《摩诃止观》导读

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众所周知，天台宗作为中国佛教第一个大乘宗派，以教(教理)观(实修)双美著称于世。天台典籍浩如烟海，主要的就有数百种，-根本典籍则是天台三大部《法华文句》、《法华玄义》、《摩诃止观》(又名《圆顿止观》)；欲深入研修天台宗，不可不读的天台圣典。天台宗就教义理论与修行实践，分判教相门与观心门，全称教门、观门，简称教观，为理论与实践的完美统一。《法华文句》、《法华玄义》二部，主说教相门，傍及观心门；《摩诃止观》主说观心门，傍及教相门。此三大部皆是天台智者大师(538～597)自大苏妙悟、华顶降魔实证诸法实相而流出的文字般若，由其得意弟子章安尊者(561～632)私记，并将其中的《法华玄义》、《摩诃止观》，于隋开皇十七年(597)八月(智者大师圆寂前三个月)，敬呈智者大师鉴定通过。

《摩诃止观》是智者大师最成熟的代表作，系天台观门的极致；自隋开皇十四年(594)四月二十六日起，至一夏(九旬)结束，讲于荆州玉泉寺。

《摩诃止观》十卷(以下引文仅注明卷数)，洋洋二十万言；隋大业元年(605)问世之后，盛传至今，且普及至日本、韩国，显示其不朽的生命力。智者大师曾为俗兄陈铖撰

《摩诃止观》卷一至"略说缘起竟"，以章安尊者的本人口吻说出，为序分。卷二至卷十，为正宗分；总开十章，即大意，释名、体相、摄法、偏圆、方便、正观、果报、起教、旨归。此十章的后三章(果报、起教、旨归)，虽未宣说，其义却于大意章"五略"中后三略(感大果、裂大网、归大处)所明，为流通分。

卷一至"略说缘起竟"，指明天台止观的祖承、付法、引证与示说；提出最早的天台四祖说，即高祖龙树菩萨(西土第十三祖)、二祖慧文禅师、三祖慧思禅师、四祖智者大师；由于智者大师乃天台教观的集大成者、实际创始人，并且以其大苏、华顶二次妙悟的殊胜资粮，在不违释迦一代时教根本精神的前提下，融会了中国人特有的儒道思想、理解方式与实修体验，标志着佛教中国化的艰巨工程已经形成，因此"此之止观"虽亲承如来一代圣教，却是"智者，说己心中所行法门"。故被誉为"东土小释迦"，诚当之无愧!卷一说："天台(智者大师)传南岳(慧思禅师)三种止观，一、渐次，二、不定，三、圆顿。皆是大乘，俱缘实相，同名止观。渐，则初浅后深，如彼梯阶；不定，前后更互，如金刚宝置之日中；圆顿，初后不二，如通者腾空"天台止观留下四本：渐次止观。在金陵瓦官寺说，弟子法慎记为三十卷，章安治定为十卷，即《释禅波罗密》；不定止观，即陈尚书令毛喜请大师出，今《六妙门》一卷；圆顿止观，整个佛教的最高观法，即一心三观，指《摩诃止观)十卷；小止观，留《小止观)一卷。此三种止观依序为初浅后深、浅深不定、初后不二的观法，皆是趋人实相的大乘止观。在因谓之为止观，在果谓之为定慧、寂照、明静，名称不同，意义一致。此三止观，普摄群机；乃智者大师，为三根性(下、中，上)说三法门(渐次、不定、圆顿)，并引三譬喻(登梯、宝置、腾空)而广说的胜妙法门。如何实修渐次止观?此法犹如登梯由低而高，先持戒修善；次修禅定、无漏；复修菩萨道；后渐观实相，止二边偏，止观双修，定慧力等，即止而观，即观而止，圆融不二，又了了分明，能见佛性，住大涅槃。如何实修不定止观?非初观实相，亦非次第由浅而深，乃前后互更圆融的观法。如置金刚宝于日中，其色彩、现象不定。此为无别阶位，随众生根机而作浅深、渐顿不定等法，以成实相之观。如何实修圆顿止观?指初发菩提心即观实相，观法界一色一香无非中道，随举一法当体即实相印。故苦道即是解脱道，无苦可舍；烦恼即菩提，无集可断；边、邪皆中，无道可修；生死即涅槃，无灭可证。犹如神通之腾虚空，初缘实相而解行并顿。此系以法性寂然修四种三昧，行八正道，虽有初后，然实无二无别，故得开佛知见，得无生忍。一言以蔽之，天台止观融摄整个佛法，代表一切佛法。从最高修法而言?天台圆顿止观，净土念佛圆顿法门(理一心不乱)，禅宗正法眼藏，皆体现了一乘圆教的根本精神!

卷一下半部分至卷二全文，智者大师讲第一章"大意"，略说《摩诃止观》大意，故称"五略"，即发大心、修大行、感大果、裂大网、归大处。由"五略"而"十广"(十章)，其结构之广博、精致；教观之完备、充实，令人惊叹不已!"发大心"是前五章的旨趣；"修大行"是方便、正观二章及四种三昧的略讲；"后三略"则是"后三章"的纲领，"果报"乃"证真果"，"起教"为"化他"，"旨归"是"涅架秘藏"。卷一说："云何发大心?众生昏倒：不自觉知，劝令醒悟，上求下化。云何行大行?虽复发心，望路不动，永无达期，劝牢强精进，行四种三昧。云何感大果?虽不求梵天，梵天自应，称扬妙报，慰悦其心。云何裂大网?种种经论，开人眼目，而执此疑彼，是一非诸，闻雪谓冷，乃至闻鹤谓动，今融通经论，解结出笼。云何归大处?法无始终，法无通塞，若知法界，法界无始终，无通塞，豁然大朗，无碍自在。生起五略，显于十广。"智者大师强调欲成就止观二法，发心至为重要。若发邪心，修正法，正法亦邪；若发大心，修邪法，邪法亦正。卷一"发大心"："此菩提心，有大功德。举要言之，此心即具一切菩萨功德，能成三世无上正觉。若解此心，任运达于止观；无发无碍即是观，其性寂灭即是止；止观即菩提，菩提即止观。"欲登妙位，非行不阶；行法众多，略言其四；即四种三昧，常坐，常行，半行半坐，非行非坐。智者大师于卷二"修大行"详细阐述了四种三昧的行法，依据《文殊说般若经》、《文殊问般若经》、《般舟三昧经》、《大方等陀罗尼经》、《妙法莲华经》、《大品般若经》等佛经，而有所增益，并结合自己的实践体验，特别突出了念佛法门，为天台宗的后继者大力倡导"台净结合"开了先河。智者大师乃灵山圣众之一，或本或迹，皆不可思议；为悲悯后世众生，示居五品(圆教观行即佛)，示生极乐净土。其真实用意，乃是令教观不深者，求生极乐净土，可保一生了办无失；亦令修净土者，兼习教观，可增益品位。因之，印光大师赞曰："智祖(智者大师)示生示位之大恩大德，虽粉身碎骨，也难报万分之一也。"天台四种三昧，具有人手方便、见效快、可操作性的特点，可谓智者大师"说己心中所行法门"的具体表现。

卷三"释名"、"体相"、"摄法"、"偏圆"，全卷共讲四章；止观总持，具足一切佛法，或体．或相或偏或圆，无不赅摄。卷四专讲"二十五方便"(具五缘、诃五欲、弃五盖、调五事、行五法)，方便者，众缘和合，以能和合成因，亦能和合取果；良好的开端，是成功的一半。卷五至卷十，专讲"正观"章，为《摩诃止观)的核心部分。

藏、通、别教皆修十乘观法，然皆善巧方便之说；唯圆教方论正修十乘观法。此十法，即能因至果成就观法。卷五以下，对"十法"有详尽阐发。十法之中，第一、观不思议境为上根人而设；若尚未成功或中根者，进而修第二、发真正菩提心，第三、善巧安心止观，第四、破法遍，第五、识通塞，第六、三十七道品调适，第七、对治助开；至于下根者，则更修第八、知位次，第九、能安忍，第十、无法爱(又称离法爱)，但最后亦须修备具足十种观法，证人圆教真实之位。为对治魔障，卷八以下，又有十境(阴人、烦恼、病患、业相、魔事、禅定、诸见、上慢、二乘、菩萨)三障(报障、烦恼障、业障)四魔(阴、烦恼、死、天)之说。最后一一皆成圆妙三谛，无有圆顿，更过于此。

卷三，智者大师列出老子《道德经》、庄子《逍遥游》；卷六，认为五戒与儒家五常(仁、义、礼、智、信)是一致的；卷八，认为"若止心丹田(道家养生术)"，可以治病。很显然，智者大师援儒、道人佛，并列为人天教学之中，对传统儒道文化给予了充分的肯定，极大地丰富了佛教人天乘的内涵，这是智者大师对中国佛教的一大贡献，亦是中国佛教区别于印度佛教，但根本精神不变的主要原因。中国佛教向来以"农禅并重"为优良传统，这也不同于印度佛教，都可以根据《五分律》的"随方毗尼"，与《妙法莲华经》的"会三归一"思想，来加以说明了。不过，智者大师特别强调，若于儒、道等世法滞步不前，不能出三界火宅，故卷六指出："世法药非毕竟治。屈步移足，虽垂尽三有，当复退还。"

《摩诃止观》于"一夏敷扬，二时慈霪，虽乐说不穷，方至见境(诸见境)，*轮停转，后分(后三境)弗宣"(引自"卷一")，但后三境(上慢、二乘、菩萨)，在诸卷中皆有提示。上慢境，如禅定境中明。二乘境，菩萨境，即藏、通教二乘，藏、通、别教菩萨，如体相、摄法、偏圆等章及诸见境中可思议等文所明。因此，天台九祖荆溪湛然大师(711～782)，在他为诠解《摩诃止观》，而撰著的代表作《摩诃止观辅行传弘决》中，总结道："其文虽阙，其义已足，夏终告息，托缘停止也。"

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分类:佛经 书名:《摩诃止观》 作者:智者大师

简述《摩诃止观》中四种三昧的修行方法

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天台宗是一个讲究修证的宗派，智者亲承南岳，在慧思大师的教导下，悟入法华三昧。天台宗以止观统摄一切佛法，止观亦是智者大师一生承悟修说的法门，宋代名僧元照在《小止观》序中云："天台大师灵山亲承，承止观也。大苏妙悟，悟止观也；三昧所修，修止观也；纵辩而说，说止观也。故曰：说心中所行法门，则知天台宗部虽繁，要归不出止观。舍止观不足以明天台道，不足以议天台教。"[1]智者大师所悟、所修、所说，都不出止观。智者大师承传南岳三种止观，并以圆顿止观为主。圆顿止观具体的修法，智者大师以四种三昧作为实践，如《摩诃止观》卷二云："夫欲登妙位，非行不阶，善解钻摇，醍醐可获。法华云：又见佛子修种种行以求佛道，行法众多，略言其四：一常坐、二常行、三半行半坐、四非行非坐。通称三昧者，调直定也。大论云，善心一处住不动，是名三昧。法界是一处，正观能住不动，四行为缘，观心藉缘调直。故称三昧也。"[2]智者大师根据行者的修行方式，从身仪上分为四种。宣说四种三昧的目的，就是通过四种方法的修习，入菩萨位，如《摩诃止观》卷二云："劝进四种三昧，入菩萨位，说是止观者。"[3]

四种三昧涵摄了大小乘所有的修行方法，湛然大师在《止观大意》卷上云："谓四种三昧，遍摄重行。若无圣行，胜果难阶。"[4]四种三昧包含了大小乘的一切修行方法，若没有四种三昧，要想证得圆顿止观，也是白费心机。

智者大师根据什么，来确立四种三昧。学术界有着不同的说法，比较普遍的一种是心皓法师说法，如其所云："四种三昧是智者大师据佛的四随说法和《大智度论》的四悉檀而设，中道正观本可'以一其心'，因为自行化他的缘故而设此三昧，这是应众生爱好喜乐不同，根机深浅大小，分别对不同修习对象的需要而设"[5]心皓法师引用的是日本著名天台学者安腾俊雄先生的观点，认为智者大师是根据四随和四悉檀而确立四种三昧，其实也不然。因为智者大师总是约四教来判释，为了适应四教，而将众多的行法归纳为四种，也是一种可能，如其所云："行法众多，略言其四。"[6]，即是说明，行法非常多，概括的分为四种。到了四明知礼大师，明确的说明诸经所说的修行方法都不出四种三昧，如起所云："夫诸大乘经所诠行法，约身仪判，不出四种，摄一切行，罄无不尽。"[7]即充分的肯定了四种三昧的摄法性，认为四种三昧统摄大乘经所有的行门。

在诸经所记载的三昧，并非只有四种，据《大智度论》记载有一百八种之多。但诸经三昧的释名，都是约形式和道理来区分。智者大师运用高度的概括，把诸经的修行理论和形式以四种三昧和十境十乘来进行统摄。使四种三昧和十境十乘，构成理论与实践的关系。在五略和十广的关系中，章安大师明确的说明方便和正观两个部分，都是四三昧，如其所云："方便，正观，只是四三昧耳！"[8]即是说明方便和正观两个部分，都是修四三昧。关于四三昧和十乘的进一步关系，湛然大师认为，四种三昧在形式上有区别，而在所观的义理上是没有区别的，如其所云："是四三昧，行异、理同，是故同用十乘观法。"[9]即是说明四三昧，所观的义理都必须用十乘观法来进行统一。

就是《摩诃止观》本身而言，其对于事理观的运用，在每一章节的诠释中，都不离事观和理观。理观和事观是同时进行，即说事观不离理观，事观是理观的事观。说理观不离事观，理观是事观的理观。[10]由于《摩诃止观》事观和理观的双重性，故四种三昧在理观上，就已经具备了十乘观法的内容。

四种三昧之中的诸多三昧，如方等三昧、法华三昧、般舟三昧等，在慧思大师的时代就已经有之，故认为四种三昧亦是智者大师承传慧思大师而来。主要的证据有两个，一是从所证的位次来看，者大师和慧思大师虽同证法华三昧，但在修行的位次上却有差别。慧思大师所证的是圆教观行即佛六根清净位，智者大师所证的是圆教观行即的五品弟子位，二者在位次上有高下之分，即六根清净位高与五品弟子位。二是从慧思大师临终之言而说，如慧思大师所云："若有十人，不惜生命，常修法华、般舟、念佛三昧、方等忏悔、常坐苦行者，随有所须，吾自供给，必相利益。如无此人，吾当远去。"[11]在慧思大师的时代，法华、般舟、念佛三昧、方等忏悔等修行仪式就已经具备。另外，慧思大师亦是根据自己的所悟，著有《法华经安乐行义》。《法华经安乐行义》中分为两个部分来说明修行法华三昧的方法，一种是有相安乐行，一种是无相安乐行。四种三昧中的非行非作三昧，就是根据无相安乐行演变而来。故智者大师四种三昧，几乎是沿袭慧思大师而来，这是毫无疑问的。下面将分述四种三昧，并用表格的形式来表达。

一、常坐三昧

常坐三昧，乃依《文殊说般若经》、《文殊问般若经》而修之三昧。但有一点需要说明，在《文殊说般若经》里虽阐释一行三昧，却没有常坐九十天的规定。而《文殊问般若经》固有常坐九十日的规定，但无一行三昧之名，只强调修无我想而已。九十日常坐的规定，是根据《大智度论》而来，如《大智度论》卷七云："问曰：多有坐法，何以佛唯用结跏趺坐？答曰：诸坐法中跏趺坐最安稳，不疲极，此是坐禅人坐法，摄持手足，心亦不散，又于一切四种身仪中最安稳，此是禅坐，取道法王，魔王见之，其心尤怖。"[12]智者大师根据《文殊说般若经》、《文殊问般若经》、《大智度论》等大乘经论为主，结合自己的实践经验，创造出常坐三昧的修行方法。

