《楞伽经》译文注释--题解

《楞伽经》，七卷，十品，于阗(今新疆和阗一带)僧人实叉难陀於唐久视元年(公元七○○年)译出，全称《大乘入楞伽经》。

此《楞伽经》在中土凡四译，现存三本，均收入《大正藏》第十六卷中。其一是刘宋元嘉二十年(公元四四三年)由印度僧人求那跋陀罗译出，全称《楞伽阿跋多罗宝经》，四卷，四品，但品名均为，分之一、之二、之三、之四。此译之特点是比较质直，「语顺西音」、「文辞简古」，以至於「句读有不可读」，遂使「髦彦英哲，措解无由，愚类庸夫，强推邪解」(详见西门寺法藏撰《入楞伽心玄义》。大正三十九·页四三○)，故未能得到弘传。

其二是北魏宣武帝延昌年间由印度僧人菩提流支译出，全称《入楞伽经》，十卷，共十八品。鉴於求那译本之简古晦涩，菩提流支在翻译此本时力求畅达，故「加字混文」，「或致有错」，「遂使明明正理滞以方言」(同上)，如把「阿赖耶识」与「如来藏」截然分开，称「如来藏识不在阿赖耶识中」等，就与原意多相背离。

现奉献给读者的这部《楞伽经》，是唐译本，译者署名是实叉难陀。实际上，西域僧人弥陀山、大福先寺僧人复礼等对此经之翻译用力颇勤，据有关资料记载，实叉难陀刚译出此经之初稿後，未来得及再作审校对勘，就奉敕回西域了，後由「尤善《楞伽》」之西域僧人弥陀山「奉敕共翻经沙门复礼、法藏等，再更勘译」(同上)。由於此译本几经校勘，加之采用以梵本对照前两个译本的方法，因此，义理方面较前二本更准确、完备，文字之表述也更加通畅、流利，受到佛教界的一致肯定和推崇，或曰此译本「文敷畅而义昭然，直使後来，力不劳而功必倍，当时称为大备」(宝臣：《注大乘入楞伽经》卷一。大正三十九·页四三三)。或曰「若论所译文之难易，则唐之七卷，文易义显，始末具备」(宗泐、如玘：《楞伽阿跋多罗宝经注解》卷一。大正三十九·页三四三)。正因为这样，本书选择唐译七卷之《大乘入楞伽经》为底本。

在具体版本上，本书采用金陵刻经处本。

此《大乘入楞伽经》，正如经名所显示的，是一部大乘经典；「楞伽」二字，系梵音，意译为「难入」。所谓「难入」者，原指摩罗耶山陡削险绝，为常人所难到;楞伽城本无门户，非神通者不可入。今以处表法，譬喻此经乃是微妙第一了义之教，非大乘利根之人，不可得入。

此经以楞伽城城主罗婆那王请佛往楞伽城说法为引子，以大慧菩萨问法为契机，引出如来之宣讲佛法。所讲佛法之大要者，无出「五法」、「三自性」、「八识」、「二无我」，而所有这些，又不外乎一心，能究此心，即能故宋译之各品皆冠之以「一切佛语心」。

就思想内容说，《楞伽经》具有一个明显的特点，即统合大乘佛教的空、有二宗。如果说，作为《楞伽经》「大要」之一的「二无我」显然属於大乘空宗的基本思想，那么，构成此经「大要」的另两个重要方面--「八识」、「三自性」，则无疑是传统佛教瑜伽行派的基本教义。在阅读《楞伽经》的时候，人们可以看到这样一种情形：此经一方面反复论述世间万有、一切诸法、种种名相，都是假名安立，如梦、如幻、如乾闼婆城，是人们妄想分别的结果，教导人们要远离有无、断常等虚妄分别见。

