以人文主义教育为宗旨，沟 通世界东西文化。"显然，新亚书院无论在教育宗旨还是在方法上，都力图把中国 传统的书院教育与西方近代以来的学院教育结合起来，目的在于把对学生道德理想 的培养和专业知识的训练结合起来。

新亚书院创建初期，条件极为艰苦，仅有极简陋之教室两间，别无其他任何校 舍及办公设施，但创始诸君以"延续中国文化"的使命感，怀横通天下、纵贯百世 之心，起振衰扶危之志，布衣竹伞，筚路蓝缕，全不计个人得失，表现出了艰苦卓 绝的精神。在师生的共同努力下，新亚日益光大，成就渐为世所瞩目，其精神更为 世所钦佩。后来终于得到美国耶鲁大学教育基金会的捐助合作，使新亚初具规模， 成为向世界传播中华文化的重要基地之一。

新亚书院是唐君毅后半生倾心倾力之地。创院之初，他即担任教务长、哲学系 主任等职并倡导设立文化讲座，除他亲自主讲外，还多方延请文化学术界之名宿担 任，前后四五年，达139次之多，成为新亚独具特色的教学形式。作为新亚的创始人， 唐君毅的目的绝不仅在一般性的办学育人，而是意在将新亚办成一座宏扬中华文化 及其精神价值的堡垒，因此，他极为重视新亚的教育方针。并极力塑造一种新亚精 神。他在1952年发表的《我所了解之新亚精神》一文中明确提出了新亚精神的中心 主旨是"讲求中华传统文化精神的现代化"，其精神理想在于"一方希望以日新又 日新之精神，去化腐臭为神奇，予一切有价值者皆发现其千古常新之性质；一方再 求与世界其他一切新知新学相配合，以望有所贡献于真正的新中国、新亚洲、新世 界。"也就是要有强烈的文化使命意识，以宏扬和创新中国文化为最高理想。正因 为此，新亚同学都视学院的主要创始人钱穆为"圣人"（孔子），唐君毅为"亚圣" （孟轲）。

中国传统文化在现代受到了前所未有的挑战，身处西方文化居统治地位的香港， 唐君毅更有切肤之感。但他不为物扰，不为威屈，凭着儒家"知其不可而为之"的 执著态度，动心忍性，以传教士般的牺牲精神和坚定的立场，全力维护、宏扬中国 文化。多年来，他履艰忘危，居约事大，宠辱两忘，专志于新亚之建设与发展。19 63年9月，为满足香港华人社会之需要，经香港政府批准，新亚书院与联合书院和教 会办的崇基书院联合成立香港中文大学。经过唐君毅的据理力争，新成立的中文大 学实行联合制，使各成员学院具有较大的独立性和自主性，新亚独特的教学风格和 教育精神也得以保持。唐君毅被聘为中文大学哲学系教授，并兼任哲学系系务会主 席，还被选任为第一任文学院院长。1967年又受聘为新亚研究所所长。然而，中大 成立后不久，其措施即与新亚书院的教育理想和一贯精神渐生抵触，相去日远，致 使新亚又陷入新的艰危困顿之中。为了维护新亚传统，保持新亚行政和教学的独立 性，唐君毅据理力争，毫不退让，致与中大当局屡生龃龉，矛盾日深。其间，钱穆 因不满于中大当局的百般刁难而愤然离港去台。张丕介亦因新亚理想受挫而忧伤成 疾，不久即去世。当时，另一位新儒家重要人物徐复观曾著文说，新亚是凭着钱穆 的名望，唐君毅的理想和张丕介之顽强精神来支撑的，而如今一去一逝，遂使唐君 毅陷入孤立无援，独撑危局的苦境。1973年，中大当局一意孤行，宣布废弃联合制 而改行一元化的集权制，完全违背新亚书院加入时的初衷。为此，新亚研究所在19 75年正式宣布脱离中文大学而独立，唐君毅继续担任所长，决心"将新亚精神带出 中大"。1976年12月，因反对中大改制彻底失败，新亚书院董事会钱穆、唐君毅等 9人联合发表辞职声明，宣布退出董事会，唐君毅还在刊物上撰文斥责香港政府"背 信食言"，愤激之情，溢于言表！

在艰难、紧张的办学同时，唐君毅也绝不放弃任何一个向世界宣传中国文化的 机会。他曾多次参加各种重要的国际学术会议，如：1957年出席在夏威夷举行的第 三次"东西哲学家会议"，此后又在1964年出席了第四次"东西哲学家会议"，并 受聘在夏威夷大学专讲"新儒学"数周；1965年出席了在南韩汉城高丽大学举行的 "亚洲近代化问题国际学术大会"；1967年出席了美国哥伦比亚大学举办的"明代 思想国际学术会议"；1969年，被聘为东西哲学家协会国际委员会委员，协助筹办 并出席了夏威夷第五次"东西哲学家会议"；1970年出席了哥伦比亚大学在意大利 举办的"中国十七世纪思想会议"等等。所有这些东奔西走，劳攘奔波，皆源于其 心中蕴藏的对中国文化的挚爱以及亟欲将之传播于世界的坚定信念和执着追求。