《摩诃止观》中以身论开遮、口论说默、意论止观，三个部分来进行说明，并以九十日为一期。约身而言，即独居静室，结跏正坐，远离喧闹，如《摩诃止观》云："身开常坐，遮行住卧。或可处众，独则弥善。居一静室，或空闲地，离诸喧闹。安一绳床，傍无余座，九十日为一期。结跏正坐，项脊端直，不动不摇，不萎不倚。以坐自誓，肋不拄床。况复尸卧、游戏、住立，除经、行、食、便、利。随一佛方面，端坐正向，时刻相续，无须臾废。所开者专坐，所遮者勿犯，欺佛不负心不诳众生。"[13]说明修习常坐三昧身仪的各项规定，包括处所、日期、姿势、态度等。并殷勤的嘱咐行者，一定要坚持不懈，不违犯仪轨规则。只有这样，才是不欺诳自己和佛陀。

约口而言，即是静默不语，一心称念佛名，如《摩诃止观》云："口说默者：若坐疲极，或疾病所困，或睡盖所覆，内外障侵夺正念，心不能遣却，当专称一佛名字，惭愧忏悔，以命自归，与称十方佛名功德正等。"[14]说明在修习三昧的过程中，如何利用言语的念诵来驱除疾病和睡眠而带来的过患。

约意而言，要舍弃杂乱思惟而系缘法界，观一切法皆是佛法。如《摩诃止观》云："如此观众生真佛法界，观贪欲瞋痴诸烦恼，恒是寂灭行，是无动行，非生死法、非涅槃法，不舍诸见、不舍无为，而修佛道，非修道、非不修道，是名正住烦恼法界也。观业重者，无出五逆，五逆即是菩提，菩提、五逆无二相。无觉者，无知者，无分别者，逆罪相、实相相，皆不可思议、不可坏，本无本性，一切业缘皆住实际，不来不去，非因非果，是为观业即是法界印。"[15]行者在修行时，内心如何思维法义。要观察诸法的如实之相，惑、业、苦本是三德秘藏，烦恼本是菩提，不须断灭烦恼而证得菩提。生死即是涅槃，不需要解脱生死而进入涅槃。

身论开遮、口论说默、意论止观，即是要求行者心称念一佛名号，于一期中精勤不懈，念念无间，则能破除业障，显发实相理。因为仅修常坐一行，故又称一行三昧。

二、常行三昧

常行三昧，乃依据《般舟三昧经》而修之三昧，又称般舟三昧。般舟三昧，又名"佛立三昧""诸佛现前三昧"因修习此法，会受到诸佛神力的加持、三昧力的感召、和行者本愿功德力的相应，能与定中见十方佛，故名佛立三昧，如《般舟三昧经》云："于三昧中立者，有三事，持佛威神力，持佛三昧力，持本功德力。"[16]关于得是三昧的原由，湛然大师在《摩诃止观辅行传弘诀》中云："经中问：从何处是三昧？答：从念佛得，若人不念佛，赞叹佛身者，则为永失今生、后世利乐因缘。"[17]即是说明，由于念佛，能得常行三昧。行者在修常行三昧时，三昧相应的情况也有差别。差别的原因在于定力的不同，按照一般的分别，初禅、二禅较弱，三禅、四禅较强。定中见佛并不是修习此三昧的目的，这些瑞相都是助成念佛三昧的方便。

在《摩诃止观》中亦是约身论开遮、口论说默、意论止观三个方面来进行说明。约身而言，于道场内，身常旋行绕佛，无有休息。要沐浴并更换新的衣服，备诸供具，庄严道场。亦须避开恶知识、愚痴的人以及自己的亲友，如《摩诃止观》云："身开常行，行此法时，避恶知识及痴人，亲属乡里，常独处止。不得希望他人有所求索，常乞食，不受别请。严饰道场，备诸供具，香肴、甘果。盥沐其身，左右出入，改换衣服，唯专行旋，九十日为一期。"[18]智者大师还特别强调要"视师如佛"，亲近善于内外律的律师和善解般若智慧的法师。因为佛法在恭敬中求，由于师长的传承，才有闻法的机缘，所有的善根都是从师长的教导中生出。如果对师不尊重，要想证得三昧是无有是处。如《摩诃止观》云"须明师善内外律，能开除妨障。于所闻三昧处，如视世尊。不嫌不恚，不见短长。当割肌肉供养师，况复余耶，承事师如仆奉大家。若于师生恶，求是三昧终难得。须外护如母养子，须同行如共涉险，须要期誓愿，使我筋骨枯朽，学是三昧不得，终不休息。"[19]

约口而言，常唱念阿弥陀佛，心亦常观想阿弥陀佛，或先念后唱，或先唱后念，唱念相继，无休息时。即步步、声声、念念唯阿弥陀佛。如《摩诃止观》云："口说默者，九十日身常行无休息，九十日口常唱阿弥陀佛名无休息，九十日心常念阿弥陀佛无休息，或唱念俱运，或先念后唱。或先唱后念，唱念相继无休息时。若唱弥陀，即是唱十方佛功德等。但专以弥陀为法门主，举要言之，步步声声念念唯在阿弥陀佛。"[20]

约意而言，即是观察佛陀的三十二相和极乐世界的依正庄严之相。譬如从佛陀足下的千辐论相顺着而观，一直到佛头的无见顶相。或者观察极乐世界的宝树、天雨、宝华、饭、食经行和阿弥陀佛的自在说法之相。如《摩诃止观》云："念西方阿弥陀佛，去此十万亿佛刹，在宝地、宝池、宝树、宝堂，众菩萨中央坐说经。三月常念佛，云何念？念三十二相，从足下千辐轮相，一一逆缘念诸相乃至无见顶，亦应从顶相顺缘，乃至千辐轮，令我亦逮是相。"[21]行者精勤不懈，则可依佛威力、三昧力，及行者本身功德力，而于定中见十方诸佛显现于行者前，故又称佛立三昧。这里的常坐三昧，和净土宗初祖庐山慧远大师的观想念佛属于同一系统，只不过智者大师根据三观的理论进行融通，使观想念佛中具备三观，最后再用一心三观来进行统摄，这才是智者大师的本意

三、半行半坐三昧

（1）方等三昧

依据《大方等陀罗尼经》而修之三昧,称方等三昧。修习方等三昧的先决条件，要有神王为证，若是没有神王为证，便没有修习方等三昧的资格。在《大方等陀罗尼经》中，佛陀规定行者"若我在世，若去世后，若有善男子、善女人，来诣汝所，欲求陀罗尼经者。汝当教求十二梦王，若得见一王者，汝当教授七日行法。"[22]即是说明若欲修行方等三昧，必须要在梦中见到十二神王，方可受持方等陀罗尼咒。此十二神王本是魔王，因囚禁雷音比丘，后华聚菩萨，受持宝王如来摩诃袒持陀罗尼咒使其调伏。魔王乃发愿，护持摩诃袒持陀罗尼咒，是故修行此三昧者，必要先见瑞相。十二神王都是在梦中示现瑞相，如《大方广陀罗尼经》云："佛告文殊师利，善男子。若有善男子、善女人。于其梦中，修通能飞，悬缯幡盖，从此人后见如是者，即名袒荼罗。若有善男子、善女人，于其梦中，若见形像，舍利、塔庙、大众僧聚，见如是者，即是斤提罗。若有善男子、善女人，于其梦中，见国王、大臣、着净洁衣单乘白马，见如是者，即是茂持罗。若有善男子善女人，于其梦中，若见乘象，渡于大江，见如是者，即是干基罗。若有善男子、善女人，于其梦中，乘于骆驼，上于高山，见如是者，即是多林罗，若有比丘，欲求此法，于其梦中，上于高座，转于般若，见如是者，即是波林罗。若有比丘，于其梦中，到一树下，上于戒坛，受具足戒，见如是者，即是檀林罗。若有比丘，于其梦中，坐佛形像，请召众僧，施设供具，见如是者，即是禅多林罗。若有比丘，于其梦中，见有一树，华果茂盛，于其树下，入禅三昧，见如是者，即是穷伽林罗。若有大王，于其梦中，带持刀剑，游行四方，见如是者，即是迦林罗。若有大臣，于其梦中，见有诸人，持诸水瓶，洗浴其身，坌种种香，着净洁衣，见如是者，即是穷伽林罗。若有夫人，于其梦中，乘于羊车，入于深水，于其水中，有诸毒蛇，见如是者，即是波林罗。见如是者，乃可为说。善男子、善女人，若见如是一一事者，乃可为说七日行法。"[23]十二神王的每一神王，都有各自的相貌，只要修行者，在梦中见到一种，便可以修方等三昧。修习方等三昧，要有神王为作证明，方可有修习的资格。此种三昧具有神秘性和浓厚的密教色彩，是其它三昧所无。

方等三昧是一种，以持咒为主旨的密教修行方法，不同于前面的二种三昧，以专一念佛和观佛为主。而是强调思维摩诃袒持陀罗尼咒和受二十四戒，反复的旋转，行坐交替，以七日为一期。《摩诃止观》亦是分为身论开遮、口论说默、意论止观三个方面来进行说明。约身而言，若想修习方等三昧，必须要有神明为证的瑞相方可修习。亦是严净道场、每日三时沐浴更衣。别请一位善于内外律的律师，视师如佛，对师忏悔以往所作之罪，并请师受二十四戒并陀罗尼。约口而言，即是诵摩诃袒持陀罗尼咒，并奉请三宝、十方佛、方等父母，十法王子，并礼拜和旋转，旋转一圈要诵咒语一遍，共旋转一百二十匝。约意而言，分为两个部分来作观，一是实相观法，即是以思维摩诃袒持陀罗尼咒作为观境，观察一切法即一，一即是一切法，不落空有两边的中道正观。了知一空一切空、空中具一切法，空无法不收，一切法都趋于空。一假一切假，假中具一切法，假无法不收，一切法都趋于假。一种一切中，此中具备一切法，中无法不收，一切法都趋于中。所有法的当下都是一相，言语道断，心行处灭，永寂如空。二是历事作观，观察道场的尊容卧具，观道场，即是清净法界。令求梦王，即是修习空假二观的前方便。涂香，即是无上尸罗。圆坛，即是实相不动之地。二十四像，即是顺逆十二因缘觉了智慧也。把所有的供奉之具，配合诸道品，在以一心三观而融合，使行者直接的进入真空妙有的佛之知见。

关于召请的方法，在《国清百录》中令有明确记载。另外智者大师还作《方等三昧行法》一卷流行于世。从具六缘、识遮障、禁法、内律要诀、修行、受戒等六个方面，详细的阐述方等三昧的修行方法。智者大师还告诉我们，方等三昧是诸佛的父母，诸佛皆由此法而得正觉。若有人读诵方等、供养方等都有着莫大的功德，是故我们应该努力的修学方等忏悔

（2）法华三昧

法华三昧的名称，是根据《法华经》中的《妙音菩萨品》所说十六三昧和《法华三昧经》而来，其中有一点值得我们留意，那就是《法华经》中诸多三昧和法华三昧的关系，湛然大师云："实道所证，一切名法华三昧。"[24]即是说明，证道以后所有三昧的名称都是法华三昧。各种三昧的命名，都是实道所证以前一种事行的分别。

最早提倡法华三昧的是慧思大师，智者大师继承慧思大师《法华经安乐行义》有相安乐行和无相安乐行的思想，运用事观和理观两个方面组织仪轨来修习法华三昧。大师特别强调，事观和理观都是悟入正观的方便，千万不可定性的执着《法华经》为事观，《普贤观经》为理观，或者执着《普贤观经》为事观，《法华经》为理观。二经本为相成，就其本质而论，二者都各具备事观和理观，故不可以执此起争，如其所云："特是行人，涉事修六根忏，为悟入弄引，故名有相。若直观一切法空，为方便者，故言无相。妙证之时，悉皆两舍。若得此意，于二经无疑。"[25]即是说明有相行和无相行都是悟入的方便，不可以去执着，湛然大师亦云："故知相与无相，俱成方便，但随宜乐，为初入门。"[26]有相和无相都是随着众生根机而权巧方便一种假的施设。

在《摩诃止观》中，智者大师分为三个部分来说明修习法华三昧，身论开遮、口论说默、意论止观。于身论开遮中，又分为十个部分来说明，一严净道场、二净身、三三业供养、四请佛、五礼佛、六六根忏悔、七旋绕、八诵经、九坐禅、十证相。又智者大师于入天台山前在瓦官寺亲自撰写《法华三昧忏仪》一卷，故《摩诃止观》中，口论说默的部分则参照《法华三昧忏仪》，如章安大师所云："别有一卷名法华三昧，是天台师所著，流传于世，行者宗之，此则兼于说默。"[27]值得说明的是《摩诃止观》身论开遮所列的十科与《法华三昧忏仪》中所列的十支大致相同，如《法华三昧忏仪》中《明初入道场正修行方法》第四文云："行者入道场，当具足十方，一者严净道场、二者净身、三者三业供养、四者奉请三宝、五者赞叹三宝、六者礼佛、七者忏悔、八者行道旋转、九者诵法华经、十者思维一实境界。"[28]而《法华三昧忏仪》没有坐禅一章，而以赞叹三宝代之，其余皆与《摩诃止观》相同，由此可知《摩诃止观》与《法华三昧忏仪》名称不同，实际的本质是没有区别。

今就《摩诃止观》和《法华三昧忏仪》的内容，将法华三昧作一简要说明。首先是选取一清净兰若作为道场，在到场内准备两间屋子，一间是行三昧的坛场，一间是别作休息之用。于修三昧的坛场，置一高座安放《法华经》，并用种种幡盖供养。清旦之时，当净扫地，香汤灌洒，香泥涂地，然种种诸香油灯，散种种华及诸末香，烧众名香，供养三宝。尽自己最大的努力，倾心尽意极令严净。然后沐浴净身，更换新衣，入于道场。于三七日中，礼请十方常住佛、法、僧三宝以及一切菩萨、声闻众、诸天护法。礼请完毕以后，再礼请释迦世尊、过去多宝世尊、《妙法莲华经》、以及《法华经》中一切诸佛、大菩萨、贤圣僧、护法神王、天龙八部等。其次，真心忏悔六根所造的恶业，后起身绕法座、烧香散花、诵念三皈依文，继而在诵经，慢慢行持。诵经分为两种，一种是具足诵持，即是诵完整部《法华经》；一种是不具足诵持，始入道场修习一段以后，诵《法华经》之《安乐行品》两三遍。以上是根《法华三昧忏仪》概述有关身论开遮和口论说默的部分，因为章安大师认为这两个部分参照《法华三昧忏仪》就已经够了。唯有意论止观的部分，比较《法华三昧忏仪》而言，更有进一步的补充。