另一方面，此经又一再指出，所谓如梦、如幻，绝非一无所有，认为如果视诸法如梦、如幻为一无所有，那就会陷入外道的断灭之见，明确指出：「诸法无我，非如来藏法身常住之性。」(卷五。以下引文凡出自《楞伽经》者，不再注经名，只注明第几卷)要求人们在断除对一切外境外法的虚妄分别见同时，必须以「正智」去观察、思维、认识、体证此各种现象背後的真常实性，即「如来藏法身常住之性」，甚至於说「宁起我见，如须弥山，不起空见，怀增上慢」(卷四)，当大慧菩萨问及为何不说「寂静空无之法，而说圣智自性事故」?佛说「我非不说寂静空法，堕於有见，而是「於寂静法以圣事说」。所谓「於寂静法以圣事说」，亦即把诸法之无常与如来之常统一起来，把「空如来藏」与「不空如来藏」统一起来。为什么要这么做呢?《楞伽经》认为：由於众生无始时来，计著於有，为了使众生听了之後「不生恐怖，能如实证寂静空法，离惑乱相，入於唯识理，知其所见无有外法，悟三脱门，获如实印」(卷四)。所以如来随机说法，於空寂法以圣智自性说。在这里，人们可以看到，此经把「空」与「有」、「寂静法」与「唯识理」统一起来了。

《楞伽经》的另一个重要特点，是把「如来藏」与「阿赖耶识」也巧妙地统一起来。在传统佛教中，「真如」、「如来藏」、「阿赖耶识」三个概念之义蕴、内涵是下尽相同的。所谓「真如」乃指诸法之本体;而「如来藏」则是指众生本来藏有自性清净之如来法身；至於「阿赖耶识」，则是法相唯识学中一个核心概念，它作为产生一切诸法之种子，与作为不生不灭之「无为法」的「真如」是有著严格区别的，因此在唯识学中，「阿赖耶识」与「真如」没有也不能有直接的联系。

但是，在《楞伽经》中，不论「真如」、「如来藏」还是「阿赖耶识」都被糅合在一起了，经中屡屡言及「如来藏名藏识」(「藏识」即「阿赖耶识」)，并且认为：「此如来藏藏识本性清净，客尘所染而为不净」，如来藏「为无始虚伪恶习所薰，名为藏识」(均见卷五)。《楞伽经》此一糅合「如来藏」与「阿赖耶识」的思想，以及认为「如来藏藏识」具有染净二重性的看法，对後来的中国佛教产生了极其深远的影响。

《楞伽经》还有一个重要特点，就是融会性相。佛教界(包括印度佛教与中国佛教)於性相上派别繁多，说法纷纭，大而言之，有「有相宗」、「无相宗」、「法相宗」、「实相宗」等等。「有相宗」如小乘，「无相宗」如「中观学派」、《般若经》，「法相宗」即法相唯识学及《解深密经》、《瑜伽师地论》等，「实相宗」如天台、华严及《密严》诸经、《宝性》诸论等等。《楞伽经》在这方面则是一部具有融摄汇通作用之经典。例如，小乘说七十五法，倡「人无我」，不见「法无我」；「无相宗」之般若学则扫一切相，破一切执，主诸法无自性，倡一切皆是空；「法相宗」之法相唯识学则建立「八识」、「三自性」，倡外境非有，内识非无，主张「万法唯识」;「实相宗」之《密严经》、《宝性论》等则倡一切诸法皆是如来藏之随缘显现，以「如来藏缘起」为一宗思想之纲骨。

再者，就「有」、「无」立论，小乘说「人无法有」，般若学讲「人法二空」，法相唯识学主［境无识有］，［实相宗］则认为相不尽故非有，性无碍故非无，故［非有非无」。《楞伽经》在这个问题上充当了一个「调和者」的角色，由於它既讲空又讲不空，统合了「空」与「有」，既讲「如来藏」，又谈「阿赖耶识」，把「如来藏］与「阿赖耶识」统一起来，这样，性之与相在《楞伽经》中被融汇贯通起来了。

