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十 实践实用主义——颜习斋 李恕谷 附：王昆绳 程绵庄 恽皋闻 戴子高
有清一代学术，初期为程朱陆王之争，次期为汉宋之争，末期为新旧之争。其间有人焉举朱陆汉宋诸派所凭借者一切摧陷廓清之，对于二千年来思想界，为极猛烈极诚挚的大革命运动。其所树的旗号曰“复古”，而其精神纯为“现代的”。其人为谁？曰颜习斋及其门人李恕谷。
颜习斋，名元，字浑然，直隶博野县人。生明崇祯八年，卒清康熙四十三年(1635-1704)，年70。他是京津铁路线中间一个小村落——杨村的小户人家儿子。他父亲做了蠡县朱家的养子，所以他幼年冒姓朱氏。他3岁的时候，满洲兵入关大掠，他父亲被掳，他母亲也改嫁去了。他二十多岁，才知道这些情节，改还本姓。正要出关寻父，碰着三藩之乱，蒙古响应，辽东戒严，直到5l岁方能成行。北达铁岭，东抵抚顺，南出天复门，困苦不可名状。经一年余，卒负骨归葬。他的全生涯，十有九都在家乡过活。除出关之役外；五十六七岁时候，曾一度出游，到过直隶南部及河南。62岁，曾应肥乡漳南书院之聘，往设教，要想把他自己理想的教育精神和方法在那里试验。分设四斋，曰文事，曰武备，曰经史，曰艺能。正在开学，碰着漳水决口，把书院淹了，他自此便归家不复出。他曾和孙夏峰、李二曲、陆桴亭通过信，但都未识面。当时知名之士，除刁蒙吉包、王介祺余佑外，都没有来往。他一生经历大略如此。
他幼年曾学神仙导引术，娶妻不近，既而知其妄，乃折节为学。20岁前后，好陆王书，未几又从事程朱学，信之甚笃。30岁以后，才觉得这路数都不对。他说唐虞时代的教学是六府——水火金木土谷，三事——正德、利用、厚生；《周礼》教士以三物：六德——知仁圣义忠和，六行——孝友睦姻任恤，六艺——礼乐射御书数；孔子以四教——文行忠信；和后世学术专务记诵或静坐冥想者，门庭迥乎不同。他说：“必有事焉，学之要也。心有事则存，身有事则修，家之齐，国之治，皆有事也。无事则治与道俱废。故正德、利用、厚生曰事，不见诸事，非德非用非生也。德、行、艺曰物，不征诸物，非德非行非艺也”。李塨著《习斋年谱》卷上他以为，离却事物无学问；离却事物而言学问，便非学问；在事物上求学问，则非实习不可。他说：“如天文、地志、律历、兵机等类，须日夜讲习之力，多年历验之功，非比理会文字之可坐而获也”。《存学编》卷二《性理书评》所以他极力提倡一个“习”字，名所居曰“习斋”。学者因称为习斋先生。他所谓习，绝非温习书本之谓，乃是说凡学一件事都要用实地练习功夫。所以我叫他做“实践主义”。他讲学问最重效率。董仲舒说：“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。他翻这个案，说要“正其谊以谋其利，明其道而计其功”。他用世之心极热，凡学问都要以有益于人生、可施诸政治为主。所以我又叫他“实用主义”。王昆绳说：“先生崛起无师受，确有见于后儒之高谈性命，为掺杂二氏而乱孔孟之真，确有见于先王先圣学教之成法，非静坐读书之空腐，确有见于后世之乱，皆由儒术之失其传；而一复周、孔之旧，无不可复斯民于三代。……毅然谓圣人必可学，而终身矻矻于困知勉行，无一言一事之自欺自恕，慨然任天下之重，而以弘济苍生为心。……”《居业堂集·颜先生年谱序》这话虽出自门生心悦诚服之口，依我看还不算溢美哩。