在《法华三昧忏仪》中，在第十章明坐禅实相正观方法部分，采用的是《法华经》之《安乐行品》和《普贤观经》中之行法，说明从空观的立场，作四句推简的功夫，以修一切法不可得之实相，如其所云："云何明正观？如菩萨法，不断结使，不住使海，观一切法空，如实相，是名正观。云何名观一切法空？行者当谛观，现在一念妄心，随所缘境。如此之心，为因心故心、为不因心故心、为亦因心亦不因心故心、为非因心非不因心故心，为在三世。为在内外两中间，有何足迹？在何方所？如是等种种因缘中，求心毕竟不可得。心如梦幻不实，寂然如虚空，无名无相，不可分别。尔时行者，尚不见心是生死，岂见心是涅槃？既不得所观，亦不存能观。不取不舍，不倚不着。一切念想不起，心常寂然。亦不住寂然，言语道断，不可宣说。虽不得心非心相，而了了通达一切心非心法，一切皆如幻化，是名观心无心。法不住法，诸法解脱，灭谛寂静，作是忏悔，名大忏悔，名庄严忏悔，名无罪相忏悔。名破坏心识忏悔。"[29]修法华三昧忏的终归目的，是证得法华三昧。通达一念心相皆了不可得，一切诸法皆如幻化，言语道断，心行处灭。只有这样的深观，才可以见到普贤菩萨和十方诸佛菩萨。古来的诸师，皆认为见到普贤菩萨，即是证得法华三昧。智者大师为了说明这种谬误的观点，把行人按照戒定慧三学的修行次第，把证相分为三根九品，即是上根上品、上根中品、上根下品、中根上品、中根中品、中根下品、下根上品、下根中品、下根下品给予分类说明。即是欲修习法华三昧见到普贤菩萨乘六牙白象之妙相者，唯有上品上根和上品中根的人，其余皆不可见。在上品上根和中根之间亦有区别，就上根而言，不仅能见到诸菩萨围绕普贤乘六牙白象之妙相外，还可以见到释迦牟尼佛、多宝佛、十方释迦牟尼分身佛，而且入菩萨位。上根中品的行者，只能见到诸菩萨围绕普贤菩萨乘六牙白象之妙相。

到了《摩诃止观》中，智者大师以三谛圆融和一心三观的思想来统一法华三昧，并着重的说明见到普贤乘六牙白象之妙相只是一种证前的方便，并运用中道法义来真正的还原法华三昧所具有的理性意义，去除了神秘色彩，着重说明修习三昧的终归目的是圆成佛道，如《摩诃止观》云："言六牙白象者，是菩萨无漏六神通。牙有利用，如通之捷疾；象有大力，表法身荷负；无漏无染，称之为白；头上三人，一持金刚杵、一持金刚轮、一持如意珠，表三智居无漏顶。杵拟象能行，表慧导行。轮转表出假，如意表中。牙上有池，表八解是禅体。通是定用，体用不相离故。牙端有池，池中有华，华表妙因；以神通力，净佛国土，利益众生，即是因。因从通生，如华由池发。华中有女，女表慈。若无无缘慈，岂能以神通力促身令小入此娑婆？通由慈运，如华擎女。女执乐器，表四摄也。慈修身口，现种种同事、利行。财法二施，引物多端，如五百乐器，音声无量也。示喜见身者，是普现色身三昧也。随所宜乐而为现之，未必纯作白玉之像。语言陀罗尼者，即是慈熏口说种种法也。"[30]在这里大师运用法义来说明证得相好的真正意义，与上文上根上品的行者和上品中根行者见到妙相对比，在思想的变化上已经截然有别。换而言之，修道者见到普贤乘白象的真正意义，只是证明修行者将要到达三昧之佳境而已。智者大师的法华三昧，对于后世的影响非常巨大。后世的天台祖师，无不以修习法华三昧作为终身之事。

四、非行非坐三昧

非行非作三昧引《法华经》、《请观音经》、《大品般若经》、《首楞严三昧经》、《大集经》、《涅槃经》、《央掘摩罗经》、《大智度论》等大乘经典说法而设定。智者大师为了区别第四种三昧与其它三种三昧在形式上的区别，又为了构成四句，故把第四种三昧称为非行非作三昧，如《摩诃止观》云："四非行非作三昧者，上一向用行作。此既异上，为成四句，故名非行非坐。"[31]

非行非坐三昧，又称为觉意三昧，如《大智度论》卷四云："觉意三昧者，得是三昧，令诸三昧，变成无漏，与七觉相应，譬如石汁一斤，能变千斤铜为金。"[32]修习这种三昧，能令所有的三昧都变成无漏。慧思大师又称"觉意三昧"为随自意三昧，意起即修，并亲自撰写《随自意三昧》一卷。关于觉意三昧的具体解释，如智者大师云："行者心数起时，反照观察，不见动转根原、终末、来处、去处，故名觉意。"[33] 说明心对行、住、坐、卧、语、默六威仪中所生起的每一个念都如实的去观照，观照念的来处、去处、本源等问题，去体究诸法的本来道理。随自意三昧的特点是，心念生起即修观，故这种三昧不受形式的拘束，"实通行坐及一切事"[34]，其原因是"穷诸法源，皆由意造"[35]。就随自意三昧的内容而言，其形式比慧思大师要宽广得多。智者大师主张随自意三昧的目的，使行者通过心对境的直接观察而悟入实相，故以上三昧所未论之诸多三昧，都纳入此随自意三昧之内。智者大师在《摩诃止观》中，把随自意三昧分为两个方面，一是约诸经而观，根据诸经所说的方法，在事、理两个方面去修习，悟入中道第一义谛。二是约三性而观，即是按照心念的分类而言，心念不出善、恶、无记三个范畴，在心念的生起时去体究诸法的本来之理，直接的悟入中道第一义谛。下面就《摩诃止观》的内容，具体详述如下。

（1）约诸经观

约诸经而言随自意三昧，要以《请观音经》为代表，但有一点值得我们关注。在智者大师当时生活的年代，战争频繁，百姓苦不堪言，大家都以称念观世音菩萨名号，祈求菩萨普门实现救度苦厄。在内心找到一种依靠，借此以慰藉内心的痛苦。根据《智者大师别传》记载，大师在年幼的时候就信仰观世音菩萨，七岁时就常诵《观世音菩萨普门品》不间断。父母去世后，更是虔诚的信仰观世音菩萨，持诵名号，以期待菩萨普门示现而救度，由此可见观音信仰在智者大师心中的地位。为何非行非作三昧，不以《观世音菩萨普门品》为代表，而以《请观音经》为代表，这不得不让人疑惑？

站在智者大师的立场上，透过天台的基本原理，就能够理解大师的苦心，智者大师主要是考虑到如下几点。

天台法门的摄法性：随着《法华经》的译出，中国民间就流传普贤菩萨和观音菩萨二大信仰。就中国当时的环境而言，战争的频繁发生，百姓都以称念观世音菩萨名号来慰藉内心的苦楚。观世音菩萨随机感应的事迹更是举不胜举，在当时信仰观世音菩萨已是一种主流。在智者大师以前，就有观音忏法的流行。智者大师为了使天台法门具有包容性，故把观音忏法纳入天台的修学体系。

学佛的究竟性：智者大师灵山亲承，大苏妙悟以后，更是把学佛的究竟本坏作为自己一生教导的终极目的。这一点，在天台的典籍中处处可见。天台所有的修学体系，都以三观和四教进行统一，最后再突出中道第一义谛，表达佛陀的出世本坏。《观世音普门品》虽然具备事观和理观，但就文字表达上，多以称名念诵名号为主，终归的理体比较隐秘。若以此作为根本所依，容易造成事相修学，达不到终归教化的目的。《请观世音经》的本身亦是具有事观和理观，在文字的表达上，事观和理观的结构比较合理，使人一目了然。智者大师为了达到教化的终归目的，故把《请观音经》作为非行非作三昧的代表，亦是情理之中。

关于修行的要领，则另有《请观音疏》有所说明。于《国情百录》"请观音忏法第四"亦是分为庄严道场、作礼、烧香散花、系念、具杨枝、请三宝、诵咒、披陈、礼拜、坐禅等十科略名事相忏仪，不明理观。又《摩诃止观》亦是以说明理观为主，事相内容只是略列科目。现根据《国清百录》和《摩诃止观》，叙述如下。

修习此忏，需要十人共同而修。首先是庄严道场，[36]香泥涂地，置诸幡盖，备杨枝水，种种供养之具置好以后。请三圣像，安置观音菩萨圣像向东，在观音菩萨的右边安置大势至菩萨圣像，在观世音菩萨的左肩向男安置阿弥陀佛圣像。行者要沐浴净身，备置新衣。若无新衣，要备洗净之旧衣。入道场后要着新衣，当日尽心供养。行者手执香炉一心一意，向西方五体投地作礼。礼请释迦牟尼世尊、西方阿弥陀佛世尊、过去七佛世尊、消灾伏害破恶业障陀罗尼六字章句陀罗尼、观世音菩萨、大势至菩萨以及十方一切尊法、声闻缘觉、贤圣僧。 礼请以后，烧香散花，至心殷重，三业供养。然后至坐禅处，结跏趺作，系心数息。以十息为一念，在数息中或数呼或数吸，俱不可呼吸同时数，十念成就以后。起身烧香，为一切众生，三遍奉请三宝。奉请以后，三称三宝名、观世音菩萨。至心合掌，念诵四行偈颂。诵完以后，诵消灾伏害陀罗尼神咒一遍或七遍，根据行人的时间来确定。诵咒结束后，忏悔自己所造的恶业。然后礼上面所奉请的佛、法、僧，一人登高座，念诵全部的经文，其余人仔细谛听。午前初夜，其方法亦是如此。

以上是有关身论开遮和口论说默的规定，至于意论止观的部分，《摩诃止观》中有详尽的说明。智者大师站在圆教的立场，以一心三观作为修习最终目的。虽以一心三观作为修习观音忏法的究竟目的，但智者大师亦是不舍弃声闻和缘觉的根机，如《摩诃止观》云："地无坚者，若谓地是有。有即实，实是坚义。若谓地是无，是亦有亦无、非有非无。是事实，皆是坚义。今明毕竟不可得，亡其坚性也；水性不住者，谓水为有，有即是住。乃至谓水是非有非无，亦即是住。今不住有四句，亦不住无四句中，亦不住不可说中，故言水性不住；风性无碍者，观风为有，有即是碍。乃至谓风非有非无，亦无无四句，故言风性无碍；火大不实者，火不从自生，乃至不从无因生，本无自性赖缘而有，故言不实。观色既尔，受想行识，一一皆入如实之际。观阴既尔。"[37]即是约四性来简别地、水、火、风，说明四大不从自性而生、他行而生、共因性而生、无因性而生，乃至五阴亦是如此。行者通过四性的反复推简，最终悟入不可得之正观，此即是约声闻而明观法。

智者大师对缘觉之人，亦有其修观方法，如《摩诃止观》云："十二因缘如谷响，如芭蕉坚露电等。一时运念，令空观成。勤须修习，使得相应。观慧之本，不可阙也。"[38]即是说明无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死等十二支都如谷中的响声，性相了不可得。如能体悟这些真实的道理，便能证得缘觉的果位。

智者大师并不是以上面的果位为究竟，大师明确的说明修习《观音忏法》本身的目的，并不是得到观世音菩萨的救度和普门示现。而是通过观世音法门的修习，向内而观，发现这个观世音的真正含义，成就自我的观世音和化他的观世音。见到观世音菩萨，只是证明自己渐至三昧之境而已，《摩诃止观》系将《请观音经》中六观世音当作二十五三昧的一种象征，这一点和《法华三昧》的观点相同。亦即大悲观世音破地狱三障，大慈观世音破除恶鬼三障，狮子无畏观世音破除畜生三障，大光普照观世音破除阿修罗三障，天人丈夫观世音破除人道三障，大梵深远观世音破除天道三障，又云："广六观世音，即是二十五种三昧。大悲即是无垢三昧，大慈即是心乐三昧，狮子无畏即是不退三昧，大光即是欢喜三昧，丈夫即是如幻四等三昧，大梵即是不动等十七之三昧。"[39]即是说明六观世音只是成就二十五三昧的象征而已，真正的显示了智者大师观音信仰的究竟意义，突出了天台观音信仰的特色。另一方面，对于以往只求观世音普门实现的行者，起到了纠正错误，认识本源的功用。对于后世观音信仰的普及，影响深远

（二）约三性而观

这里所要明的是第二部分，约三性来修随自意。在约诸经中，主要是以《请观音经》为代表，虽然纳入随自意三昧的体系，但还有一定身口的约束。约三性修随自意，即是以日常生活所起的心念，作为修止观的对境。智者大师在《摩诃止观》中分别就三种心念的产生，详细的说明修行方法，现根据《摩诃止观》略述如下。

①约诸善来明随自意

心念的产生，必有其一定的媒介，是诸多因素共同作用下的必然产物。佛法认为心念的产生，是根尘和合的结果，即眼、耳、鼻、舌、身、意六根缘于色、声、香、味、触、法六尘，在识的分别下，产生种种认知。

就心而言，善心是看不见、摸不到的，若是没有一定的相貌，难以观察。智者大师为了使初心行者，能够历缘对境修习随自意三昧，把心念分为四个部分，使行人有可入之门。如《摩诃止观》云："夫心识不无形，不可见，约四相分别。谓未念、欲念、念、念已。未念，名心未起；欲念，名心欲起；念，名正缘境住；念已，名缘境谢。若能了大此四，即入一相无相。"[40]即是说明心识无形难以修观，为了方便行者起观，把心分为未念、欲念、念、念已四个部分。心念是断断续续刹那生灭的，前念生后念灭。四个概念说明了心念生起到灭亡的过程，相当于生、住、灭。智者大师反复的运用问答的形式，来说明心识不可见，四运之心可观，如《摩诃止观》云："问：未念未起，已念已谢。此二无心，无心则无相，云何可观"[41]又云："答：未念虽未起，非毕竟无。如人未作法，后便作作。不可以未作作，故便言无人。若定无人，后谁作作。以有未作作人，则将有作作。心亦如是，因未念故，得有欲念。若无未念，何得有欲念？是故未念虽未有，不可毕竟无念也。"[42]即是说明未起和已谢之心，虽无形无相，亦是可观。未念是欲念产生的前提，若是没有欲念，也不会产生未念。不可以因为未念没有而说明毕竟无念，二者都是约缘而生。缘虽是有无，但心不可灭。正是因为心的不灭，而能起种种观。

就境而言，善事虽多，不出六度，故以六度而为观境。虽以六度为观境，亦是因为情况的不同，而加以分别，如《摩诃止观》云："若有诸尘，须舍六受。若无财物，须运六作。舍运共论，共有十二事。"[43]即是说明众生的差别不一，情况不同。在修学的方式上，要有一定的融合性。六尘和六作，分别是从认识论和实践论的角度作为修习止观的对镜。尘生于受，修观要从受开始，所以"有诸尘必须舍弃六受"。所有的财物，都不出六尘。六度的实践，离不开现实生活的积累。种种六度功德的获得，都是在行住坐卧语默中修习而来，所以"若无财物须运六作"。心在历境观察上，二者是不可以缺少的二种对镜。但由于人的根机不同，相应的部分也不尽相同，必须根据强者为观，故二者要合论，只有这样才能体现出天台法门的包容性。

在认识的层面上，心念的生起，是内心对于外境的一种分别。心念的表现，就是当下之心的觉知。解脱的关键，亦是在于当下之心的把握。智者大师在方法的说明上，亦是根据行人根机和智慧的不同，以三观而加以分别，并以当下的四运之心而为观境。明空观法义时，如《摩诃止观》云："初论眼受色时，未见、欲见、见、见已四运心，皆不可见，以不得不见。又反观觉色之心，不从外来，外来于我无预。不从内出，内出不待因缘。既无内外，亦无中间，不常自有。当知觉色者，毕竟空寂。"[44]即是说明觉色之心不从内外中间而来，毕竟空寂。当下之心能如是观者，就可以证得罗汉果位。约假观明法义时，如《摩诃止观》云："今观尘非尘，于尘无受。观根非根，于己无着。观人叵得，亦无受者。三事皆空，名檀波罗蜜。"[45]即是说明三轮体空，不住相而行布施。约中观明法义时，如《摩诃止观》云："若空，不应具十法界。法界从因缘生，体复非有。非有故空，非空故有，不得空有，双照空有。三谛宛然，备佛知见，于四运心具足明了。"[46]即是说明中道法界具足一切，体是真空妙有，三谛圆融，不可思议。约认识层面说明历境修随自意三昧，虽以三观而囊括所有的行门。但此中教化的本坏是中观，以空假二观作为参照，突出中观的绝待圆融。