唐君毅尽管处境艰迫，却能外抗尘俗，专志宏道、育人，内而奋发励学，笔耕 甚勤。他本"新儒家"一脉，沿"返本开新"之途，予儒家思想继续发扬光大。他 认为，先前诸师友如蒙文通、梁漱溟、熊十力、方东美、钱穆、牟宗三等人对中国 文化问题的论著皆大有助于民族文化的复兴与民族精神的自觉。但遗憾的是，几乎 都没有或甚少从分析中国哲学的智慧入手来阐释中国文化的"精神价值"。有鉴于 此，他在1953年出版了《中国文化之精神价值》一书，从中西文化思想比较的角度 入手，力求以清晰、明了的哲学概念，对中国传统文化中之人生意趣、文艺境界、 人格精神和宗教智慧等通常须以直觉了悟之内在意蕴一一加以疏解，以凸显中国文 化的本来面目，彰扬中国文化之独特精神，并阐述中国文化精神对西方文化精神可 全部摄取之理由，以展开中国未来的人文世界。1955年，他又出版了《人文精神之 重建》（又名《中西人文精神之返本开新》）。他基于"中国人文精神之返本，足 为开新之根据，且可有所贡献于西方世界"这样一种信念，力图从观念上疏导、融 解近百年来中国人所感受之中西文化的矛盾冲突，并围绕着他极为着重的为学为人 之中心信念："人当是人，中国人当是中国人，现代世界中的中国人亦当是现代世 界中的中国人"，而展开了人生理想、人格范型与人文精神之广泛讨论。

1957年，他应美国务院邀请，赴美访问、考察，其间与居美的另一位新儒学重 要人物张君劢多次晤谈，都觉得欧美学人对中国文化的研究方式及其观点多有偏狭 与不当之处。遂拟联名发表一文化宣言以对治西方学者对中国文化的种种偏见。大 意既定，即由张君劢致函当时在台湾的牟宗三、徐复观二位先生，征得同意，并先 由唐君毅起草初稿，再寄给其他人过目。徐复观在后来谈到《宣言》的形成过程时 说："这篇宣言是由唐先生起稿，寄给张、牟两先生，他们两人并没有表示其他意 见就签署了。寄给我时，我作了两点修正：（1）关于政治方面，我认为要将中国文 化精神中可以与民主政治相通的疏导出来，推动中国的民主政治。这一点唐先生讲 得不够，所以我就改了一部分；（2）由于唐先生宗教意识很浓厚，所以在《宣言》 中也就强调了中国文化的宗教意义。我则认为中国文化原亦有宗教性，也不反宗教； 然从春秋时代起就逐渐从宗教中脱出，在人的生命中实现，不必回头走。便把唐先 生这部分也改了。改了以后寄还给唐先生。唐先生接纳了我的第一项意见，第二项 则未接受。"（《徐复观传记资料》〈一〉）。

经过反复磋商，达成基本共识后，遂于1958年元旦在香港的《民主评论》和台 湾的《再生》杂志上同时发表由牟宗三、徐复观、张君励、唐君毅四人联合署名的 《为中国文化敬告世界人士宣言》，副题为《我们对中国学术研究及中国文化与世 界文化前途之共同认识》。此《宣言》被港台学术界称为"研究当代新儒家性格及 其基本方向的最重要文献。"

《宣言》洋洋洒洒四万余言，非常广泛地论及了中国文化的注释方法、精神生 命、超越意义及未来发展途径等多方面的问题。《宣言》首先强调了中国文化问题 自有其世界意义和重要性，批判了近代以来西方学人把中国文化等同于古埃及、古 波斯等已死的博物馆文明而用考证古董、解剖死尸的心态和方法对待它。《宣言》 饱含感情地指出：研究中国文化，首先必须肯定其活的生命之存在，肯定"这中间 有血、有汗、有泪、有笑、有一贯的理想与精神在贯注。"必须对历史文化传统怀 着"同情"与"敬意"去研究它，了解它，而"敬意向前伸展增加一分，智慧之运 用亦随之增加一分，了解亦随之增加一分"（见《宣言》第三节）。其次，《宣言》 还着力强调了中国文化中之超越的意蕴，认为它体现了伦理道德、超越情感和宗教 精神的和谐统一。再次，《宣言》亦承认中国文化需要吸收西方的民主与科学，以 促进中国文化的健康发展，但这种吸收绝不是外在的强行添加，而必须建立在中国 文化理想本身之发展方向的基础上。

《宣言》的发表，既体现了唐君毅等人对中国文化的基本主张和共同立场，同 时也标志着他们由是成为了国际哲学家公认的新儒者，60年代以后，港台新儒学得 以较大发展，并且影响日增，今天仍有方兴未艾之势，这与《宣言》的发表即唐、 牟诸君的积极倡导不无关系。