习斋很反对著书。有一次，孙夏峰的门生张天章请他著礼仪水政书，他说：“元之著《存学》也，病后儒之著书也，尤而效之乎？且纸墨功多，恐习行之精力少也。”《年谱》卷下所以他一生著书很少，只有《存学》《存性》《存治》《存人》四编，都是很简短的小册子。《存学编》说孔子以前教学成法，大指在主张习行六艺，而对于静坐与读书两派痛加驳斥。《存性编》可以说是习斋哲学的根本谈，大致宗孟子之性善论，而对于宋儒变化气质之说不以为然。《存治编》发表他政治上主张，如行均田、复选举、重武事……等等。《存人篇》专驳佛教，说他非人道主义。习斋一生著述仅此，实则不过几篇短文和信札笔记等类凑成，算不得著书也。戴子高《习斋传》说他：“推论明制之得失所当因革者，为书曰《会典大政记》，曰：‘如有用我，举而错之’。”但这书我未得见，想是失传了。有《四书正误》《朱子语类评》两书，今皆存。这书是他读朱子《四书集注》及《语类》随手批的，门人纂录起来，也不算什么著述。他30岁以后，和他的朋友王法乾养粹共立日记；凡言行善否，意念之欺慊，逐时自勘注之。后来他的门生李恕谷用日记做底本，加以平日所闻见，撰成《习斋先生年谱》二卷。钟金若錂又辑有《习斋先生言行录》四卷，补年谱所未备；又辑《习斋纪余》二卷，则录其杂文。学者欲知习斋之全人格及其学术纲要，看《年谱》及《言行录》最好。
这个实践实用学派，自然是由颜习斋手创出来。但习斋是一位暗然自修的人，足迹罕出里门，交游绝少，又不肯著书。若当时仅有他这一个人，恐怕这学派早已湮灭没人知道了。幸亏他有一位才气极高、声气极广、志愿极宏的门生李恕谷，才能把这个学派恢张出来。太史公说：“使孔子名周闻于天下者，子贡先后之也。”孔子是否赖有子贡，我们不敢说；习斋之有恕谷，却真是史公所谓“相得而益彰”了。所以这派学问，我们叫他做“颜李学”。
恕谷，名塨，字刚主，直隶蠡县人。生顺治十六年，卒雍正十一年(1659－1733)，年75。父明性，学行甚高。习斋说生平严事者六人，明性居其一。恕谷以父命从习斋游，尽传其学，而以昌明之为己任。习斋足不出户，不轻交一人，尤厌见时贵。恕谷则常来往京师，广交当时名下士，如万季野、阎百诗、胡朏明、方灵皋辈，都有往还。时季野负盛名，每开讲会，列坐都满。一日会讲于绍宁会馆，恕谷也在坐，众方请季野讲“郊社之礼”，季野说：且慢讲什么‘郊社’，请听听李先生讲真正的圣学。王昆绳才气不可一世，自与恕谷为友，受他的感动，以56岁老名士，亲拜习斋之门为弟子。程绵庄、恽皋闻，皆因恕谷才知有习斋，都成为习斋学派下最有力人物。所以这派虽由习斋创始，实得恕谷然后长成。习斋待人与律己一样的严峻。恕谷说，交友须令可亲，乃能收罗人才，广济天下。论取与之节，习斋主张非力不食，恕谷主张通功易事。习斋绝对的排斥读书，恕谷则谓礼乐射御书数等，有许多地方非考证讲究不可，所以书本上学问也不尽废。这都是他对于师门补偏救弊处。然而学术大本原所在，未尝与习斋有出入。他常说，“学施于民物，在人犹在己也。”又以为，“教养事业，惟亲民官乃能切实办到。”他的朋友郭金汤做桐乡知县，杨勤做富平知县，先后聘他到幕府，举邑以听。他欣然前往，政教大行。但阔人网罗他，他却不肯就。李光地做直隶巡抚，方以理学号召天下，托人示意他往见，他说部民不可以妄见长官，竟不往。年羹尧开府西陲，两次来聘，皆力辞以疾，其自守之介又如此。