在实践的层面上，都是外在行为的一种表现。外在行为的表现形式，不外乎行、住、坐卧、语、默。行为和思想是密不可分的，有了思想的认知，才会有行为的造作。行为的造作，是验证思想认知的前提。智者大师在说明约实践修随自意三昧时，亦是以四运而为观境，如《摩诃止观》云："次观六作行檀时者，观未念行、欲行、行、行已。四运迟速，皆不可得。亦不可见，不可得。"[47]即是在行、住、坐、卧、语、默等六威仪中，来观察自己的心念，亦是把心分为四个部分来进行观察，并约三观的法义而说明。约空观时，如《摩诃止观》云："又反观觉心，不外来，不内出，不中间。不常自有，无行，无行者，毕竟空寂。"[48]即是反观觉色之心，本来空寂。约假观时，《摩诃止观》云："方便去来，举足下足，皆如幻化。恍忄两虚忽，亡能亡所。千里之路，不谓为遥。数步之地，不谓为近。凡有所作，不唐其功，不望其报。如此住檀，摄成一切恒沙佛法。具摩诃衍，能到彼岸。"[49]即是说明空心入假，所有的施设都如幻如化，而不执着此如幻如化。约中观时，如《摩诃止观》云："又观一运心，十法具足。一不定一，故得为十。十不定十，故得为一。非一非十，双照一十。一念心中，具足三谛。"[50]即是说明一念之心具备十法界，每一法界圆融互摄，当体都是圆融三谛。这里主要是约实践层面来说明修习随自意三昧，和上面一样，说法教化的本坏都是中观。

人的根机不同，虽同时约善修随自意三昧，却因为注重方式的不同，偏重点也各有差异，这也是智者大师分别约六受和六作为观境，阐明中道观的由衷所在。六作是身仪的六种行为，六受是外在的境界，都是在心的了别下，会产生的善的认知。六受和六作，共有十二翻。即是心在通过认识和实践获得感受的同时，六受和六作之间会出现相互融通。若就个体而论，单举其中一个，即具备其它五个。若以共同而论，举其中一个，即具备其它的十一个，彼此相互庄严，摄一切佛法。但以六度为例，六度之中的每一度，都具备其它的五度。如约六作为例，即是约一一事，共同来论。在行中去实践六度，其中的一度就必然具备其它的五度，并收摄一切佛法，如《摩诃止观》云："行者行时，以大悲眼观众生，不得众生相。众生于菩萨，得无怖畏，是为行中檀。于众生无所伤损，不得罪福相，是名尸。行时心想不起，亦无动摇，无有住处阴入界等，亦悉不动。是名忍。行时不得举足下足，心无前思后觉。一切法中，无生住灭，是名精进。不得身心，生死涅槃。一切法中，无受念着，不味不乱，是名禅。行时头等六分，如云如影，梦幻响化。无生灭断常，阴界入空寂，无缚无脱，是名般若。"[51]即是说明六度都在同时具足而又相互融通的，每一度的都具有这样的功能效用，乃至所有的诸法，当下都是法界，故能摄法无碍

②约诸恶修随自意三昧

这里是约诸恶来修随自意三昧，把恶作为一种修行对镜，是一种方便的接引。因为有的众生福报比较低，不能于善法中来修止观，佛为了哀愍这类的众生，说恶中有道，令其于恶道而通达佛道，如《摩诃止观》云："佛说贪欲即是道，佛见机宜，知一种众生，底下福薄，不能于善中修道。若任其罪，流转无已，令于贪欲修习止观，极不得止，故作此说。"[52]佛说贪欲即是道，就是一种善巧的接引法门，使这一类的根机，通过此种法门的修习而悟入佛道。佛教的根本修学次第是戒、定、慧，即使是通过恶境修习止观，悟入到佛道以后还是要依照戒定慧三法而修学，并不是真正的有一个恶法门，正如湛然大师所云："诸恶可改，劝令于恶而修止观，不可恣恶，永作凡夫。"[53]正是因为恶是可以改变的，故佛说贪欲并不影响佛道。说贪欲是佛道的目的，是为了让行人通过恶来修善，这才是佛的本意所在。

这里的恶境，指的是在日常生活中生起的恶心。心念的生起和外境有着一定的关系，必须以一定的语言和行为来表现。恶的种类很多，具体而言，就是六弊，即坚贪、毁犯、嗔恚、懈怠、散乱、愚痴，正如《摩诃止观》云："今就别明善恶，事度是善，诸弊是恶。"[54]这里明确的区分了善和恶的概念，善就是六度，恶就是六弊。这里的恶，具体而言，就是六弊。因为人在根性是异变的，在善法中作观，恶心依然恒常生起，若不观察恶，时间长久，惟恶无善，故须于恶法中作观，正如《摩诃止观》云："前虽观善，其弊不息，烦恼浩然，无时不起。若观于他，恶亦无量，故修一切世间不可乐想。则不见好人，无好国土，纯诸弊恶，而自缠缚。"[55]就是因为恶的恒起，故要观察于恶。在观察的过程过，若是恶不能恒常生起，则不需要用观,如《摩诃止观》云："若人性多贪欲秽浊炽盛，虽对治折伏弥更增剧，但恣趣向。何以故？蔽若不起，不得修观，譬如纶钓，鱼强绳弱，不可争牵，但令钩饵入口，随其远近，任纵沉浮，不久收获。于蔽修观，亦复如是，蔽即恶鱼，观即钩饵。若无鱼者，钩饵无用；但使有鱼，多大唯佳。皆以钩饵，随之不舍，此蔽不久，堪任乘御。"[56]即是说明观和弊之间的关系，观即是药，弊即是病。有病才需要药，若是无病，则不要需要药。正是因为弊的时常生起，我们才可以用这种观法，彻底的观察恶的本源，达恶无恶，了知性之本源无善无恶。

智者大师在明对恶修止观的具体方法时，亦是以六弊而为观镜，先是以贪欲为例而作说明，如《摩诃止观》云："云何为观？若贪欲起，谛观贪欲有四种相，未贪欲、欲贪欲、正贪欲、贪欲已。为当未贪欲灭，欲贪欲生；为当未贪欲不灭，欲贪欲生；亦灭亦不灭，欲贪欲生；非灭非不灭，欲贪欲生。"[57]即是把贪欲分为四种相状，运用中观的四句推检来进行反复推理，分别从自性、他性、共性、无因性四个方面来进行推检，得出贪欲不从四句而生，虽因缘和合而有，其自性毕竟空寂，离四句，绝百非，言语道断，心行处灭，永寂如空。通过贪欲的四句推检，反复的推敲，彻底的了知贪欲的本源，悟入中道第一义谛。因为人的根机是不同的，必须以三观而进行融通。在明贪欲修观时，亦是根据三观的摄法原则，分为空观对镜修随自意、修假观对镜修随自意、中观对镜修随自意，其中空观和假观都是一种权巧的施设，只有中观才是智者大师说法教化的根本目的。其余的六弊，亦是如贪欲一样，同以三观而进行统摄，最终突出中道第一义谛观。

在上面我们把约恶修随自意三昧作了说明，此中有两点值得我们注意。一是，智者大师不主张出家之人修这种三昧，因为出家之人生活在清净的伽蓝之地，没有诸恶生起的对镜，应该遵循对善境而修止观，勤修戒定慧，息灭贪嗔痴。应该理解佛说陀贪欲即是道的根本用意，不可以籍此为理由，于五欲六尘中寻求快乐，公然的破坏戒律而无惭愧。这种行为不仅与佛法修持的根本旨趣相违背，且弊端横生。智者大师对于这种情况是极为反对的，如其所言："若有众生，不宜于恶，修止观者，佛说诸善，名之为道。佛具二说，汝今云何？呵善就恶。若其然者，汝则胜佛。公于佛前，灼然违反．．．．．．今无难无拘，何意纯用乳药，毒他慧命？故《阿含中》，放牛人善知好济，令牛群安隐。若好济有难，急不获已，当从恶济。恶济多难，百不全一。汝今无事，幸于好济，善道驱牛。何为恶道，自他沉没？破坏佛法，损失威光，误累众生。大恶知识，不得佛意，其过如是。复次，夷险两路，皆有能通。为难从险，善恶俱通，审机入蔽。汝弃善专恶，能通达非道，何不蹈蹑水火，穿逾山壁？世间险路，尚不能通？何况行恶而会正道，岂可得乎！又不能知根缘，直是一人，实时乐善实时乐恶。好乐不定。何况无量人邪。而纯以贪欲化他。"[58]即是说明于恶修习止观只是一种教化的方便，于善道都不能通达佛道，何况是恶道呢？万万不可于善法不修而去修恶，这是智者大师反复强调的。对于这种人，智者大师发出强烈的感慨，如其所云："自是违经，不当机理。何其愚惑，顿至于此？若见有人，不识机宜，行说此者，则戒海死尸，宜依律摈治，无令毒树，生长者宅。"[59]说明这种人违背了佛经，其行为不是在修道，而是在破坏佛法。若是有这种人在僧团中，一定要如法摈治，避免产生产生不好良的影响，由此可见，智者大师对于这种人的无尽哀愍和同情。

二是智者大师警戒后人，若是不能理解贪欲即是道的根本用意，而以这种思想作为正确的佛法去教导人，反而不会有所成就，只会加速佛法的灭亡，如其所云："其先师于善法作观，经久不彻。放心向恶法作观，获少定心，薄生空解。不识根缘，不达佛意，纯将此法，一向教他。教他既久，或逢一两得益者。如虫食木，偶得成字。便以为证，谓是事实，余为妄语。笑持戒、修善者，谓言非道，纯教诸人遍造众恶，盲无眼者，不别是非，神根又钝，烦恼复重，闻其所说，顺其欲情，皆信伏随从。放舍禁戒，无非不造，罪积山岳。遂令百姓，忽之如草，国王大臣，因灭佛法，毒气深入，于今未改．．．．．．宇文邕毁废亦由元嵩魔业，此乃佛法灭之妖怪，亦是时代妖怪，何关随自意意。"[60]此是智者大师对于后人最由衷的告诫，大师总结魏武帝灭佛的原因，因元嵩不能理解贪欲即是道的真正本意，误以为出家持戒和成佛没有必然的联系，肯定夫妻生活不妨碍菩萨道的修习。就是因为这种思想的严重风行，导致破戒风靡一时，僧团严重腐败，佛教和谐社会，净化人心功能无法达到，最终导致佛法的灭亡。

正是因为不能理解这种圆教思想，认为烦恼就是菩提，生死就是涅槃。殊不知佛陀说法的方便，竟将这种方便当做究竟，断然的破坏戒律，导致僧团严重的腐败，最终走向佛法的灭亡。由于这种法门的特殊性，故智者大师反复的强调，若是没有王难所加，不得轻易的修学此法门，这也是智者大师反复呵责的本意随在。

③约无记修随自意

前面我们约善恶来说明修随自意，这里即是第三种约无记修随自意。就善恶而言，其发相明了，容易观察。无记，是一种非善非恶、混沌无知的状态，不容易修观对治，正如《三藏法数》云："谓第六识所具一切不善不恶之性也。亦不属善，亦不属恶，初无记忆，皆由意根所缘，生成法则，故名无记性。"[61]所谓的无记，就是一种非善非恶无记忆的状态。设立无记来修随自意三昧，也是一种权巧的方便，如智者大师云："所以须观此者？有人根性，性不作善，复不作恶，则无随自意。出世因缘，奈此人何！大论云：无记中有般若波罗蜜者，即得修观也。"[62]即是说明有人根性不作善也不作恶，即是属于无记所摄，因为无记中有菩提，是故无记亦是可以作为修观的对镜。智者大师没有名确的说明，运用无记作为观境的深意，湛然大师则补充云："有漏之法，三性收尽。已说善恶，须办无记。若不尔者，观境不周。"[63]又云："弊度之外，余一切心，俱名无记，是故，无记不可不观。"[64]把无记作为一种观心的对境，一是因机施展教化，二是考虑到天台设法的包含性，若是不明无记，则观境不广，设法不周。

在说明无记心修随自意三昧的具体方法时，亦是运用运用四句推检反复的推敲无记，如智者大师所云："观此无记，与善恶异耶、同耶？同则，非无记。异者，为记灭，无记生；记不灭，无记生；记亦灭亦不灭，无记生；记非灭非不灭，无记生。求记不可得，何况无记与记同异耶？"[65]首先是运用对比来推敲"记"，如果与善恶相同，则不是"无记"。若是不同，这个无记又从何处而生呢？从自性、他性、共性、无因性，都不能推敲出从何处而生。是因缘和合而有，其自性本是空寂，不见动转根源，生而无生，灭而无灭。如是运用四句来推理，通过无记心的观察，而悟入到中道第一义谛。这里的观法，《摩诃止观》中说的比较简略，但亦是以三观而进行融通，如其所云："如此观时同虚空相，又无记一法生十法界及一切法，又无记即法性。"[66]虽以三观而进行总结，最终还是突出一实止观，如其所云："法性常寂即止义，寂而常照即观义。于无记非道，通达佛道，无记为法界。横摄诸法，竖摄六位，高广具足，例如上。"[67]即是说明于无记修随自意三昧，最终还是要悟入道佛之知见，这里也表达了智者大师教化的本怀，充分的显示了天台教法的特色，举一法融摄万法，万法回归一法，一色一香，无非佛道。

在天台的四种三昧中，前三种三昧都有着种种严密的规定，籍着外在的约束，使行者能够在特定的时间内，专心修禅观，达到克期求证的目的。第四种三昧，在方式上比较灵活，没有一定语言、行为和时间上的规定，随着心念的生起，即用观观察，运用四句推简反复的思维，于当下就可悟入中道实相。在现实的生活中，以一颗平常的心态来看，第四种三昧虽然简单，但不容易起修，因为我们的心总是随着外在的影尘而浮动，时刻不能安稳，若于此种境界中修心，多不容成就。其他的三种三昧以及约《请观音经》修随自意三昧，虽然看起来比较复杂，但却比较安全，因其有一定的修行次第，可以按部就班的来修，时间长久，自然可以悟入。

四种三昧中，虽然在形式上区分为四种，但其理观却是同一，如智者大师云："四种三昧，方法各易，理观则同。但三行方法，多发助道法门，又动障道，随自意即少方法，少发此事。若但解方法，所发助道事项，不能通达，若解理观，事无不通，又不得理观意，事相助道亦不成，得理观意，事相三昧任运自成。"[68]其他的三种三昧以及第四种依《请观音经》所说的随自意三昧，由于所依的经论不同，在意的作观上自然不同。约三性为观境的随自意三昧，以日常生活中随意而起的三种心作为直接的修行对境，采用《中论》的四句推检的方法进行反复的推理，以悟入诸法实相，严格来说，此亦是事相修法的一个方面。事相和理观的关系是相辅相成的，籍着事观的熏修，达到理观的悟入，事观是悟入理观的前提，若是没有事观的基础，要想悟入到理观也是不可能的。所以四种三昧在事观上虽然有差别，但其所悟入的理观是没有差别的，真正的体现了，方便有多门，归元无二路的原则。