1958年，唐君毅又出版了《文化意识与道德理性》一书，共上下两卷。他明确 指出，写作此书的目的在于为中西文化理想的融通建立一理论基础，提出一套文化 哲学体系，说明人类一切文化活动都属于一种道德自我或精神自我、超越自我，而 为其分殊之表现。为此，他一方面试图通过推扩所谓道德自我、精神自我之涵义， 以说明人文世界之成立；另一方面又力求统摄人文世界于道德自我、精神自我之主 宰之下，从而达到道德自我、精神自我与各种文化活动之融会贯通。唐君毅称他的 这种努力乃是"为中西文化理想之会通，建立一理论基础，而为未来之中西文化精 神之实际的融合，作一铺路之工作。"同年，他又出版了《中国人文精神之发展》， 此书又名《科学、民主建国与道德、宗教》。是继《人文精神之重建》而作。后者 重在泛论人类人文精神之重建，说明一般社会性及世界性之文化理想。而前者则着 力于中国人文精神今后之发展，内容紧扣中国之建国问题而言，他从中西方人文精 神之发展历程及科学、民主与中国文化之内在关系等方面，论证了西方的科学精神 与中国的人文精神的冲突是完全可以化解而终将归于一途。

时进60年代，唐君毅的著作方向，乃渐转于哲学本身的研究。这一意图早在他 1955年出版的《人文精神之重建》中就已明确地表示过。他说："以后拟少写此类 之文章，仍回到比较更切实的学术工作。"他认为，"返本开新"的关键，不仅在 于对时代病痛的反省与批导，更在于要切实地从疏理整个文化遗产的学术工作做起， 庶期开出尔后学术文化乃至政治教育之具体路向。基于这种认识，1961年，他出版 了独具新意的两卷本《哲学概论》。他在《自序》中直陈此书之方法与旨趣，"是 直接中国哲学之传统，以中国哲学之材料为主，而以西方印度之材料为辅。于问题 之分析，求近于英国式之哲学概论。于答案之罗列，求近于美国式之哲学概论。而 各问题之诸最后答案，则可配合成一系统，求近德国式之哲学概论。期在大之可证 成中国哲学传统中之若干要义，小之则成一家之言。"他一反时人纯以介绍西方哲 学为内容的写法，而是熔中、西、印三方面哲学思想于一炉，并给以各家应有之地 位。这确是一项开创性的工作，迄今为止，仍是同类著作中独一无二之著作。

自1966年至1975年，唐君毅耗时整整10年，终于完成《中国哲学原论》这本煌 煌巨作。全书共分导论篇、原性篇、原道篇、原教篇四部分，共6大册3000多页200 0余万字，曾一版再版。《中国哲学原论》摆脱了胡适、冯友兰研究中国哲学史以时 代为线索的旧体例，而以中国哲学的基本范畴为中心，通过对中国哲学之主要观念 进行文字的训诂、义理的辨析以及对其提出、发展和演变的历史脉络的考察，揭示 了中国哲学的基本精神和逻辑发展，阐幽发微，博古通今，被学术界誉为中国哲学 研究的里程碑。

1975年，唐君毅出版了《中华人文与当今世界》。因感念于"中国文化之花果 飘零"，而大声疾呼华夏族民应"灵根自植"，重树雄心，宏扬我中华文明于世界， 其文由情及理，以理涵情，读之令人感奋。1976年，他在医院的病榻上最后完成 《生命存在与心灵境界》，并于次年出版。这部长达1200余页的巨著是他一生学术 思想的总结。他在书中一方面解答了形上学与知识所引发的种种问题，另一方面则 着重论述了"生命存在"与"道德自我"之关系。在他看来，"生命存在"涵盖着 "道德自我"，但绝不等于"道德自我"，而是有着更为丰富的内涵。他认为，生 命存在表现为种种心灵活动（而道德活动仅是一个方面），相对于不同的心灵活动 遂有不同的境界。东西方不同的学术派别和宗教派别，都体现了人类心灵活动的不 同方面和层次。尽管表现有所不同，但都是同一生命存在的展开。基于这种认识， 他依据生命存在之三向，拓展出心灵之九境：初三境为万物散殊境、依类成化境、 功能序运境，此三境重在客体，周觉他境，是人之心灵相应于客观境界的个体、事 物的共同性相、个体之间的因果关系而分别形成的；中三境为感觉互摄境、观照凌 虚境、道德实践境，此三境重在以主摄客，属自觉境，是人之心灵反省观照主观境 界的感觉活动、理解活动及道德理性的实践要求而分别形成的；后三境为信仰上帝 的归向一神境、皈依涅槃的我法二空境和以尽心、知性、知天为归趋的天德流行境， 三者皆为超自觉境，是人之心灵超越了主客之相对，属"以主为主"的绝对主体境。 在这里，他把以尽心、知性。知天为归趋的道德实践视为人之心灵的最高境界，从 而肯定了道德自我在人类心灵活动中的主导地位，这充分体现了作者作为一名儒者 的最后立场，此书既是他一生学术思想的结晶，也标志着他哲学思想体系的最终完 成。