恕谷尝问乐学于毛奇龄。毛推为盖世儒者，意欲使恕谷尽从其学。恕谷不肯，毛遂作《大学逸讲笺》以攻习斋。方苞与恕谷交厚，尝遣其子从学恕谷，又因恕谷欲南游，拟推其宅以居恕谷。然方固以程朱学自命者，不悦习斋学，恕谷每相见，侃侃辩论，方辄语塞。及恕谷卒，方不俟其子孙之请，为作墓志，于恕谷德业一无所详，而唯载恕谷与王昆绳及文论学同异，且谓恕谷因方言而改其师法。恕谷门人刘用可调赞说方纯构虚辞，诬及死友云。恕谷承习斋教，以躬行为先，不尚空文著述。晚年因问道者众，又身不见用，始寄于书。所著有《小学稽业》五卷，《大学辨业》四卷，《圣经学规纂》二卷，《论学》二卷，《周易传注》七卷，《诗经传注》八卷，《春秋传注》四卷，《论语传注》二卷，《大学》《中庸》传注各一卷，《传注问》四卷，《经说》六卷，《学礼录》四卷，《学乐录》二卷，《拟太平策》一卷，《田赋考辨》《宗庙考辨》《禘祫考辨》各一卷，《阅史郄视》五卷，《平书订》十四卷，《平书》为王昆绳所著，已佚，此书为恕谷评语《恕谷文集》十三卷。其门人冯辰、刘调赞共纂《恕谷先生年谱》四卷。
颜李的行历，大略说过，以下要说他们学术的梗概。
颜李学派，在建设方面，成绩如何，下文别有批评。至于破坏方面，其见识之高，胆量之大，我敢说从古及今未有其比。因为自汉以后二千年所有学术，都被他否认完了。他否认读书是学问，尤其否认注释古书是学问，乃至否认用所有各种方式的文字发表出来的是学问。他否认讲说是学问，尤其否认讲说哲理是学问。他否认静坐是学问，尤其否认内观式的明心见性是学问。我们试想，二千年来的学问，除了这几项更有何物？都被他否认得干干净净了。我们请先看他否认读书是学问的理由。习斋说：
以读经史订群书为穷理处事，以求道之功，则相隔千里；以读经史订群书为即穷理处事，而曰道在是焉，则相隔万里矣。……譬之学琴然，书犹琴谱也，烂熟琴谱，讲解分明，可谓学琴乎？故曰，以讲读为求道之功，相隔千里也。更有一妄人指琴谱曰，是即琴也，辨音律，协声韵，理性情，通神明，此物此事也。谱果琴乎？故曰，以书为道，相隔万里也。……歌得其调，抚娴其指，弦求中音，徽求中节，是之谓学琴矣，未为习琴也。手随心，音随手，清浊疾徐有常功，鼓有常规，奏有常乐，是之谓习琴矣，未为能琴也。弦器可手制也，音律可耳审也，诗歌惟其所欲也，心与手忘，手与弦忘，于是乎命之曰能琴。今手不弹，心不会，但以讲读琴谱为学琴，是渡河而望江也，故曰千里也。今目不睹，耳不闻，但以谱为琴，是指蓟北而谈滇南也，故曰万里也。《存学篇》卷二《性理书评》
这种道理，本来一说便明。若说必读书才有学问，那么，许多书没有出现以前，岂不是没有一个有学问的人么？后儒解释《论语》“博学于文”，大率说是“多读书”。习斋说：“儒道之亡，亡在误认一‘文’字。试观帝尧‘焕乎文章’，固非大家帖括，抑岂四书五经乎？周公监二代所制之‘郁郁’，孔子所谓‘在兹’，颜子所谓‘博我’者，是何物事？后儒全然误了”。《言行录·学须篇》又说“汉宋儒满眼只看得几册文字是‘文’，然则虞夏以前大圣贤皆鄙陋无学矣。”《四书正误》卷三又说：“后儒以文墨为文，将博学改为博读博讲博著，不又天渊之分耶？”《习斋年谱》卷下可谓一针见血语了。