四种三昧在天台教观体系中占有重要的地位，在当时的僧团中，更是将四种三昧的行持当做日常修习的一个重要部分，亦是当作共修和别修的重要法门，如《国清百录》卷一云："别行之意，以在众为缓故，精进劝修四种三昧，而假托道场，不称别行之意，检校得实罚一次维那。"[69]从文献中我们可以看出，当时僧团对于四种三昧行法的重视程度。智者大师在临命终时，更是反复的嘱咐后人要依着四种三昧而修持，如其所云："问谁可宗仰,岂不曾闻波罗提木叉是汝之师。吾常说四种三昧是汝明导,教汝舍重担,教汝降三毒,教汝治四大,教汝解业缚,教汝破魔军,教汝调禅味,教汝折慢幢,教汝远邪济,教汝出无为坑,教汝离大悲难,唯此大师能作依止。我与汝等因法相遇,以法为亲,传习佛灯是为眷属;若不能者,传习魔灯,非吾徒也。"[70] 我们从智者大师临终的嘱咐可以看出四种三昧，对于我们了生脱死的重要，我们也能了解到为何后代的天台祖师都热衷于四种三昧的修持，传承到今天，透过闻思，依然能够感受到四种三昧的适机性。

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分类:佛经 书名:《摩诃止观》 作者:智者大师

《摩诃止观》提要

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《摩诃止观》，原题名《圆顿止观》，十卷(因每卷各分上下，或作二十卷)，隋代智顗于隋文帝开皇十四年(五九四)在荆州玉泉寺(在今湖北当阳县)结夏安居期间所说，门人灌顶笔录成书。前后有三本，现行本是第二本(通称广本)的再治本，湛然将此本改题为今名。宋代天圣二年(一○二四)，依遵式之奏请编入大藏；淳熙三年(一一七六)，大藏开版时校刻。通行本有《大正藏》第四十六册，金陵刻经处木刻本等。与《法华玄义》、《法华文句》同称为天台三大部。

《摩诃止观》是智顗晚年最为成熟的止观著述，从全书恢宏博大的体系来看，堪称中国佛教史上第一部系统的佛学导论和禅学巨著。"摩诃"，意为大，指智顗所著渐次、不定、圆顿三大止观著作中最高阶段的《圆顿止观》，所以《摩诃止观》也称作《大止观》。"止观"，从狭义上说，指禅定修行的实践方法。止(梵文samatha，奢摩他)，意为"止寂"，指停止或抑制由外境的生起、转变所引发的心之散乱、动摇，形成明镜寂水般的意识状态；观(梵文vipasyna，毗婆舍那)，意为"智慧"，在寂静的心境中对现象作如实的观察和自在的对应，获得佛教特定的智慧。从广义上说，通指教理与修证两大部门，称教观二门。《摩诃止观》统摄"止观"上述广狭两方面意义，用于个人修行，是定慧相资，解行并重；用于弘扬教义，组织学说，则是教观二门的相资并重。

全书分作序分、正说分两部分。序分是记录者灌顶略说本书的著述缘起，叙述圆顿止观的师资传承及三种止观法门。师资传承分作金口、今师两种：金口相承指远从佛世尊经过迦叶、阿难、商那和修乃至马鸣、龙树、提婆等脉脉相传，到第二十四世师子遇害而法统绝；今师相承是指北齐时代(五五○--五七七)的天台宗初祖慧文禅师，依龙树《大智度论》及《中论》的偈文，悟入空、假、中三谛圆融之理，由此构成一心三观的禅法。慧文将此法门传授天台宗二祖南岳慧思，慧思把它和《法华经》相结合而构成其独特的实相论，双弘定慧二门。智顗师事慧思，传受渐次、不定、圆顿三种止观。这三种止观，都是大乘法门，俱依住于实相而修。所谓渐次止观，即由浅入深的修习止观，犹如登楼梯、石阶而循序而进，有智顗的早年作品《释禅波罗蜜次第法门》(法慎记)十卷，本书特点是以"禅"之一字统摄全部佛教，故又称作《禅门修证》。所谓不定止观，是把顿渐、深浅各种法门前后更替、自由活用，如金刚宝石在日光照耀下，光芒闪烁不定，有《六妙门》一卷。所谓圆顿止观，即以最高至深之心境为出发点，如神通开发者，即腾空而起，此即《摩诃止观》所述。智顗为上、中、下三种根机之人，说此渐次、不定、圆顿三种止观法门。其中《摩诃止观》便是发挥他自己的观行体系，显示圆顿止观法门的深旨，行解双运，最为精要。

正说分是智顗讲说圆顿止观法门的记录。按智顗的讲述计划，拟分作十章广说，即大意、释名、体相、摄法、偏圆、方便、正观、果报、起教、旨归，称为十广。其中大意一章，作为概述全书十章内容的导论，再勒为"五略"，即发大心、修大行、感大果、裂大网、归大处。全书构架合称五略十广。

一、大意章(卷一、卷二)。

系全书的概论，因众生从无量数劫以来，为无明痴惑所覆盖，却不知无明当体就是法性之明。现在为使众生开显觉悟心中本具之法性光明，故在此分发大心、修大行、感大果、裂大网、归大处等五略阐明之。

第一、发大心，

概述十广中前五章的大意。发菩提心是佛教徒确立正确信仰的基础，也是修习止观的前提，分简非、显是二部分阐述。"简非"，即辨别并剔除似是而非的虚假菩提心，有地狱、畜生、鬼、阿修罗、人、天、魔罗、尼犍(即出家的外道)、色无色、二乘等十种非心。"显是"，由四谛(境)、四弘誓愿(誓)、六即(位)三部分构成。真正菩提心的发起，依赖于对圆满教理的真正理解。所以首先区分生灭、无生灭、无量、无作四种四谛，分别对应藏、通、别、圆四教，说明在教理上要依据圆教的无作四谛，体达法性和一切法无二无别，才是发真正菩提心。进而阐明修菩萨道的行者，必须树立上求下化的四弘誓愿：由对苦谛的理解，发起众生无边誓愿度的信念；由对集谛的理解，发起烦恼无数誓愿断的信念；由对道谛的理解，发起法门无量誓愿修的信念；由对灭谛的理解，发起无上佛道誓愿成的信念。最后揭示修证的阶位--"六即"。即，指众生与佛一体不二之义，由此在理上确立发心学佛的必要性与可能性。但为防止人们循名违实，以凡滥圣，故在修证的进程上，分为理即、名字即、观行即、相似即、分真即、究竟即六段，明确发心学佛的阶梯与果位。

第二、修大行，

包括第六〈方便〉、第七〈正观〉两章的大意，在此专门叙述常坐、常行、半行半坐、非行非坐四种三昧。三昧，是梵文 samadhi　的音译，意译为"定"、"等持"，乃是制止心的散乱，将之安定于一处，从而在此定境开发智慧。四种三昧，吸收和综合了经论中各种修禅方式，侧重于从外仪方面说修习止观的形式；至于详示修习止观以前的加行，则是第六〈方便章〉所述的二十五法；而从内观的证悟方面广说修行的，则是第七〈正观章〉中的十境和十乘观法的内容。

第三、感大果，

阐述了实际上未说的第八〈果报章〉的大意。说明果报有违、顺二种情况：违即偏空、偏假，违于中道圆教，故所感得的是有、空二边果报；顺即依圆中之理顺于实相，所获得的是初住初地以上的胜妙果报。

第四、裂大网，

阐述了实际上未说的第九〈起教章〉的大意。叙说行者用止观观心，内慧明了，自证妙理，不但能裂破自己于诸经论所起疑网，而且能转而教化利益于他人。随顺十界众生，或作佛身施权显实，或作九法界菩萨以下种种形像，针对不同根机而弘扬渐、顿法门之教，以裂破其他有情的疑网。

第五、归大处，

阐述了实际上未说的第十〈旨归章〉的大意。叙说化他成熟，归入法身、般若、解脱三秘密藏的大涅槃处。

二、释名章(卷三)。

分相待、绝待、会异、通三德四点，详细解释止观的名义：(一)可思议的相待止观：先说止有三义：止息止，即止息一切的心想；停止止，即停住于诸法实相真如理上；非止止，即对不止叫它作止。次说观有三义：贯穿观，即妄想的动乱停止；观达观，即体达诸法实相真如理；非观观，即对不观叫它作观。(二)不可思议的绝待止观：超越相互对待与思议，断绝凡情妄想所起的推画分别，真慧开发，直下契证实相境界，这便是绝待止观。(三)会同止观异名：在各种经论中，止或叫作远离，或叫作不住、不著、无为、寂灭、不分别、禅定等；观的异名有知见、智慧、照了等。现于绝待止观中，会同所有止观异名。(四)通三德：止观二字与涅槃的法身、般若、解脱三德相通，从而和三菩提、三佛性、三宝等一切三法相通。

三、体相章(卷三)，

分教相、眼智、境界、得失四点，解释止观的法体与相状。(一)教相：先简别藏、通、别三教的止观相；次说圆顿教三止三观相即互融的止观相，次第三止三观同成一绝待止观，无有障碍，具足无减，这就是圆顿教止观体。次第三止(体真止、方便随缘止、息二边分别止)与次第三观(从假入空观、从空入假观、中道第一义谛观)一一对应。由此次第性、阶段性的说法，进入超越圆顿的一心三观。在此观中，能观之心与所观之境，皆泯绝性相而又历历分明。(二)眼智：由次第三止三观而得的三眼(慧眼、法眼、佛眼)、三智(一切智、道种智、一切种智)；由不次第止观而得的五眼(肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼)、三智所知所见的不同，显示从诸门入理就是得体有异，而只有用不可思议一法的眼智能得圆顿止观体。(三)境界：显示眼、智所对的境界就是空、假、中三谛理，有随情说(即随他意语)、随情智说(即随自他意语)、随智说(即随自意语)权实的不同。(四)最后分别申论藏、通、别三教的得失，而圆教的教证都不可思议，自行化他都得寂照不二的实体，有得无失。

四、摄法章(卷三)，

说明用止观概括佛教一切权实法门，遍摄一切诸法、一切理、一切惑、一切智、一切行、一切位、一切教。

五、偏圆章(卷三)。

用大小、半满、偏圆、渐顿、权实等五双范畴，分别分析止观深浅不一的教义和法门。其中偏圆门阐明五时四教的前四时三教的止观都属于偏，只有圆教的止观、一心三谛是圆。

以上从第二至第五章，都是修习止观的基本知识；以下第六、第七章，详示修习止观以前的加行及正式修习止观的方法。

六、方便章(卷四)，

说修习正观的加行(预备阶段)有二十五种，分为具五缘、呵五欲、弃五盖、调五事、行五法等五科。(一)具五缘：先须具备持戒清净、衣食具足、闲居静处、息诸缘务(生活、人事、技能、学问)、得善知识等五缘，以为修行入道的先决条件。(二)呵五欲：即外屏色、声、香、味、触等五种嗜欲，隔绝感官与感觉对象的接触。(三)弃五盖：即内净贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑、贪欲等五种盖覆心神、障碍定慧的心理，在意识中清除感官欲望遗留下来的表象和意念活动。(四)调五事：调食，令不饥不饱；调眠，令不节不恣；调身，令不宽不急；调息，令不涩不滑；调心，令不沉不浮。由此使生理和心理调整到适合习禅的状态。(五)行五法：欲，欲离妄想颠倒，欲得禅定智慧；精进，坚持禁戒，弃绝五盖，初中后夜，勤行精进；念，念想世间一切都可轻可贱，只有禅定智慧可重可贵；巧慧，筹量世间乐和禅定智慧乐的得失轻重等；一心，念慧分明，明见世间一切都可患可恶，只有禅定智慧乐可尊可贵。

这二十五法，综合了各种经论，是对一切习禅修行而准备的注意事项，必须具足。本书又把方便分作远、近两种，把这二十五法叫做远方便，而以下面第七〈正观章〉的十种境界为近方便。

七、正观章(卷五--卷十)，

是本书的中心，详细介绍圆顿止观的观心实践，由此体证三谛圆融的妙理。其中先叙述观法的对象，开作十种，称为十境。次说正修的观法，也开作十种，称为十乘观法。

十境为观心实践中所现起的十种境界，自造业受报的凡夫开始，到尚未证得究竟解脱的大小乘圣人为止，视不同条件而呈现。它们是：

(一)阴入界。

这是观法的最初，说观五阴、十二入、十八界，但界、入两科所摄过于繁广，因而"去丈就尺"，在三科中搁置十二入、十八界，只以行人现前一期果报之身即五阴为所观境；然后"去尺就寸"，搁置色、受、想、行等四阴，集中观察识阴。更于识阴中，独取第六意识为所观之境。

(二)烦恼境。

是由观察阴境不已，能引发烦恼而起炽盛的贪嗔，此时应当舍弃阴境而观察烦恼境。

(三)病患境。

是由观察阴和烦恼，四大不调，致发生病患，妨碍禅定，此时即应当观病患境。

(四)业相境。

是由修习止观，行人无量劫来所作善恶诸业，在静心中忽然现前，如镜被磨，万象自现，此时即应当观业相境。

(五)魔事境。

是由观察以前各种境界，有魔事发生，妨碍禅定，此时即应当观魔事境。

(六)禅定境。

是已修魔事观后，真明未发，而过去所修习的各种禅定纷然现起，致令行人贪著禅味，陷入定缚，此时应当观禅定境。

(七)诸见境。

在习禅中，因心静而对事物产生类似于悟境的明察，如果以此为足，不思进取，极易产生偏邪的智慧，满足于所得的相似境界，而起种种颠倒的见解，沉湎于世智辨聪中。所以，此时即应当观诸见境(《摩诃止观》说到第七诸见境段便停止，以下三境，系根据正观章的序说补充)。

(八)增上慢境。

如果能认识以上各种邪见为非，止息其妄执及贪嗔心，就能降伏五利使与五钝使两类烦恼。对无真实智慧者而言，就认为此时已证得涅槃。在小乘修行者中，有的把尚在色界的四禅境界妄执为已超出三界的第四阿罗汉果；在大乘修行者中，亦有魔对其作已证菩提的虚假授记，这都是并未得到真实果位却说已得，从而产生高傲骄慢心的"增上慢"人。所以，此时应当观上慢境。

(九)二乘境。

诸见境和增上慢境既已弃除，心境获得宁静，过去世所修习的二乘心在静中发生，如沉溺于空寂，能障大乘行果，此时应当观二乘境。

(十)菩萨境。

如果忆念菩萨的济世本愿，而不堕落于顽空者，即呈现出藏、通、别教等权教的境界。因继续进修，悟入真道，故此时应当观菩萨境。

在此十境中，观阴入界一境，恒常呈现于凡夫、圣人面前，不管此境界呈现还是不呈现，应恒常将其作为观心之境。以下的九境则视修行者的根机和条件而相应兴起，故必须通过能观的"十乘观法"加以分别对治。十乘观法又叫作十法成乘：

(一)观不思议境。

先说可思议境，即大小乘中都说心生一切法，不说心具，所以无论是说六道还是说十法界，都属于可思议境。宇宙全体，不外乎三千诸法。三千诸法由十法界、十如是、三世间构成。十法界，指众生因各自有漏、无漏业力所感不同，而有地狱、饿鬼、畜生、修罗、人天之六凡和声闻、缘觉、菩萨、佛之四圣的存在形态。十如是，依据《法华经·方便品》描述诸法实相的十如是，则生命主体的每一法界都具备实相的十种属性。此即事物的相状(相)、本性(性)、体质(体)、功能(力)、作为(作)、直接原因(因)、辅助条件(缘)、结果(果)、果报(报)、自初相至末报毕竟平等(本末究竟等)。三世间，指生命主体所依存的五阴世间、众生世间、国土世间等三种生存环境。十法界中每一界众生根据主体意识中无明与法性两种力量的盛衰消长，使业力的染净因果对比发生变化，则在十法界内又可以互相转化、互相包含。如此十界彼此互具，则成百法界。此中每一互相包含的法界，都具有上述实相的十种规定性，如是则成千如。百界千如各有三世间，便成三千世间。"三千"只是一个具象性的约数，是对纵横交错、重重互叠的处于普遍联系之中的宇宙万物的描述。