在佛性论方面，《楞伽经》也同样具有融摄、调和之特点。此特点之主要表现有二：一是融汇各宗、各种经典关於一阐提有无佛性的说法。在这个问题上，各个佛教宗派、各种佛教经典说法不一，因之导致佛教界在这个问题上长期争论不休。

大而言之，相宗及其所依据的佛教经典，如《瑜伽师地论》、《佛地经论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》等，把众生种性分为五类，即声闻乘种性、缘觉种性、如来乘种性、不定、无出世功德种性，认为有一类众生不具佛性，永远不能成佛，如断尽善根之一阐提;反之，另一类大乘经典，如《华严经》、《法华经》、《大般涅槃经》等，则主张一切众生包括断尽善根之一阐提，悉有佛性，都能成佛。

《楞伽经》在佛性问题上的说法十分圆通，它不但语及「五种种性说」，而且直接谈到一阐提能否成佛问题，但是其观点与相宗却迥然异趣：《楞伽经》首先分一阐提为二，指出一阐提有两种，即「菩萨一阐提」(亦即平常所说的「大悲一阐提」)和「舍善根一阐提」，当大慧菩萨问及「此中何者毕竟不入涅槃」时，佛说：是菩萨一阐提毕竟不入涅槃，非舍善根一阐提。为什么这么说呢?经中解释说：「舍善根一阐提，以佛威力故，或时善根生，所以者何?佛於一切众生无舍时故。］(《楞伽经》卷二)明确地主张一阐提也具有佛性，也能成佛。

《楞伽经》对於一阐提的这一说法，对於中国佛教的佛性理论影响至深至广，以致可以这么说，「一切众生悉有佛性」的佛性理论之所以会成为中国佛教佛性理论的主流，与《楞伽经》的这一思想有著密切的关系。就连盛倡「一分无性」说的法相唯识宗创始人玄奘，也差点因为《楞伽经》的这一说法而放弃其「一分无性」说，只是因为其师戒贤的坚决反对而未果。

《楞伽经》在佛性问题上的融通性，还表现在对於声闻、缘觉二乘能否成佛问题的看法上。对於二乘能否成佛，佛教史上诸宗派、诸经典说法不一，或二乘不能成佛，如小乘;或曰「定性二乘」，不能成佛，如无相宗、法相宗;或曰「定性二乘」也能回心入大，成菩萨作佛，如实相宗。《楞伽经》既语及佛为声闻授菩提记，但又说此是方便秘密说;既分阿罗汉为三种，即「趣寂」、「退菩提愿」、「佛所变化」，又说：声闻、缘觉「若彼能除一切过习，觉法无我，是时乃离三昧所醉，於无漏界而得觉悟。既觉悟已，於出世上上无漏界中，修诸功德，普使满足，获不思议自在法身」(卷三)。《楞伽经》中这种佛为声闻授记、二乘也能最终获如来法身的思想，後来也成为「一切众生悉有佛性」、都能成佛思想的重要经典根据之一。

另外，《楞伽经》关於「语」、「义」关系的论述，也颇具特色，并且对於禅宗产生了深刻的影响。《楞伽经》分佛法为二种，所谓「言说法及如实法」。「言说法」者，一谓随众生心为说种种诸方便教」；「如实法」者，「谓修行者於心所现，离诸分别，不堕一异、俱不俱」(卷四)。对於这两种法的相互关系，《楞伽经》首先指出：二者「不一不异」。说其「不一」，是因为「言说是生是灭，义不生灭」(卷五)，言说非即是义；说其「不异」，是因为「言说」能显「义」，可以因「语」而人於「自证境界」。基於这种思想，《楞伽经》认为，一方面须有言说，因为「若不说者，教法则断。教法若断，则无声闻、缘觉、菩萨、诸佛。若总无者，谁说?为谁?(卷五)所以，菩萨应该随宜说法；另一方面，由於言说非即是义，「诸法自性离于文字」，因此，菩萨不应执著语言文字，不应随言取义。若执著语言文字，则「如蚕作茧」，「自缚缚他」；若「随言取义」，则「死堕地狱之中」。