“读书即学问”这个观念从那里发生呢？习斋以为：“汉宋诸儒，但见孔子叙《书》、传《礼》、删《诗》、正《乐》、系《易》、作《春秋》，误认纂修文字是圣人；则我传述注解便是贤人，读之熟、讲之明而会作书文者，皆圣人之徒矣，遂合二千年成一虚花无用之局。……”《四书正误》卷三孔子曾否删《书》《诗》，定《礼》，系《易》等等，本来还属历史上一个疑问。就令有之，也断不能说孔子之所以为孔子者专在此，这是显而易见之理。据习斋的意思，以为“孔子是在强壮时已学成内圣外王之德，教成一班治世之才，不得用乃周游，又不得用乃删述，皆大不得已而为之者，其所删述，不过编出一部‘习行经济谱’，望后人照样去做；战国说客，置学教而学周游，是不知周游为孔子之不得已也；宋儒又置学教及行道当时，而自幼即学删述，教弟子亦不过如是，是不知删述为孔子之尤不得已也；如效富翁者，不学其经营治家之实，而徒效其凶岁转移及遭乱记产籍以遗子孙者乎！”《存学编》卷三《年谱》卷下这些话说孔子说得对不对，另一问题。对于后儒误认读书即学问之心理，可谓洞中症结了。
习斋为什么恨读书恨到这步田地呢？他以为专读书能令人愚，能令人弱。他有一位门生，把《中庸》“好学近乎知”这句话问他，他先问那人道：“你心中必先有多读书可以破愚之见，是不是呢？”那人道：“是。”他说：“不然，试观今天下秀才晓事否？读书人便愚，多读更愚，但书生必自智，其愚却益深。……”《四书正误》卷二又说：“读书愈多愈惑，审事机愈无识，办经济愈无力。”《朱子语类评》朱子曾说：“求文字之工，用许多工夫，费许多精神，甚可惜。”习斋进一步说道：“文家把许多精神费在文墨上诚可惜矣，先生辈舍生尽死，在思、读、讲、著四字上做工夫，全忘却尧舜三事六府，周礼六德六行六艺，不肯去学，不肯去习，又算什么？千余年来率天下入故纸堆中，耗尽身心气力，作弱人病人无用人者，皆晦庵为之也。”《朱子语类评》恕谷说：“读阅久则喜静恶烦，而心板滞迂腐矣。……故予人以口实，曰‘白面书生’，曰‘书生无用’，曰‘林间咳嗽病狲猴’。世人犹谓诵读可以养身心，误哉！……颜先生所谓，读书人率习如妇人女子，以识则户隙窥人，以力则不能胜一匹雏也。《恕谷后集·与冯枢天论读书》这些话不能说他太过火，因为这些“读书人”实在把全个社会弄得糟透了。恕谷说：
后世行与学离，学与政离。宋后二氏学兴，儒者浸淫其说，静坐内视，论性谈天，与孔子之言一一乖反；至于扶危定倾，大经大法，则拱手张目授其柄于武人俗士。当明季世，朝庙无一可倚之人，坐大司马堂批点《左传》，敌兵临城，赋诗进讲，觉建功立名，俱属琐屑，日夜喘息著书，曰此传世业也。卒至天下鱼烂河决，生民涂炭。呜呼！谁生厉阶哉。《恕谷文集·与方灵皋书》习斋恨极这种学风，所以咬牙切齿说道：率古今之文字，食天下之神智。《四书正误》卷四他拿读书比服砒霜，说道：
仆亦吞砒人也。耗竭心思气力，深受其害，以致六十余岁，终不能入尧舜周孔之道。但于途次闻乡塾群读书声，便叹曰，可惜许多气力！但见人把笔作文字，便叹曰，可惜许多心思！但见场屋出入人群，便叹曰，可惜许多人才！故二十年前，但见聪明有志入，便劝之多读；近来但见才器，便戒勿多读书。……噫！试观千圣百王，是读书人否？虽三代后整顿乾坤者，是读书人否？吾人急醒！《朱子语类评》这些话可谓极端而又极端了。咳！我不晓得习斋看见现在学校里成千成万青年，又当作何叹息哩。但我们须要牢牢紧记，习斋反对读书，并非反对学问。他因为认定读书与学问截然两事，而且认读书妨碍学问，所以反对它。他说：
人之岁月精神有限，诵说中度一日，便习行中错一日；纸墨上多一分，便身世上少一分。《存学编》卷一恕谷亦说：
纸上之阅历多，则世事之阅历少；笔墨之精神多，则经济之精神少。宋明之亡以此。《恕谷年谱》