次说不可思议境，指众生实用现前六根六尘相对所起一念的妄心，此介尔一念，即法尔具足三千诸法。此一念心与三千世间，并不存在时间上的前后派生关系，也不存在空间上的整体与部分的横向关系。即心是一切法，一切法是心，非纵非横，非一非异，玄妙寂绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境。

于此一念心，念念用即真、即假、即中三观观察。如观一法即一切法，是为假观；观一切法即一法，是为真观；非一非一切，是为中观。一空一切空，无假、中而不空，是总空观；一假一切假，无空、中而不假，是总假观；一中一切中，无空、假而不中，是总中观。所观照的是三谛圆融的境，能观照的是空、假、中三观，总称不可思议一心三观。

"一念三千"是天台宗为人的存在及修道确立坐标的根本世界观，也是中国佛教哲学中最具思辨力的思想，与圆融三谛和一心三观，同为天台教学中教观二门的中心教义，最能显示天台教学的特色所在。

(二)真正发菩提心。

对观不思议境即一念三千的修行不锐利者，当深切反省自己是否真正发起菩提心。因为诸法门同具三千而非有缺减，心佛众生具同一体，而我们却自缠自缚而自寻苦恼，若不知迷悟同体，任运相资，即不能拔苦与乐而圆满愿行。众生徒负各种业障而无由得拔，故彼此思维，于此痛切地激励自己，勇猛地发起四弘誓愿。

(三)善巧安心。

如因弘愿念念紧张于心，对一念三千的修悟反而不能成就，当反省精神是否缺乏安定感，如此发起善巧安心观。把止与观之心，善巧地安住于法界。体达法界即为生死烦恼的当相，本来皆空，空亦不可得，一一显现其本德，绝迷悟、因果、色心、依正之对立。把心安住于寂静的法界是止，照明其本体的是观。观是体之用，是能安之寂照。一法之体用并互显现，如灯自现灯相。视修行者不同的机宜而有种种不同的安心方法。

(四)破法遍。

是依无生教门用从假入空、从空入假、中道第一义谛三观的智慧，彻照三谛，遍破一切诸惑。如藏、通二教只用空观破见思惑，别教虽用隔历次第的空、假、中三观破见思、尘沙、无明三惑，但无明还没有全断，所以都不能够说是遍。圆教空、假、中三观只在一心，横竖诸法都在一心中具，破心即一切皆破，这就是破法遍。

(五)识通塞。

是因苦集、十二因缘、六蔽、三惑等法能蔽塞实相之理，即名为塞；道灭、灭因缘智、六度、一心三观等法显发实相之理，即名为通；而着重于加以识别"于通起塞"，并须破塞。如前破法遍中，所破的三惑是塞，能破的三观是通，但若于能破的三观又生爱著，这个能著心也同样是塞，也必须加以破除。如此于一一能、一一所、一一心，节节检校，破塞养通，是为识通塞。

(六)道品调适。

是更将三十七道品调停适当随意破惑入理，如修四念处生四正勤，四正勤发四如意足，四如意足生五根，五根生五力，五力生七觉，七觉入八正道，这是善巧调适。此中道品即四谛的道谛，而无作道谛的三十七品，是基于一心三观而成立的，于此以七科解脱道品的义相，并说假如于前一道品中未能与法性相应，应当次第用其余的道品展转调停，更举藏、通、别、圆四教的空、无相、无作三解脱门，说明道品的功能。

(七)对治助开。

是因行人正修观时烦恼忽起，障蔽正念，应当用六度及五停心等加以对治而助开解脱。如修道品时，悭贪忽起，激动心神，当用布施度以对治；破戒心起，当用持戒度加以对治；嗔恚勃发，当用忍辱度以对治；放逸纵荡，当用精进度加以对治；散乱不定，当用禅定度加以对治；愚痴迷惑，当用智慧度加以对治。并当观察这个助道不可思议摄一切法，而事行和理观加以配合，才能够开解脱门得见佛性。

(八)知位次。

是令行人了知修行所历的阶位次第，以免生增上慢，未得谓得，未证谓证，并叙述四教的阶位次第。

(九)能安忍。

是说修行者对顺逆之缘无动于心，若已知自己修行之位次，或入五品弟子位，或入初品，为众所围绕，外招名利，内动宿障，以致废损自行，应当安忍深修三昧，不为名誉、利养眷属等外障和烦恼、业、定见、慢等内障所动。

(十)离法爱。

是说行人虽除内外二障，然而住著中道相似之法，心生爱乐，不能真入中道，进至初住；只顶位法中，不进不退，称为顶堕。必须破除这个法爱，才能进入真正的证悟。

十乘观法并非平铺并列，而是以"观不思议境"为主体，此观依"观阴界入境"而得名，指众生日常生活中现前刹那刹那的妄念，既是众生生死之根本，也是解脱之起点。凡心一念即具足世出世间三千法数，这不可能按通常的思维方法去想象，必须以圆融三谛的真理观观照。然后由体起用，把握住一念三千的精髓仍在于破无明、明法性，因为"三种世间、三千相性，皆从心起。一性虽少而不无，无明虽多而不有"。因此，止观观心的目的，是要达到对宇宙原理及其众生本质的认识，从而在日常生活中实现佛陀的高尚人格，以获得圆满的证悟。

本书的注释，有唐湛然的《止观传弘决》四十卷，《摩诃止观辅行搜要记》十卷及《摩诃止观科文》五卷，宋代从义的《摩诃止观辅行补注》四卷，宋代法照的《摩诃止观辅行读教记》六卷。本书的节本，有唐梁肃的《删定止观》三卷。本书的提要，有湛然的《止观义例》二卷，《止观大义》一卷。此外有关的撰述，有梁肃的《天台止观统例》一卷，唐佚名的《摩诃止观科节》一卷，唐道邃说、乾淑集的《摩诃止观记中异义》一卷，宋代从义《摩诃止观义例纂要》六卷，宋代遵式的《摩诃止观义题》一卷，宋代处元的《摩诃止观义例随释》六卷，清受登说、灵耀补定的《摩诃止观贯义科》二卷。近人研究著作有日本关口真大的《天台止观的研究》，池田鲁参的《摩诃止观研究序说》，新田雅章的《摩诃止观》和王雷泉的《摩诃止观译注》等。

--陈士强、王雷泉等主编：《中国学术名著提要·宗教卷》，复旦大学出版社，1997年。

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分类:佛经 书名:《摩诃止观》 作者:智者大师

《摩诃止观》研读法

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结构与内容大意

一、结构框架

"源与禅观，长于组织，诚以求真，趣于实际"是印顺法师对天台教的评价。《止观》就是从禅起教，复归禅观的典范，至于长于组织，则更是大师这部杰作的特色之一。洋洋数十万言，大体上都是起于四教，终于三观，虽说众多法门，总是指向圆顿；或止或观，总归向一心实相当中。在这个微幽玄深的理体中，"一色一香无非中道"。旨在告诉人们，没有相对的事物；亦没有绝对的实体。因为法法皆是实相；而实相之中又差别等然。虽然纵横广略，意犹未尽。

实相是无相无不相的，是三千一念，一念三千的关系；是三谛一谛、一谛三谛的关系；是一即一切、一切即一的关系。善性恶性都囊括其中，离言绝虑，唯佛与佛乃能究竟。虽高虽广，但芸芸众生都有份，这就是六即的妙用。理上虽即是，但也不是天然外道，还须藉闻、思、修积极进取才能获得。这也就是"止观"的起步，以实相智慧，发无上菩提之心。"信圆法、起圆信、立圆行，"通过四种三味，十乘妙观等法，走向"圆位"，并"以圆功德而自庄严，以圆力用建立众生"，达到究竟极果。此"止观"既是通向究竟之因，又是究竟之果。因果之间就是树立信心、培养意志、巩固认识、不懈努力，以及学到正确分别可能出现的境界的智慧等等。自修需要智慧，利他更需要智慧，这就是反映在"四悉檀"因缘中的善巧方便。以四教、三观、三千三谛、四悉六即等为网目；以止观为纲领；以实相为基础；把它们严密合理适时地组织起，广利群机，同归究竟实相，这就是波澜壮阔，深广幽邃、注重实践、逻辑严谨的七章《止观》的框架结构和目的。

二、内容大意

1、五略

（1）发大心

发大心就发上求佛下化众生的大菩提心。它是超出二乘以下的十种意向和动机，并不受时空条件的限制，但在起心动念的当下，这十种错误的发心是：地狱、恶鬼、畜生、修罗、人、魔鬼、天、尼键、色无色、二乘。二乘虽也非苦非集、是道是灭，但因无大悲、未具佛法，不能普遍无条件地利益众生，所以也不是真正的菩提心。如果接触事物能够行起大菩提心的话，那么依四种四谛、四种十二因缘、六即之理，或从事相上或从理性上都是真确的。四谛是六根对一切境时，以三世佛为期望的目标，所缘的因地境、果地境都非常广泛；因而次之以四弘誓为菩提心所依。四弘誓但约意根生起对未来成佛的向往作为动力，因地所缘果地的境界都相对专一了。四谛、四弘在四教中有其不同的差殊，因之也就有了真与假、对与错的分别。前三教中的十种发心都是错误的；在圆教中则不然，不论发什么心都是正确的，有实相作后盾的缘分，所谓圆人说圆法无法不圆之意。

在这两种发心中将会出现过之或不及的两种谬误，过之就是一类增上慢人，听到"心佛众生三无差别"的圆理就"谓已均佛"；不及就是了解到佛道长远而产生狷法、疑谤的一类。为除这二种过失，更从圆教中说六即发心，以树立正信正智。理虽即是，然而离成佛觉悟还远着呢；佛道虽远，但只要回头转身，则当下就是；因而不用畏也不能狂，行在中道上，六即行位的思想是圆家特有的，是天台教从凡夫地情与无情、善恶众生流归究竟，这一过程中的总概括和划分。余下的三教智者大师不用六即。发大心中从四谛到四弘再到六即，步步深细。四谛四弘中都有简非显是，而在六即既不简非也不显是，也只是这不显而显的圆教六即发大心才是真正的发大心。

（2）修大行

大行是建立在实相基础上的圆解、圆信、圆行，修行的方法众多，概括起来则只有四种，即四种三昧。它们虽然是正修的方法，但着力点却是在"藉缘观心"上！"观心"是天台家特别的、无上的法门，它以种种行门来辅佐观心，达到调直的状态，入涅槃妙境。ａ、常坐三昧；ｂ、常行三昧ｃ、半行半坐三昧d、非行非坐三昧。天台家把一切行法归纳为以上四种行法。前三种是以事显理，受着特定的时空、人我、因缘的制约；后一种纯用理观。由于理观通无记等三心，因此大师不象前三种行法那样切切劝修，赞叹行法功德。不劝修的原因在于众生慢见心重，一听淫怒痴便是菩提，便不思悔过，拔无因果，坏乱佛法，更希望行人依前三种三昧修行，以实相心，顺因果法；以因果事达实相理，只为让学人道业坚固、佛法能够久住，这是大师的悲心所在。同时也由于当时一些无眼禅师和"随自意"文后说的"一类禅师"，恶法偶然成为其助道因缘，便把"不知是字非字"的恶毒法门教授大众，产生误导佛法的恶劣现象。可见混乱年代佛法的混乱，须整饬，并且迫切地需要有一个完整、统一的教团和教理体系。这大约也是大师为之振臂、为之奋斗的目标吧。

（3）感大果、裂大纲、归大趣

大果就是究竟即中的心佛众生三法无差，就是十法界三千圆融；就是般若实相中道慧；就是大涅槃城；同时也就是"圆顿止观"。文中说"止观即法界，法界即止观"、"止观即菩提，菩提即止观"，迷罔时止观是因，解证时止观就是果。离却与中道相违的九法界一切果报，只有圆教一乘究竟胜妙佛果才是真正的果报。裂大纲。从果起用，纠正一切错误的见解和行为，归于正见正行，自利利他，这也就是有必要说三藏十二部，有必要说三大部五小部的妙用所在。

归大趣。前感大果偏于自得，裂大纲则偏利他。而归大趣只为法界依正同归三德涅槃。大趣不在别处，就在"止观"中，《止观》指点的实相中。不同于大果、裂大纲，在于自他同利，共同趣入。

"五略者举其宏纲，截住流之津也"。大师亦自云："生起五略，只是十广"，区别只在于广略的不同，它们的关系就是概括与广说的关系，五略的发大心相当于十广的前五章；修大行相当于方便、正观二章；感大果相当于果报章；裂大纲相当于起教章；归大趣则相当于旨归章。广略虽异，意义则是相同的。

五略中的"发大心"是"大意章"的一部分，但同时它又包含了"大意"章其他部分的内容，这种重迭嵌套式结构是《止观》架构的一大特色。在文中多处体现了这种风格。如随自意三昧一节，历诸善以四运修六度中，六度分四教四界叙述，十界中复说六度；以六度行擅施度，一度中复又认六度，这样重重互映、层层套迭，既是文体的特色，同时也反映和支持了圆教门无碍旋转，自在相容的理论。

2、简介四广

经过发心的简别，止观从实相之基上树立了起来，其后不论纵说横说、次第不次第说，都万变不离其宗，释名中止观虽然各有三义，即：息灭妄想，停住谛理，不止而止之止义和贯穿烦恼，体达真如，不观而观之观义，但究竟意义只在离言潜说的"无可对待，独一法界"的绝待意义上。

止观体相虽然不可说，勉强也可以用语言使其表现化。这里大师用似乎有相，可以揣度的五眼三智来表述，虽然犹显抽象，比无相无言的"体"要具体得多了。止观摄法，是摄一切教理、一切行法及一切善、恶、无记法都包括在其中，同时止观也不超越于万法之外。它既是体又是用，既是因又是果。在四教中，一心止观最圆满，其他三教都或多或少地偏向一边。偏圆是从大小、半满、偏圆、权实四个方面来说明的。

《摩诃止观》的特色

一、不遗群蒙的修道条件

1、圆教行法广摄初机

天台止观是圆顿法，是针对上上乘天赋的众生。可是众生根机不一，天资千差万别，则需要不同的方法，因而天台行法中，同样也应化无方、千变万化，广取小三教法门，以"四悉檀因缘"，方便导引，所谓"先以欲钩牵，后令入佛智"。"理须事显"，因此有念佛、有般舟、有坐、有不坐等等不同的行持形式，总不出四种三昧的范围。但有一个原则，必须依圆解导圆行，否则便是彻底地方便法门。

大师是由《法华经》悟入实相的，对法华三昧的重视自不待言。而在行法中，对"坐"又偏爱，二十五方便就是以坐为重点对象来叙说的。二十五方便虽然是圆教前方便，但义通大小、偏圆各教，是修习止观坐禅的通行方法。大师前在金陵和天台山所作的《次第禅门》、《坐禅法要》中对二十五方便都有不同程度的叙说，不过那是针对初机行人、大众化的，与实相法门还几乎没有接轨。在《坐禅法要》中，二十五方便是主要内容，"调五事"中就是以坐为正修，前、后调身、心、息为方便，坐之外的种种行法又为助缘。可见大师开始就对坐特别重视。经过长时间的酝酿，圆顿思想产生了，但二十五方便的结构、次第、方法，依然没有改变，正修中依然以坐为主，只是注入了圆顿思想。且"调五事"的细节依然备于《次第禅门》。从《坐禅法要》、《次第禅门》到《摩诃止观》，虽然止观的层次提高了，内涵升华了，其方法几乎没有多大变化，这既体现了理论上无碍即是的思想，也反映大师在行法主张上的一致性。虽然大师特别重视坐中修止观，但在《止观》中二十五方便已经突出了单说坐法的局限，扩展到一切行法中。它不但是圆教入道方便，同样也是三乘的入道方便，不但是"端坐念实相"的前方便，更是念处、背舍、大不净等前方便。其三根普被、不遗群蒙的特征可知。