唐君毅是一位仁者型哲学家，一位一生践仁尽性、躬行实践的当代儒者。其一 生抱负宏大，常以"天降任于斯人"自省，无论其为学与为人，皆体现着对中华文 化及吾族先民所开拓、生活的祖国河山的深深的爱。他在《中华人文与当今世界》 中曾说："我对中国之乡上与固有之人文风教之怀念，此实是推动我之谈一切世界 中国文化问题之根本动力所在。"这种爱是深沉的，厚重的，也是广阔的，博大的， 至死不渝到了"痴心"的程度。1976年，他对学生谈及《中国文化之花果飘零》时， 两眼湿润，泫然欲涕，他在去世前重述1957年赴美与已故著名哲学家威廉柯敬谈中 国文化的沦落的情形时，禁不住怆然下泪。当他听说文化大革命中大破"四旧"， 大量文物遭毁时，忧心如焚，并为孔子遭到批判而感愤不已。而当他去世前一日在 病榻上听说大陆《历史研究》上刊文开始恢复孔子名誉时，激动不已，顿感欣慰， 甚为中国文化之前途而庆幸，并将自己的著作立即检册分装成两套，寄送给北京图 书馆和南京大学图书馆。他因局处港岛，常自叹如"花果飘零"，只能苍茫北望故 土，而对中共多有批评，但他绝不似其他许多右派人士那样完全否定中共，而是批 评中有肯定，有希望。他经常对新亚的学生说："一旦中共政权变得开放，则新亚 培育出来的学生，大可回到祖国的学校中去教书，提倡人文精神。"观其一生治学， 本是以立足于人生理想，开辟生命之本源，建立道德理想的人文世界，来启导吾民 族无限向上向前的生机为鸽的的。

1976年秋，唐君毅赴台动肺癌大手术，致使身体耗损很大，但授课著述却未尝 一日间断。如此劳攘损心，终致身心俱瘁。1978年2月2日凌晨6时，因癌疾急剧恶化， 医治无效，逝于香港浸会医院。

唐君毅一生以维护中国文化，宏扬孔子之道为己任，行合于礼，学宗于儒，是 新儒家学派中一位承先启后的重要健将，钱穆曾称许他为一代"大儒"。1975年， 哥伦比亚大学出版美国著名汉学家狄百瑞主编的《新儒学的开展》一书，开卷即以 整页标示："献给唐君毅教授。"表示对他的崇高敬意。对于他的不幸辞世，港台 学人无不扼腕痛惜，纷纷展开各种悼念活动。其生前挚友、为学知者牟宗三先生更 是哀痛不已，曾作挽联曰：

一生志愿，纯在儒宗，典雅宏通，波澜壮阔，继往开来，智慧容光昭寰宇；
全幅精神，注于新亚，仁至义尽，心力瘁伤，通体达用，性情事业留人间。

这是对唐君毅一生行谊的最恰当概括，也是对他一生业绩的高度赞扬。

循着唐君毅的生命轨迹和思想历程，我们明显地感受到一种强烈的文化使命感 和道德感召力。在他的思想中，既体现出一种真切深微的人生体验，以及由此透显 出的道德提升力，同时又表现出他深厚强烈的文化意识和周流融贯的会通精神。他 始从西学入手，然后反观中国文化，入其堂奥，探其精微，进而谋求中西文化、哲 学的融会贯通。然其终极目的，仍在于掘显中华文化之内在精神价值，重整趋于衰 颓的中华人文世界和人文理想。综观其一生，无论立身处世，为学为人，或是他的 道德意识、民族意识、历史意识等都全部凝结在他深厚的文化意识中而昭显于外。 因此。牟宗三先生盛赞他是"文化意识宇宙的巨人"，一点不为过分。作为现代新 儒学的重要代表，唐君毅对民族文化精神价值的弘扬，对中国未来文化的建构，无 论是对现代文化思潮的导引，还是对时代精神的建立，都有着积极而广泛的意义。

《礼记》第01章 曲礼上

曲礼曰：「毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉！

敖不可长，欲不可从，志不可满，乐不可极。

贤者狎而敬之，畏而爱之。爱而知其恶，憎而知其善。积而能散，安安而能 迁。临财毋苟得，临难毋苟免。很毋求胜，分毋求多。疑事毋质，直而勿有。

若夫坐如尸，立如齐。礼从宜，使从俗。

夫礼者所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。礼，不妄说人，不辞费。 礼，不逾节，不侵侮，不好狎。修身践言，谓之善行。行修言道，礼之质也。礼 闻取于人，不闻取人。礼闻来学，不闻往教。

道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣上 下父子兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严 不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。

鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽 兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚□。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼， 知自别于禽兽。

太上贵德，其次务施报。礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼 也。人有礼则安，无礼则危，故曰礼者不可不学也。夫礼者，自卑而尊人。虽负 贩者，必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则 志不慑。

人生十年曰幼，学；二十曰弱，冠；三十曰壮，有室；四十曰强，而仕；五 十曰艾，服官政；六十曰耆，指使；七十曰老，而传；八十九十曰耄，七年曰悼。 悼与耄，虽有罪，不加刑焉。百年曰期，颐。

大夫七十而致事。若不得谢，则必赐之几杖，行役以妇人。适四方，乘安车。 自称曰老夫，于其国则称名。越国而问焉，必告之以其制。 谋于长者，必操几杖以从之。长者问，不辞而对，非礼也。