观此，可知他反对读书，纯为积极的，而非消极的。他只是叫人把读书的岁月精神腾出来去做学问。至于他所谓学问是什么，下文再说。
习斋不惟反对读书，而且反对著书。看上文所引的话多以读著并举，便可见。恕谷比较的好著书，习斋曾告诫他，说道：“今即著述尽是，不过宋儒为误解之书生，我为不误解之书生耳，何与儒者本业哉！”《年谱》卷下总而言之，凡纸上学问，习斋无一件不反对。
反对读书不自颜李始，陆王学派便已反对，禅宗尤其反对。颜李这种话，不是助他们张目吗？不然，不然。颜李所反对不仅在读书，尤在宋明儒之谈玄式的讲学。习斋说：
近世圣道之亡，多因心内惺觉、口中讲说、纸上议论三者之间见道，而身世乃不见道。学堂辄称书院，或曰讲堂，皆倚《论语》“学之不讲”一句为遂非之柄。殊不思孔门为学而讲，后人以讲为学，千里矣。《年谱》卷下
习斋之意，凡学而注重讲，不论讲什么，不论讲得对不对，总之已经错了路数了。他说，孔子说“予欲无言”，“无行不与”，“当时及门皆望孔子以言，孔子惟率之下学而上达，非吝也，学教之成法固如是也。道不可以言传也，言传者有先于言者也。”《存学编》卷一《由道》可见无论何种学问，决非一讲所能了事了。何况宋明所讲之学，开口总是什么性咧，命咧，天咧，理咧，气咧。习斋以为，“性命之理，不可讲也；虽讲，人亦不能听也；虽听，人亦不能醒也；虽醒，人亦不能行也。”《存学编》卷一《总论讲学》《论语》说“夫子之言性与天道不可得而闻”，宋儒都说是颜、曾以下够不上“闻”。习斋说，“如是，孔子不几为千古拙师，七十子竟成愚徒乎！”《年谱》卷下他的意思以为这些本来是不应闻的，不必闻的，并没有够得上够不上的问题。《论语》“民可使由之，不可使知之”。习斋以为，“由”便够了，何必要“知”？要“使知”，便都枉用心力，还会闹毛病。《存学编·由道》章大意孟子说，“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者众也”。习斋说，近世讲学家正做得这章书的反面，“著之而不行焉，察矣而不习焉，终身知之而不由其道者众也”。这话是刁蒙吉说的。习斋引他所以他说：
汉宋诸先生，只要解惺。教人望世，亦只要他解惺。故罄一生心力，去作注疏，作集注。圣人只要人习行，不要人解惺。天下人尽习行，全不解惺，是道之明于天下也。天下人尽解惺，全不习行，是道之晦于天下也。道明于天下，尧舜之民不识不知，孔门三千徒众，性道不得闻；道晦于天下，今世家讲而人解。《四书正误》卷三
总之，习斋学风，只是教人多做事，少讲话，多务实际，少谈原理。他说：“宋儒如得一路程本，观一处又观一处，自喜为通天下路程，人人亦以晓路称之。其实一步未行，一处未到，周行芜榛矣。”《年谱》卷下又说：“有圣贤之言可以引路。今乃不走路，只效圣贤言以当走路。每代引路之言增而愈多，卒之荡荡周道上鲜见人也。”《存学篇>卷三又说：“专说话的人，便说许多尧舜话，终无用。即如说糟粕无救于饥渴，说稻粱鱼肉亦无救于饥渴也。”《朱子语类评》他反对讲学之理由，大略如此。
宋明儒所讲个人修养方法，最普通的为主静、主敬、穷理格物……等等。颜李学派对于这些法门，或根本反对，或名同实异，今分述如下。