2、十二五方便大意

二十五方便是具五缘、呵五欲、弃五盖、调五事。首先需要具足的是五种助缘：

（一）持戒清净。戒是无上菩提本，"依因此戒能生禅定及灭苦智慧"。若破根本性戒则"非沙门释子"，而是"佛法边人"。破戒的原因总不出"痴爱倒见"。戒有两方面组成，事戒和大乘实相理戒，而戒的相状也不出身、口意所表现的。不犯戒固然是清净，若不慎犯了如法忏悔也算是清净，此"持戒清净"一段，占了半卷的篇幅，如此殷重广说，根源于戒是佛法根本，同时也是大师初入道时行次第的反映。大师后来在大苏山学法华行法能够见到灵山一会俨然未散，不能说不得益于早年依慧旷律师受戒、学戒这个远因，所履践的是戒定慧三学的次第。

（二）衣食具足。衣服和饮食随方就圆，但以维持生命，能够藉以办道为限，只要不在其中生起贪求、希望的心就可以了。

（三）闲居静处，是以适当的远离人群为标准，不管是深山远谷处，头陀处，还是阿兰若处。

（四）息诸缘务。诸缘务是指生活中的事、人际关系、工艺技巧、世学和佛学等，对专心一致地修道有妨的一切事务。

（五）近善知识。善知识是得道的"全因缘"，它不只包括外护、同行和教授三种，正确的法门同样也是善知识。大师自己南下金陵之前的证悟，得益最大的就是这些善知识。

呵五欲是除却色、声、香、味、触最能引人贪嗔痴心的五尘之欲。弃五盖是舍弃五种毁灭禅定、覆盖自性的，从内心生起的无形欲望。它正好是接着前面从五根对五尘产生的五种贪识。它象漆黑的盖子一样，能掩盖人们的一切善法功德。五盖分别是：贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑。对治的方法分别是：不净观、慈心观、精进心、数息观、信心。调五事是入定内外的方便法，即饮食、睡眠、身、心、息，要调到恰到好处，不可过之亦不可及，才能有益进道。行五法：五法是欲、念、精进、巧慧、一心。这五法是从内心生起的，作为不懈进道的后盾和动力。

二十五方便最后都归结到观心中，可见虽然不是圆教正方便，但从圆教中生起，亦同样是圆方便，是圆法。也就合了"圆人说圆法，无法不圆"之义。如果如法能够见理的话，也就消除了内、外、远方便的差别，也就合了"见理之时谁论内外，岂有远近"之义。再者这二十五方便是按远近、内外的次序安排的。具五缘是总的大环境，五欲是五根对五尘产生的不当行为，属色身的范畴；无盖是根尘相对时产生的五种欲望，属意识领域；所调的五事是身心合调；最后所行为的五法是动机和愿望，纯粹是为了调动内在的动力源泉，环境是远，身心是近，身是外，心是内。

二、高屋建瓴的实践行法

1、出众不凡的观法

天台教、称双美，美就美在言教和行为的一致和统一。教理象大海中航行的罗盘，确定了方向雷达扫描出了途中的景致，哪里是正道、哪里有驿站、哪里是误区、哪里有诱惑，都一一在显示屏上显示了出来；理论架构基本上健全；目标、信念、动机都确定了，剩下的就是付诸行动。修正身心的下手处在观心上，就是对一念无明妄心的不断净化和澄清，最终达到与实相相应的天台观心法门。

"教非观不传，观非教不正，有教无观则殆，有观无教则罔。"理论和实践想结合的"教观双美"。是台教最大的特色。台教的精髓也恰恰不是在理论上而是"在止观"。是大师通过自证并使之表相化的"止观"法门。止观是一切方法的总概念，在这众多的方法当中，天台大师高屋建瓴，提取一念心作为简洁、切近、急要、根本的法门，占《止观》六卷之多的"正观章"就是以观心为核心来讲述的，纵有十乘十境等纵横交错的次第组织，但都不离观心这根轴。

正观所观的主要对象是十境，每一境中都有十乘观法。上上根人只需要第一境第一乘就可以了。这也正是圆顿止观的根机；而下下根的众生则需要十乘十境具足，循序善巧入道。第一境就是阴入境界，通过简难取易、简粗显细，最后取根尘相对时生起的一念妄心为境。第一乘就是显示一念三千、一心三观的不可思议，也就是《止观》中常引的《华严经》法境意：

心如工画师，画种种五蕴；
一切世间中，无不由心造；
如心佛亦尔，如佛众生然；
心佛及众生，是三无差别。

也就是《华严经》十如实相意；也就是《大品般若》中"一切法趣，是趣不过"的中道意。这不可思议的一念，正是《止观》精华所在。

不思议境是超越语言分别超越相对的境界，必须要以可思可议的境界来点缀、衬托和显示，这就是不思议境前说三教三乘对待的、可揣度的、合乎逻辑思维的思议境界。每一境中都是用思议显示不思议的方式来叙说，烘托出不思议的出众不凡。

2、十境十乘大意

止观虽以观不思议一念心为主，但其他的九境同样重要。这十种观境分别是：阴入界境、烦恼境、业相境、病患境、魔事境、禅定境、诸见境、增上慢境、二乘境、菩提境。

芸芸众生的色身虽是累赘，但也有它的妙用，就是藉以修道、获得超越，开发人类潜在的无限光明。在观心的过程中，随着状态的不断细致深入，身心两方面都会随着发生一系列的变化，这些变化有的是外来的，有的是内在，有的是过去的，有的是现在的。如身心失调引起的五脏四大不和是内在的病患，因风雨寒冷引起的病患是外来的；业障显发引发起不调是过去的，轻则妨道，重则损身，要适时善巧调治，把那些障道因缘转化成进道因缘。这就是随阴入界境之后说九境的因缘。每一境界的出现都有它不同的对治方法，但实相观是相通的。如魔事境中，观"魔界如佛界如，一如无二如"，魔与佛一体不二，同一实相，则从根本上破除魔恼。又如业相境，业从心起"罪从心起将心忏，心空罪灭两俱忘"从心起则用心忏，"端坐念实相，众罪如霜露，慧日能消除"，可见一念实相是共治法门。

如果观照不思议境不能入道，那么接着应该用发菩提心来提起久久不能上进引起的懈怠心。如果还不能如法进道，则依次运用下八乘观法；第三是巧安止观，或止或止观随机而定，但以入道为目的；第四破法遍，用一心三观，破除一切因止观生起的障道法；第五识通塞，如法通向涅槃的是通，反之是塞，通则运用，塞则破除；第六道品调识，善巧调试三十七道品为进道方便；第七对治助开，以事行助治理观，破坏障道因缘；第八知位次，理事互助必有不同程度的进步，这时必须识别所处的层次，以免生起狂慢和狷怯的心态；第九能安忍，能够在因进步带来的顺逆环境中，保持平常心，不为其动摇；第十无法爱，尽管走到十地菩萨之位也不能耽爱其中，生起对境界的贪染心，一念贪爱心起，虽不下堕道二乘凡夫，但停滞不前，也属顶堕。严格地说后三乘不是观法，而是为防进入误区的指路牌，这十乘行法是"妙用所修，发行之门"，天性深厚的人一乘即足，其他的人或次第或不定，不一而足。

3、一心三观

一心三观的全称是心一心三止三观，三止是大师随义立名，因尔多用一心三观之名。它以法法圆融的三谛理作后盾，并以三智一心中的体验作圣证量，以六即行位贯串因果建立起来的实践法门。

三止三观在"释止观名"中各有三种含义：止有停、息对不止而说止之义；观有观达、观空、对不观而说观之义。而这却有相待立名的含义，真正的含义是绝对的，是"无可对待，独一法界"的，乃至般若、首楞严、法界，如来藏等等都是止观不同的名称，这是天台圆家止观的真正含义。如此之高的止观境界，凡夫如何能够达到，如何能够实践，六即的妙用就在这里，它使每一个众生都有成为圣贤的可能，方法就是于一念中观照即空即假即中。

三止三观分别是：体真止、从假入空二谛观"并从缘生，缘生无主故即空"；随缘止，从空入假平等观，"无主而生即是假"；息二边分别止，以二观为方便道得入中道第一义谛观，"不出法性并皆即中，当知一念即空即假即中，并毕竟空，并如来藏，并实相，非三而三，三而不三"。这三止三观"若作浅深轻重者，渐次观意也；若作一实四谛不分别者，圆观意也；若更互转重者，不定观意也。皆是大乘法相故须识之"它虽表现出渐次、不定、圆顿三种形式，却"皆是大乘，俱缘实相"，都是圆教止观。前面"正观章、不思议境"中已经简明一念心作为所观境，在一念妄心中观一空一切空，即假即中；观一假一切假，即中即空；观一中一切中即空即假。"虽有三名而是一体，虽是一体而立三名"，"若开若合，开亦不多，合亦不少，一一皆是法界，摄一切法，悉名秘密藏"。不但一心具足三止三观，一切法都同时具足三止三观，只是对于行人来说一心更为简易快速而已。因此不论是四种三昧中哪一种行法，都以根尘相对所起的一念妄心作为止观的主要缘境，从初始的理即三谛，最终圆满究竟三谛。天台的精华在《止观》。《止观》的重点在"正观章"，而"正观章"的内容又在"不思议阴入界境"中。如文（1）、大意章（五略）共两卷，几乎被发大心和修大行占尽；释名--偏圆四章共一卷；第六方便章一卷。正观十境中，不思议阴入界境占最多，共计三卷，阴入界境一节是按十乘观法次第展开的，其中的破法偏就有一卷之多（它与裂大纲章有的主题思想有很大程度上的一致性）；烦恼境--魔事境共一卷；诸见境一卷。这样，正观章就占据了全文大半--十分之六。印顺法师说："天台的精髓在止观"，不仅在《止观》，正在"止观"。（2）从文中还可以看出，十境中阙后三境，十广中缺后三章。那么，为什么阙文呢？

三、阙文的原因

1、与《次第禅门》的比较

从《释禅波罗蜜》文中可知，"禅波罗蜜"虽亦以菩提心作为不共相，但总体上还是当时流行的有相次第事禅。这与大师初到金陵对南方重义学现象的救治有关。《次第禅门》共十卷十章，第六方便、第七卷修证两章共占了九卷之多。第六方便章中的外方便相当于《摩诃止观》中第六方便章；而内方便则相近于《止观》"正观章，阴入界境"中的"助道对治"和"正观章"中的魔事境、病患境；而禅定境则相对于《次第禅门》中的第七修正章。这是大体相对，其内涵的深广和水准的高下自是不可同日而语的。《次第禅门》以修定的次第为主，而《止观》则建立在实相的基础上，在内容和构思上都包容和超越《次第禅门》许多。可知大师23年的时间中其思想的不断成熟和升华了是自不待言的。

但是，《止观》和《次第禅门》名称相同的后三章--果报、起教、旨归《次第禅门》中为"归趣"都没有说，从思想发展至成熟这一过程中看，这不是偶然的巧合，而是大师有意安排的，是大师在坚持一贯、衡定的立场--a、说法重初心，圣境唯证知；b、所阙之意文中已具。

a、在王雷泉《片论》一文中列举了三种四家不同的说法：1、时间不及；2、受杨广干扰；3、止观学说未成熟：4、重在初心，所以不说后文。1、2两种猜测同时被王雷泉否定，第三种止观未成熟论显然是带着浓烈的、免强臆测的色彩，《止观》学说本身的严谨深广和成熟就是对这种臆测的有力否定。不成熟的止观学说是23年前《次第禅门》式的。重初心是智者大师的一贯观念。《维摩玄疏》卷四中说："一切教门皆从初心观行而起"：《四教义》中则说："一家说法重在初心"。在四教中，对界内藏教讲得多，藏教中的五停心，总别念处又相对偏重。而在《止观》中，五略的发大心、修大行为重：十广中以第一阴入界境为重，以及《六妙门》、《次第禅门》等，多在讲修行的方法，而对必然获得的果上境界，大多如净名菩萨一样默然。所谓如人饮水冷暖自知，俾使学者在正知正见的标志指引下，在菩提道上亲自体验和领会。如果"广论果地"则"无益初学"、因之"阙其余"的原因是"非其所修之要故也"。大师在《止观》第七章中也说。

"一家讲经说法，必须悉释初心，若贤圣深位，但点章而已。其坐禅者，略知佛法大意，即须觉悟无常，忏悔行道，岂可驰逐不急之言。"

"如在凡人坐禅，发五支功德，尚不可为未证者说；设方便巧说，未证知者亦不能解，况诸佛菩萨地位法门可分别耶?"

"末代法师多取方便所明断伏，对诸法门释大乘贤圣地位，执争云云。今意不尔，所以者何?水性至冷，饮者方知：心无实行，何用问为?"

"深嘱一家学道学法之者， 自非得证分明，慎勿偏执经论，诸菩萨方便赴缘之言，空诤不思议，不可测量之行位也。"

这是深贯一家教理"唯证方知"思想的最好注脚。因此，因地重初心，果地唯证知是大师不说后文的第一个原因。

b、十境中"上慢、二乘、菩萨"三境不说，是因为"前文具故'："果报"一章在大意中；"起教章"在"第四裂大纲及摄法中"，"旨归章"在"第五归大趣"中。这样说显然比较笼统。就拿"起教章"来说，此章的目的是"从自得法起教教他"。而一部《止观》也正是大师"说己心中所行法门"、"欲令众生开示悟入佛之知见"，破邪显正，指示大道，五略中的"裂大纲"就是广文的"起教章"，并且起教的大纲已在裂大纲中展示出来了，就是"融通经论，解结出笼"。这也是同样是整部《止观》的任务之一。又如摄法章、观阴入界境之破法遍、识通塞等，都在做着融经通论、使无疑滞的工作。再者，"旨归章"是"自他俱安同归常寂"，就是自他同住实相之地。实相不在方便之外另有一个实相，而是当体即是。"岂离方便而有真实，即此半字而为满字。故云，二乘若智若断，即是菩萨无生法忍"。司'见共同的归处岂在法门之外，但使实相心缘实相证实相理，就是共同的归趣。也就是说，旨归之处就在众生心行中：就在事物的现实状态中；就在洋洋十卷数十万言的《止观》中。这也就说明了"止于正观，终于见境"是文义已备的原故。因此，文义已具是不说后文的第二个原因。

四、一念实相，圆顿止观的支柱

1、实相论

圆顿止观的刹幢这所以能够千年魏然，是因为有实相理论的支持，这就是"观不思议境"中十界十如三千性相之说。十界是对宇宙间一切人生进行的纵向分类，分别是：佛、菩萨、缘觉、声闻、天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。它是以迷悟程度的不同和善恶业的多少来判别。而十如则是对每类众生横向的分析。他们都具有各自不同的特征，如是性、相、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等，十界众生都各具这十如是的特性，就是百如是；再加上三种世间，纵横交错，构画了一个完整的宇宙景象。