凡为人子之礼，冬温而夏冫青，昏定而晨省，在丑夷不争。

夫为人子者，三赐不及车马。故州闾乡党称其孝也，兄弟亲戚称其慈也。僚 友称其弟也。执友称其仁也，交游称其信也。

见父之执，不谓之进不敢进，不谓之退不敢退，不问。不敢对。此孝子之行 也。

夫为人子者，出必告，反必面，所游必有常，所习必有业。恒言不称老。年 长以倍则父事之，十年以长则兄事之，五年以长则肩随之。群居五人，则长者必 异席。

为人子者，居不主奥，坐不中席，行不中道，立不中门。食飨不为□，祭祀 不为尸。听于无声，视于无形。不登高，不临深。不苟訾，不苟笑。

孝子不服ウ，不登危，惧辱亲也。父母存，不许友以死，不有私财。

为人子者，父母存，冠衣不纯素。孤子当室，冠衣不纯采。

幼子常视毋诳，童子不衣裘裳。立必正方，不倾听。长者与之提携，则两手 奉长者之手。负剑辟□耳诏之，则掩口而对。

从于先生，不越路而与人言。遭先生于道，趋而进，正立拱手。先生与之言 则对，不与之言则趋而退。

从长者而上丘陵，则必乡长者所视。登城不指，城上不呼。

将适舍，求毋固。将上堂，声必扬。户外有二屦，言闻则入，言不闻则不入。 将入户，视必下。入户奉扃，视瞻毋回；户开亦开，户阖亦阖；有后入者，阖而 勿遂。毋践屦，毋□席，抠衣趋隅。必慎唯诺。

大夫士出入君门，由□右，不践阈。

凡与客人者，每门让于客。客至于寝门，则主人请入为席，然后出迎客。客 固辞，主人肃客而入。主人入门而右，客入门而左。主人就东阶，客就西阶。客 若降等，则就主人之阶。主人固辞，然后客复就西阶。主人与客让登，主人先登， 客从之，拾级聚足，连步以上。上于东阶则先右足，上于西阶则先左足。

帷薄之外不趋，堂上不趋，执玉不趋，堂上接武，堂下布武。室中不翔，并 坐不横肱。授立不跪，授坐不立。

凡为长者粪之礼，必加帚于箕上，以袂拘而退。其尘不及长者，以箕自乡而 手及之。奉席如桥衡。请席何乡，请衽何趾。席南乡北乡，以西方为上；东乡西 乡，以南方为上。若非饮食之客，则布席，席间函丈。主人跪正席，客跪抚席而 辞。客彻重席，主人固辞。客践席，乃坐。主人不问。客不先举。

将即席，容毋怍。两手抠衣去齐尺，衣毋拨，足毋蹶。先生书策琴瑟在前， 坐而迁之，戒勿越。

虚坐尽后，食坐尽前。坐必安，执尔颜。长者不及，毋人□言。正尔容，听 必恭。毋说。毋雷同。必则古昔，称先王。

侍坐于先生，先生问焉，终则对。请业则起，请益则起。父召无诺，先生召 无诺，唯而起。

侍坐于所尊敬，无馀席。见同等不起。烛至起，食至起，上客起。

烛不见跋。尊客之前不叱狗。让食不唾。

侍坐于君子，君子欠伸，撰杖履，视日蚤莫，侍坐者请出矣。侍坐于君子， 君子问更端，则起而对。侍坐于君子，若有告者曰：少间，愿有复也。」则左 右屏而待。

毋侧听，毋□□应，毋淫视，毋怠荒。游毋倨，立毋跛，坐毋箕，寝毋伏。 敛发毋{髟也}，冠毋免，劳毋袒，暑毋褰裳。

侍坐于长者，履不上于堂，解屦不敢当阶。就屦，跪而举之，屏于侧。乡长 者而屦，跪而迁屦，俯而纳屦。

离坐离立，毋往参焉。离立者，不出中间。男女不杂坐，不同□施枷，不同 巾栉。不亲授。嫂叔不通问，诸母不漱裳。

外言不入于□困，内言不出于□困。女子许嫁，缨，非有大故，不入其门。 姑姊妹女子，子已嫁而反，兄弟弗与同席而坐，弗与同器而食。父子不同席。

男女非有行媒，不相知名；非受币，不交不亲。故日月以告君，齐戒以告鬼 神，为酒食以召乡党僚友，以厚其别也。

取妻不取同姓，故买妾不知其姓则卜之。寡妇之子，非有见焉，弗与为友。

贺取妻者，曰：「某子使某，闻子有客，使某羞。贫者不以货财为礼，老者 不以筋力为礼。

名子者不国，不以日月，不以隐疾，不以山川。男女异长，男子二十，冠而 字。父前，子名，君前，臣名。女子许嫁，笄而字。

凡进食之礼，左ゾ右□，食居人之左，羹居人之右；脍炙处外，醯酱处内， 葱渫处末，酒浆处右，以脯修置者，左朐右末。

客若降等，执食兴辞，主人兴辞于客，然后客座。主人延客祭，祭食，祭所 先进。ゾ之序，遍祭之。三饭，主人延客食□，然后辩ゾ。主人未辩。客不虚口。

侍食于长者，主人亲馈，则拜而食；主人不亲馈，则不拜而食。共食不饱， 共饭不泽手。

毋抟饭，毋放饭，毋流ヱ，毋吒食，毋啮骨，毋反鱼肉，毋投与狗骨。毋固 获，毋扬饭。饭黍毋以箸。毋□□羹，毋絮羹，毋刺齿，毋ヱ醢。客絮羹，主人 辞不能亨。客ヱ醢。主人辞以窭。濡肉齿决，乾肉不齿决。毋嘬炙。卒食，客自 前跪，彻饭齐以授相者，主人兴辞于客，然后客坐。