其次，《楞伽经》进一步指出，「语」、「义」比较而言，「义」比「语」更为重要。例如，当大慧菩萨问：何者是第一义时，佛说：非言语是第一义，亦非所说法是第一义，第一义者，唯是自心，因言而入，非即是言;第一义者，是圣智内自证境，非语言分别所能显示(详见卷三) 。因此，「菩萨摩诃萨随於义，莫依文字。依文字者，堕於恶见」(卷五)。中国佛教史有许多高僧都主张「依义不依语」，至达磨东来，更倡「以心传心」、「不立文字」，此中受《楞伽经》的影响应该说是显而易见的。

最后，值得一提的是，虽然禅宗自称「教外别传」，但是，即使在後期禅宗中，其［扬眉瞬目］、［棒喝］、［机锋］等教学方法，在《楞伽经》也可以找到它的雏形或根据。卷三有这样一段话：［大慧，非一切佛土皆有言说，言说者假安立耳。大慧，或有佛土瞪视显法，或现异相，或复扬眉，或动目睛，或示微笑、频呻、警欬、忆念、动摇，以如是等显於法。如不瞬世界但瞪视不瞬，令诸菩萨获无生法忍及诸胜三昧。」(大正十六·页六○三上)後期禅宗的许多教学方法，与《楞伽经》中所说的扬眉瞬目而显法，不唯表现方法相近，而且其理论依据也相通，即都以「以心传心」、「依义不依语」为根据。

总之，在众多大乘经典中，《楞伽经》最突出的特点在其融会贯通，它不仅融会了大小二乘，而且贯通了空有二宗;不仅糅合了如来藏系和唯识系的思想，而且融摄了性相二宗。在中国佛教中，它既是「法相唯识宗」依据的经典之一，同时也是禅宗初祖达磨传付慧可的重要经典，其对中国佛教的影响可见一斑。

鉴於此经在佛教史上特别是中国佛教史的重要作用，又由於此七卷本之篇幅适中，因此，在编纂此书时，除了删去那些重宣义理的「重颂」外，几乎保留了该经所有重要内容，以使读者对这部经典能有一个较完整的了解。

最後，对本经之译者实叉难陀也作一简略的介绍。实叉难陀，又称施乞叉难陀，华言「学喜」，于阗人，生於公元六五二年，卒於公元七一○年。据史传记载，难陀精通大小乘，且旁通异学，於武周时，因武则天欲重译《华严经》，听说于阗有较完备之梵本，即遣使访求译经者，以此因缘，实叉难陀从于阗来到汉地。公元六九五年抵洛阳，先後在内廷大遍空寺、洛阳三阳宫佛授记寺、长安清禅寺等处翻译佛经。所译佛典：《大方广佛华严经》(八十卷)、《大方广普贤所说经》(一卷)、《大方广如来不思议境界经》(一卷)、《大方广人如来智德不思议经》(一卷)、《文殊师利授记会》(《文殊师利授记经》三卷) 、《地藏菩萨本愿经》二卷)、《十善业道经》(一卷)、《大乘入楞伽经》(七卷)、《右绕佛塔功德经》(一卷)、《大乘四法经》(一卷)等。

据《开元释教录》说，他总译佛经十九部，一百零七卷，其中，以八十卷《华严经》和七卷《楞伽经》影响最大。就译述之风格说，难陀之译作与玄奘之「新译」迥然异趣。他重意译，强调简约顺畅，因此，其译作较流畅易读；加上他精通佛教义理，因此，其译本颇受佛教界之推崇，如此七卷《楞伽经》，後来被佛教界公认为是内容最完备、义理最准确、行文最流畅之译本。

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