在十界中，最堕落的地狱众生，在它们的本质中保存着善的因性，只要他们某一个时候善心发动、善性开启，就有成为人、天甚至于成佛的可能：而在十界中最高尚最圆满的佛陀，其究竟超越九界的清净性体中，同样也包涵着一切恶的"性"，佛藉此善恶性体，才能够应化人天及至地狱界。在这个意义上，佛与众生是没有差别的。以上是十界纵向具足，再从一念心横向来看。当一念贪、嗔、痴心起时，就成就了三涂法界；一念利益之下的三等善心生起时，就成就了三善道法界；厌离世间心起时，就成就了声闻菩提：念及实相菩提则与佛法界相应。这样众生每起一念，都将会落入一个法界之中，与前面纵向的本性中的可能性相衬，支持了十界众生互具的理论，十界互具成百界，每一界又有十种如是不同的特征，则构成"千如"这一概念。每一界不是孤立存在的，而是与赖以生存的山河大地、以及构成物质的基本元素--五蕴共同组成完整的世界，每一界都有这众生、国土、五蕴三种世间，与干如统合则成三千世间的不同，虽有种种不同，但当体即真、即俗、即中圆融不二。三干虽多即假俗谛；体性自空即真空谛真俗不二、空假双照即中道谛，同样也是圆融一相的。在三谛光芒的照耀下，百界千如、三千诸法超越了纵具和横具，而达到了事事物物互融互具的理性高度；在谛理无碍的背景升华下，达到了哲学理论的极限：架构了对立统一的本体原理--实相论。

实相法是"法性自尔"的。它排除一切分别对待，离开一切语言做作，它"非所作成，如一微尘具十方分"，是本来如此的。"当知一切法即如来法界故"，因此，实相风光离言绝虑，只能在事物自体中当下体会。而一念是通向当下承当、当下体悟的途径，这就是天台家从实践角度，以一念三千来表述实相的理由。

2、理胜事

实相论是圆顿止观的支点，使人人都有获得人格圆满和超越有限的可能；使得众生与世界、人与物组成了不可分隔的整体：同时也给人类对待大自然应有的珍惜、尊重和爱护等善意友好的观念，提供了理论依据，人与物的相容、物与物相融，在实相这个事物精致的理性中，都互相含融，同时具备，这就涉及到事事无碍遍融这一层面。在智者大师的眼中，事相中的无碍编融，不及理性圆融巧妙。这在《止观》卷五中说："不可思议无相而相，观智宛然。他解须弥容芥，芥容须弥，火出莲华，人能度海：就希有事解不思议。今解无心无念，无解行无能到，不思议理则胜事"。

事融无碍只是天台理融理论中的--个组成部分从文中可知。它还表现在《止观》中常引的《华严经--如来林菩萨偈》--三法无差和"一微尘具十方分"文：以及《般若经》"一切法趣是趣不过"等等事融无碍的文义中。

3、说性具

一切事物同是本体实相，这就引出了佛教理论中理性是善还是恶这个问题。真谛三藏以前的一些论师们以第八识为本体，有的说纯净，有的说纯妄等：真谛三藏下的一些论师们，以第八识为真妄和合识，复开创一个纯净的第九庵摩罗识为本体，这依然把自己无形中挤进第一因的过失之中。佛有十四不答，其中就涉及第一因的问题。如果有第--因，那么与古印度的梵生众生的本体论就没有什么本质的区别，而这恰恰为伟大的佛陀呵斥、摈弃同时又包容的观点。而到智者大师这里，突出实相理论作为本体的代名词，它不过是事物、事物的理性和对理性开发至究竟圆满的统一概念，在排除第一因的过失的同时，也超越了时空的局限。就以代表事物的一念妄心来说，只"是一切法，?一切法是心"，与一切事理的关系是不纵不横，不前不后。再以代表恶性的"欲"(任何一个恶念、恶事)事来说："《大品》云：一切法趣事，是趣不过。欲事尚不可得，何况当有趣不趣?当知三谛只在一欲事尔"，因而以"欲事为法界"。这就是一即一切，一切即一的实相内涵。在这不可思议的实相之中，善恶之性都包括在其中，一切善恶之法都具有实相意义，因之在高度概括的理性--实相之中，既有善的，也有恶的，用一个专业术语就叫"性具善恶"。

如果说实相的理论支持了圆顿止观，那么实相中性具学说则使五逆凡人具备了成佛的可能：给一切众生树立起了通过实践都可以获得果位和达到究竟圆满的坚强意念、信心和希望。善和恶是对立的，这是迷茫中的人生之见，对于觉者来说，它们是统一的--而且原本就是统一的，凡夫如果要想认识到一切事物原本就是的本来面目，则需要通过对止观的实践，规正自我的心态和行为，以菩提心为标准，使之合于善的，遮止恶的。在这修正身心的过程十，只是使善性表相化，在心念和行训中折射出来，遣除恶法，但不是把恶法赶到另外一个地方去，而只是把可能成为念头和行为的"恶"遮止、转化成"善"；恶之法是灭了，但恶之理性依然不失，依然以理性的形式存在。这就象"一灯能灭千年暗"的譬喻，明也不从哪时来暗也不到哪里去，只是空气分子本来具有的导光性能随之产生作用，使千年暗室刹那间明亮起来；黑暗也没有被挤到那儿去，只是被光明遮覆了而已，反之亦然。光明的善性和黑暗的恶性同存同融，互不相妨。这就是实相之中恶和善消长的关系。它是天台实相论的要点之一，后人也称之为"性具实相"和"性具学说"。

五、说法的枢--四悉檀

四悉檀是承自龙树祖师的《大智度论》。在大师的理解中，"悉旧此言，檀是梵语；悉之言遍，檀翻为施。佛以四法遍施众生，故言悉檀也"，是作为梵汉兼举的组合词，而现在一般认为单是梵语的意译。虽有多种不同的解释，天台有随义立名的法施精神，因此并不影响其在《止观》中的应有意义。

在天台特色中，四悉檀是从至理无言的实相走向可言说表达的关键，在从本体过渡到现相过程中起着枢的作用。至理无言实不可说，言语道断心行处灭，"不可思议，无决定性，实不可说"。但有目缘，亦不妨"为缘四说"，因缘就是四悉檀因缘。在《止观》卷五中说："《大经》云：生生不可说及至不生不生不可说有因缘故亦可得说，谓四悉檀因缘也。"因有这四悉檀因缘的转折，才使得菩提树下的证悟能在人间流传。

四悉檀分别是：世界悉檀、为人悉檀、对治悉檀，第一义悉檀。它们各自都有自己的内涵，世界悉檀是对种种差别法的界定与分别，使适宜听闻不同层次佛法的众生，给他们说相应的、使之发欢喜乐听的法；为人悉檀主要是生信，对机说法，培养对佛法的信心；进一步引导他们以佛法为标准，作为行为的轨范，走上修行之路；对治悉檀是以对治为主，修行的过程，是对自我的不断改造的过程，改造的诸多不同的善巧方法就是对治；第一义悉檀是理性，对治得当，渐渐地就可以入第一义中。这是次第说，实际上并不局限于次第，适宜哪一悉檀就用什么悉檀。这在《止观》卷一发大心中有另一种表达方式--"四随"，随机而说，随机而用。

运用四悉檀，除对众生(他)的权衡之外，还是衡量自己(自)能力的大小，以及两者之间的隐形因素，这就是作为四悉檀另一个表现形式的"三随"。"若为缘说不出三意：一随情、二随情智、三随智"。随情就是随众生机缘和天赋；随智就是在自己的能力范围之内：随情智就是自他的混合因素。这样四悉檀因缘为佛法的应机利物设计了基本规则，它在给说法者和众生之间架起了一道沟通的桥梁。

四悉檀主要是应机，条件如果不成熟，就如《法华经》"大通智胜佛十劫坐道场佛法不现前"一样，即使条件成熟了还要善于运用：

"巧观悉檀皆为无失，不住调不调等，亦皆无失；若不得四悉檀意，若住不住非无碍也。"

若不善于运用，无碍善法也可能成为有碍之法，善法也可能成为不善法；如果善用则不然，文中常破的四种见，说之也与佛法不相违背。

"若执四见者，愚惑纷纶有四悉檀因缘，故亦可得说。或说自生境智，乃至或说无因境智，虽作四说，性执久破"。

由此，四悉檀在无相理体到表相化、无言而至语言化，以及自利利他之间，所起的关键性扭带作用可知。

六、对智慧的肯定和运用

在《止观》中，--切法，一切法门都是相对的，善和恶，利和害都不是一成不变的。比如菩提心，"从大悲起，是诸行先"，"佛正法正行中此心为最"，并且是判断是心与非心的标准，连声闻行者也被排除在外，可是如果耽于菩提心的愉乐中，就成顶堕，虽不堕二乘地，但也不能进趣大涅槃城。在"观魔事境"称为"菩提心魔"。菩提心如此，大涅槃亦是如此，其他一切法、一切见解也都是如此，没有决定性，只有相对的性质。分别判断它们的正确与否，唯一靠的是智慧，若具有正智慧"以邪相入正相，无漏心修还成正法"，"转魔事成佛事，即巧慧"，如果方便行中缺乏智慧，那么四教、四门、四见都将成为障碍，"虽饮甘露"，也将"伤命早夭"。 、

亦如二谛、三谛。古宋对二谛、三谛的解释多种多样，各不相同，究竟孰是孰非?大师如是说："常途解三谛都三-十二家，家家不同，各各异见，皆引经论，莫知孰是。若言并是，理则无量；若言并非，悉有所据。为此意故，执自非他虽饮甘露，伤命早夭。如是等人皆未识随情三谛，若识此意"，那么，就不会产生执谤了。三十二家意见不同谁对谁错?若有一家对则有诸家非，但家家都有依据，不但执诤起，而且也易产生误导法义的可能。大师以慧眼观察，那不过是依智慧方便随缘而说罢了，对二谛的解释也是这样："庄严家云：佛果出二谛外。得此法意而作意不成，不知佛智别照何境，别断何惑?若今意，出外义则成。开善家云：佛果不出二谛外。不能动异，二乘作义复不成，若得此意，不出义亦成。古来名此为风流二谛。"

"此意"是什么意?就是智慧为前导下的四悉檀方便随缘意。佛果在二谛内，或在二谛外，若得四悉檀慧，若得三观慧，"如是导自在说"，四随、四教、五因、五复次也自在说：一谛、二谛、三谛、四谛亦自在说：一切教、一切理、一切法都自在说!不但自在说，而且还自在用。如文中说：

"析名本子外道，对破邪析而明正析。何但外邪应须正析，若佛弟子执佛教门，而生见著亦须正析。所谓三藏四门，乃至圆教四门，生四见著。戏论诤兢，自是非他金销自系，流转生死，宜须正析"。在智慧之剑的指引下，外道之法用之也是正确的。

在大乘十二门中，门门都能通理，"通理则成正见"。如果没有方便慧观破，在一门中生见执，即使是说诸法非有非无也"判属愚痴论"，并被评为"佛法内邪(同上)。另一方面，入阿毗昙堕入有中，入昆勒门堕入亦有亦无中，其前提没有方便慧。反之，以智慧为前导，则四教四门，乃至异解都是正道。以上可见大师在运用佛法时"进退解之，勿一向也"的灵活性，同时也是对智慧的肯定和重视，以其作为衡量世出世法正确与否的准绳。

七、四种并行的念佛观

《止观》中关于念佛比较集中在"发大心"和"修大行"中。念及在大师入灭时以弥陀净土为归，可见大师对念佛是有独到的体会的。在《止观》中认为"唱阿弥陀佛就是唱十方佛，一切佛等"。在这里"唱佛"与现在所说的"念佛"的内涵相同，即以口称念佛之名号；而现在所说的"念佛"这个词，在《止观》中，(亦是在当时)，则是属于"观念"的范畴，以心中意想为主：

"念西方阿弥陀佛，去此十万意佛刹，在宝树、宝池、宝堂、众菩萨中央坐说经，三月常念佛。云何念?念三十二相，从足下千辐轮相，一一逆缘念诸相，乃至无见顶，亦应从顶相顺缘乃至千辐轮。"

文中可见其念佛与现在的观想念佛意义相同。又云：

"又念我当从心得佛从身得佛?佛不用心得，不用身得，不用心得佛色，不用色得佛心。用是念当生阿弥陀佛国。是名如相念"。

又佛四种身，身身开合成三十六身，"身身俱是法界，故俱能起，故俱能入"，以无相心念无相佛，这就是实相念佛。文中并引《婆沙》三种"念"得三种势力，念佛色相得下势力，念佛四十不共法得中势力，念实相佛得上势力，正与四种念佛中的观像、观想、实相念一致，可见"唱佛"和"念佛"在《止观》中是同样受大师重视的。

c、结束语--止观的时代意义

虽然大师以解行并重，亲证实相的圣者形象，受到当时王公将相顶戴有加，并以止观为后人尊崇备致，但其对后世的影响除了理论上的登峰造极与实践中的超越升华而外，还在于止观行法对当时学者身心康复和革新的实际利益，还在于其强调的必不可少的发大心之菩萨精神对社会、人心的奉献和价值。

伴随着愈来愈发达的社会和越来越昌明的科学而来的，是人们精神生活和道德公益的日益颓废与堕落、荒芜，空洞无着的心理状态，增加了失衡和倾斜的比律，从心理学的角度来看，这些恰恰是种种疾病、家庭问题、社会问题的根源。心理的失衡是现代人类健康的天敌，现代健康概念是生理、心理和社会适应的完美状态，在心理学中说动机决定了行为，而动机是心理状态，因此行为的健康与否，心理状态起着决定性的作用。然而遗憾的是，现代人的心理或精神却越来越陷入狭隘与混乱的恶性循环之中。虽然种种心理科学层出不穷，以及医学技术的高度发展，依然不能使每一个都拥有获得健康权利的人，保持正常的身心协调，依然摆脱不了心理误区的梦魇，俗语谓"解铃还须系铃人"，"心病还须心药医"，个人的心理卫生唯有自己清扫和处理，别人无法代劳。在心理学中，有行为疗法、厌恶疗法、认知疗法等等，试图从潜意识中唤起患者正确地认识事物，虽然从以身治身的单向疗法，深入到以心疗身的心理疗法，但与有病治病、无病调和身心增强健康的止观禅坐观心方法相比，依然是枝与本的关系。特别是观心方法，它直接清洁心理空间，藉观察自己的心念，修改潜意识深处错误的思维和观念，纯正心念、健康动机；修正躯身错误的信息，发布正确的信号。有相的色身与其产生的行为在清净的心理空间主控之下，生活质量、处世品味，以及修养、形象及其疾病、业障等等都会随之净化和升华。

大菩提心是菩萨精神，它能使人扩大心量，使人学会宽容与忍让，并能够珍惜自身、善待他人、热爱自然。从这个良好而伟大的动机或愿望中产生的思想，启发着人们应该树立远大的理想，不为一叶障目、一利伤足，从中领会到菩萨精神的行为价值在奉献、在奉献中提高人生质量。可见，止观观心正是个人心灵的弥合与完美、创造良好人际环境、促进依正和谐的桥梁，亦可知《止观》中的观心学说除了学佛者趋向于人格圆满、获得究竟成佛的目的之外，更应让它的那份明静之光在安顿人生、祥和社会中大放光明。

《止观》的特色与精神，不限于前面所说的几个方面，还有四教、四门、四运、四句等，它们在以《法化》实相为背景，以止观为大纲的前提下，组成一幅纵横交错的《止观》网络，构建起《止观》辉煌深广的大厦，在中华文化史上，耸立起一座中国佛教特色的雄伟壮观的里程碑。其观念、其方法、其思想、其精神，一千多年后的今天依然闪耀着璀璨的光芒，为后人所景仰、所探讨、所吸取、所发挥。

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分类:佛经 书名:《摩诃止观》 作者:智者大师