侍饮于长者，酒进则起，拜受于尊所；长者辞，少者反席而饮。长者举，未 □，少者不敢饮。

长者赐，少者贱者不敢辞。赐果于君前，其有核者怀其核。

御食于君，君赐余，器之溉者不写，其馀皆写。□余不祭。父不祭子，夫不 祭妻。

御同于长者，虽贰不辞，偶坐不辞。羹之有菜者用□夹。其无菜者不用□夹。 为天子削瓜者副之，巾以□。为国君者华之，巾以□。为大夫累之，士□之，庶 人□之。

父母有疾，冠者不栉，行不翔，言不惰，琴瑟不御。食肉不至变味，饮酒不 至变貌，笑不至矧，怒不至詈。疾止复故。

有忧者侧席而坐，有丧者专席而坐。

水潦降，不献鱼鳖，献鸟者拂其首，畜鸟者则勿拂也。献车马者执策绥，献 甲者执胄，献仗者执末。献民虏者操右袂。献粟者执右契，献米者操量鼓。献孰 食者操酱齐，献田宅者操书致。

凡遗人弓者，张弓尚筋，弛弓尚角。左手执箫，右手承□付。尊卑垂□。若 主人拜则客还辟，辟拜。主人自受，由客之左，接下承□付，乡与客并，然后受。

进剑者左首。进戈者前其□，后其刃。进矛戟者前其镦。

进几杖者拂之。效马效羊者右牵之，效犬者左牵之。执禽者左首。饰羔雁者 以缋。受珠玉者以掬。受弓剑者以袂。饮玉爵者弗挥。凡以弓剑苞苴箪笥问人者， 操以受命，如使之容。

凡为君使者，已受命，君言不宿于家。君言至，则主人出拜君言之辱。使者 归，则必拜送于门外。若使人于君所，则必朝服而命之。使者反，则必下堂而受 命。

博闻强识而让，敦善行而不怠，谓之君子。君子不尽人之欢，不竭人之忠， 以全交也。

礼曰：「君子抱孙不抱子。」此言孙可以为王父尸，子不可以为父尸。为君 尸者，大夫士见之，则下之。君知所以为尸者，则自下之，尸必式。乘必以几。

齐者不乐不吊。居丧之礼，毁瘠不形，视听不衰。升降不由阼阶，出入不当 门隧。

居丧之礼，头有创则沐，身有疡则浴，有疾则饮酒食肉，疾止复初。不胜丧， 乃比于不慈不孝。五十不致毁，六十不毁，七十唯衰麻在身，饮酒食肉，处于内。

生与来日，死与往日。知生者吊，知死者伤。知生而不知死，吊而不伤。知 死而不知生，伤而不吊。

吊丧弗能赙，不问其所费。问疾弗能遗，不问其所欲。见人弗能馆，不问其 所舍。赐人者不曰来取。与人者不问其所欲。

适墓不登垄，助葬必执绋。临丧不笑。揖人必违其位。望柩不歌。入临不翔。 当食不叹。邻有丧，舂不相；里有殡，不巷歌。适墓不歌，哭日不歌。送丧不由 径，送葬不避涂潦。临丧则必有哀色，执绋不笑，临乐不叹，介胄，则有不可犯 之色。故君子戒慎，不失色于人。

国君抚式，大夫下之。大夫抚式，士下之。礼不下庶人，刑不上大夫。刑人 不在君侧。兵车不式，武车绥旌，德车结旌。

史载笔，士载言。前有水，则载青旌。前有尘埃，则载鸣鸢。前有车骑，则 载飞鸿。前有士师，则载虎皮。前有挚兽，则载貔貅。行，前朱鸟而后玄武，左 青龙而右白虎，招摇在上，急缮其怒。进退有度，左右有局，各司其局。

父之仇弗与共戴天，兄弟之仇不反兵，交游之仇不同国。四郊多垒，此卿大 夫之辱也。地广大，荒而不治，此亦士之辱也。

临祭不惰。祭服敝则焚之，祭器敝则埋之，龟□敝则埋之，牲死则埋之。凡 祭于公者，必自彻其俎。

卒哭乃讳。礼，不讳嫌名。二名不偏讳。逮事父母，则讳王父母。不逮事父 母，则不讳王父母。君所无私讳，大夫之所有公讳。诗书不讳，临文不讳，庙中 不讳。夫人之讳，虽质君之前，臣不讳也；妇讳不出门。大功小功不讳。入竟而 问禁，入国而问俗，入门而问讳。

外事以刚日，内事以柔日。凡卜筮日，旬之外曰远某日，旬之内曰近某日。 丧事先远日，吉事先近日。曰：为日，假尔泰龟有常，假尔泰筮有常。卜筮不过 三，卜筮不相袭。龟为卜，□为筮者，先圣王之所以使民信时日，敬鬼神，畏法 令也；所以使民决嫌疑，定犹与也。故曰，疑而筮之，则弗非也；日而行事，则 必践之。

君车将驾，则仆执策立于马前。已驾，仆展□令效驾，奋衣由右上取贰 绥，跪乘，执策分辔，驱之五步而立。君出就车，则仆并辔授绥。左右攘辟，车 驱而驺。至于大门，君抚仆之手，而顾命车右就车。门闾、沟渠必步。

凡仆人之礼，必授人绥。若仆者降等则受，不然，则否。若仆者降等，则抚 仆之手，不然，则自下拘之。客车不入大门。妇人不立乘。犬马不上于堂。故君 子式黄发，下卿位，入国不驰，入里必式。君命召，虽贱人，大夫士必自御之。

介者不拜，为其拜而□拜。祥车旷左，乘君之乘车不敢旷左，左必式。仆御 妇人，则进左手，后右手。御国君，则进右手，后左手而俯。国君不乘奇车。

车上不广□，不妄指。立视五□，式视马尾，顾不过毂。国中以策彗恤勿驱。 尘不出轨。

国君下齐牛，式宗庙。大夫士下公门，式路马。乘路马，必朝服载鞭策，不 敢授绶，左必式。步路马，必中道。以足蹙路马刍，有诛。齿路马，有诛。

中国历代大儒

《礼记》第02章 曲礼下

凡奉者当心，提者当带。执天子之器则上衡，国君则平衡，大夫则绥之，士 则提之。

凡执主器，执轻如不克。执主器，操币圭璧，则尚左手，行不举足，车轮曳 踵。

立则磬折垂佩。主佩倚则臣佩垂，主佩垂则臣佩委。执玉，其有藉者则裼， 无藉者则袭。

国君不名卿老世妇，大夫不名世臣□至娣，士不名家相长妾。君大夫之 子，不敢自称曰余小子。大夫士之子，不敢自称曰嗣子某，不敢与世子同名。

君使士射，不能，则辞以疾，言曰：「某有负薪之忧。」侍于君子，不顾望 而对，非礼也。

君子行礼，不求变俗。祭祀之礼，居丧之服，哭泣之位，皆如其国之故，谨 修其法而审行之。去国三世，爵禄有列于朝，出入有诏于国，若兄弟宗族犹存， 则反告于宗后，去国三世，爵禄无列于朝，出入无诏于国，唯兴之日，从新国之 法。

君子已孤不更名，已孤暴贵，不为父作谥。居丧，未葬，读丧礼，既葬，读 祭礼，丧复常，续乐章。居丧不言乐，祭事不言凶，公庭不言妇女。

振书端书于君前，有诛，倒□侧龟于君前，有诛。龟□，几杖，席盖、重素、 衣□□，不入公门。苞屦，手及衽，厌冠，不入公门。书方，衰，凶器，不以告， 不入公门。公事不私议。

君子将营宫室。宗庙为先，厩库为次，居室为后。凡家造，祭器为先，牺赋 为次，养器为后。无田禄者不设祭器；有田禄者，先为祭服。君子虽贫，不粥祭 器；虽寒，不衣祭服；为宫室，不斩于丘木。

大夫士去国，祭器不逾竟。大夫寓祭器于大夫，士寓祭器于士。大夫去国， 逾竟，为坛位乡国而哭。素衣、素裳、素冠、彻缘、□屦、素□蔑，乘髦马。不 蚤{髟前}。不祭食，不说人以无罪；妇人不当御。三月而复服。

大夫士见于国君，君若劳之，则还辟，再拜稽首。君若迎拜，则还辟不敢答 拜。大夫士相见，虽贵贱不敌，主人敬客，则先拜客；客敬主人，则先拜主人。 凡非吊丧，非见国君，无不答拜者。大夫见于国君，国君拜其辱。士见于大夫， 大夫拜其辱。同国始相见，主人拜其辱。君于士，不答拜也，非其臣，则答拜之。 大夫于其臣，虽贱，必答拜之。男女相答拜也。

国君春田不围泽，大夫不掩群，士不取は卵。岁凶，年谷不登，君膳不祭肺， 马不食谷，驰道不除，祭事不县。大夫不食粱，士饮酒不乐。君无故，玉不去身； 大夫无故不彻县，士无故不彻琴瑟。

士有献于国君，他日，君问之曰：「安取彼？」再拜稽首而后对。大夫私行 出疆，必请。反必有献。士私行出疆，必请。反必告。君劳之，则拜；问其行， 拜而后对。

国君去其国，止之曰：「奈何去社稷也！」大夫，曰：「奈何去宗庙也！」 士，曰：「奈何去坟墓也！」国君死社稷，大夫死众，士死制。

君天下，曰天子。朝诸侯，分职授政任功，曰予一人。践阼临祭祀，内事曰 孝王某，外事曰嗣王某。临诸侯，畛于鬼神，曰有天王某甫。崩，曰天王崩。 复，曰天子复矣。告丧，曰天王登假。措之庙，立之主，曰帝。天子未除丧，曰 予小子。生名之，死亦名之。

天子有后，有夫人，有世妇，有嫔，有妻，有妾。天子建天官，先六大，曰 大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典。天子之五官，曰司徒、司马、 司空、司士、司寇、典司五众。天子之六府，曰司土、司木、司水、司草、司器、 司货，典司六职。天子之六工，曰土工、金工、石工、木工、兽工、草工，典制 六材。

五官致贡，曰享。五官之长，曰伯，是职方。其摈于天子也，曰「天子之吏」。 天子同姓，谓之「伯父」，异姓谓之「伯舅」。自称于诸侯，曰：「天子之老」， 于外曰「公」，于其国曰「君」。九州之长，入天子之国曰「牧」。天子同姓， 谓之「叔父」，异姓谓之「叔舅」，于外曰「侯」，于其国曰「君」。其在东夷 北狄西戎南蛮，虽大曰「子」。于内自称曰「不谷」，于外自称曰「王老」。庶 方小侯，入天子之国曰「某人」，于外曰「子」，自称曰「孤」。

天子当依而立，诸侯北面而见天子，曰觐。天子当宁而立，诸公东面，诸侯 西面，曰朝。诸侯未及期相见曰遇，相见于□地曰会。诸侯使大夫问于诸侯曰聘， 约信曰誓，莅牲曰盟。诸侯见天子曰「臣某侯某」，其与民言，自称曰「寡人」。 其在凶服，曰「适子孤」。临祭祀，内事曰「孝子某侯某」，外事曰「曾孙某侯 某」。死曰「薨」，复曰「某甫复矣」。既葬见天子曰类见。言谥曰类。诸侯使 人使于诸侯，使者自称曰「寡君之老」。

天子穆穆，诸侯皇皇，大夫济济，士跄跄，庶人僬僬。

天子之妃曰「后」，诸侯曰「夫人」、大夫曰「孺人」，士曰「妇人」，庶 人曰「妻」。公侯有夫人，有世妇，有妻，有妾。夫人自称于天子，曰「老妇」； 自称于诸侯，曰「寡小君」；自称于其君，曰「小童」。自世妇以下，自称曰「 婢子」。子于父母则自名也。

列国之大夫，入天子之国曰「某士」；自称曰「陪臣某」。于外曰「子」， 于其国曰「寡君之老」。使者自称曰「某」。

天子不言出，诸侯不生名。君子不亲恶。诸侯失地，名；灭同姓，名。

为人臣之礼，不显谏。三谏而不听，则逃之。子之事亲也，三谏而不听，则 号泣而随之。

君有疾，饮药，臣先尝之。亲有疾，饮药，子先尝之。医不三世，不服其药。

人疑人必于其伦。问天子之年，对曰：闻之，始服衣若干尺矣。问国君之年， 长，曰能从宗庙社稷之事矣；幼，曰未能从宗庙稷社之事也。问大夫之子，长， 曰能御矣；幼，曰未能御也。问士之子，长，曰能典谒矣；幼，曰未能典谒也。 问庶人之子，长，曰能负薪矣；幼，曰未能负薪也。问国君之富，数地以对，山 泽之所出。问大夫之富，曰有宰食力，祭器衣服不假。问士之富，以车数对，问 庶人之富，数畜以对。

天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀。祭山川，祭五祀， 岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先，凡祭，有其废之莫敢举也，有其举之莫敢 废也。非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。天子以牺牛，诸侯以肥牛，大夫 以索牛，士以羊豕。支子不祭，祭必告于宗子。

凡祭宗庙之礼，牛曰一元大武，豕曰则鬣，豚曰□盾肥，羊曰柔毛，鸡曰翰 音，犬曰羹献，雉曰疏趾，兔曰明视，脯曰尹祭，□鱼曰商祭，鲜鱼曰□廷祭， 水曰清涤，酒曰清酌，黍曰芗合，梁曰芗萁，稷曰明粢，稻曰嘉蔬，韭曰丰本， 盐曰咸鹾，玉曰嘉玉，币曰量币。

天子死曰崩，诸侯死曰薨，大夫死曰卒，士曰不禄，庶人曰死。在床曰尸， 在棺曰柩。羽鸟曰降，四足曰渍。死寇曰兵。

祭王父曰「皇祖考」，王母曰「皇祖妣」。父曰「皇考」，母曰「皇妣」， 夫曰「皇辟」。生曰父曰母曰妻，死曰考，曰妣，曰嫔。寿考曰卒，短折曰不禄。

天子，视不上于袷，不下于带；国君，绥视；大夫，衡视；士，视五步。凡 视，上于面则敖，下于带则忧，倾则奸。

君命，大夫与士肄。在官言官，在府言府，在库言库，在朝言朝。朝言不及 犬马。辍朝而顾，不有异事，必有异虑。故辍朝而顾，君子谓之固。在朝言礼， 问礼对以礼。

大飨大问卜，不饶富。

凡挚，天子鬯，诸侯圭，卿羔，大夫雁，士雉，庶人之挚匹。童子委挚而退。 野外军中无挚，以缨，拾，矢，可也。妇人之挚，□具榛脯修枣栗。

纳女于天子，曰「备百姓」，于国君，曰「备酒浆」，于大夫，曰「备埽洒」。