主静是颜李根本反对的。以朱陆两派论，向来都说朱主敬，陆主静。其实“主静立人极”这句话，倡自周濂溪，程子见人静坐，便叹为善学。朱子教人“半日静坐”，教人“看喜怒哀乐未发之中”，程朱派何尝不是主静？所以“静”之一字，虽谓为宋元明七百年间道学先生们公共的法宝，亦无不可。习斋对于这一派话，最为痛恨。他说：“终日危坐以验未发气象为求中之功，此真孔子以前千圣百王所未尝闻也。”《存学编》卷二朱子口头上常常排斥佛学，排斥汉儒。习斋诘问他：“你教人半日静坐，半日读书，是半日当和尚，半日当汉儒。试问十二个时辰，那一刻是尧、舜、周、孔？”《朱子语类评》颜李书中，像这类的话很多，今不备引了。但他们并非用空言反对，盖从心理学上提出极强的理由，证明静中所得境界实靠不住。习斋说：洞照万象，昔人形容其妙，曰镜花水月。宋明儒者所谓悟道，亦大率类此。吾非谓佛学中无此镜也，亦非谓学佛者不能致此也，正谓其洞照者无用之水镜，其万象皆无用之花月也。不至于此，徒苦半生为腐朽之枯禅。不幸而至此，自欺更深。何也？人心如水，但一澄定，不浊以泥沙，不激以风石，不必名山巨海之水能照百态，虽沟渠盆盂之水皆能照也。今使竦起静坐而不扰以事为，不杂以旁念，敏者数十日，钝者三五年，皆能洞照万象如镜花水月。功至此，快然自喜，以为得之矣。或邪妄相感，人物小有征应，愈隐怪惊人，转相推服，以为有道矣。予戊申前亦尝从宋儒用静坐工夫，故身历而知其为妄，不足据也。《存学编》卷二有一段大意与此同，而更举实例为证云：“吾闻一管姓者与吾友汪魁楚之伯同学仙于泰山中，止语三年。汪之离家十七年，其子往视之。管能预知，以手书字曰：‘汪师今日有子来’。既而果然。未几其兄呼还，则与乡人同也。吾游燕京，遇一僧敬轩，不识字，坐禅数月，能作诗，既而出关，则仍一无知人也……
天地间岂有不流动之水？不著地、不见泥沙、不见风石之水？一动一著，仍是一物不照矣。今玩镜里花、水中月，信足以娱人心目；若去镜水，则花月无有矣。即对镜水一生，徒自欺一生而已矣。若指水月以照临，取镜花以折佩，此必不可得之数也。故空静之理，愈谈愈惑；空静之功，愈妙愈妄。……《存人编》
这段话真是餍心切理之谈。天下往往有许多例外现象，一般人认为神秘不可思议，其实不过一种变态的心理作用。因为人类本有所谓潜意识者，当普通意识停止时，他会发动——做梦便是这个缘故。我们若用人为的工夫将普通意识制止，令潜意识单独出风头，则“镜花水月”的境界，当然会现前。认这种境界为神秘，而惊异他，歆羡他，固属可笑。若咬定说没有这种境界，则亦不足以服迷信者之心，因为他们可以举出实例来反驳你。习斋虽没有学过近世心理学，但这段话确有他的发明。他承认这种变态心理是有的，但说他是靠不住的，无用的。后来儒家辟佛之说，没有比习斋更透彻的了。
主静若仅属徒劳无功，也可以不管他。习斋以为主静有大害二。其一，是坏身体。他说，“终日兀坐书房中，萎惰人精神，使筋骨皆疲软，以至天下无不弱之书生，无不病之书生。生民之祸，未有甚于此者也。”《朱子语类评》其二，是损神智。他说，“为爱静空谈之学久，则必至厌事。遇事即茫然，贤豪且不免，况常人乎？故误人才败天下事者，宋人之学也。”《年谱》卷下这两段话，从生理上心理上分别说明主静之弊，可谓博深切明。
习斋于是对于主静主义，提出一个正反面曰“主动主义”。他说：“常动则筋骨竦，气脉舒，故曰‘立于礼’，故曰‘制舞而民不肿’。宋元来儒者皆习静，今日正可言习动。”《言行录》卷下《世性编》又说：“养身莫善于习动。夙兴夜寐，振起精神，寻事去做，行之有常，并不困疲，日益精壮。但说静息将养，便日就惰弱了。故曰君子庄敬日强，安肆日偷。”同上《学人篇》这是从生理上说明习动之必要。他又说：“人心动物也，习于事则有所寄而不妄动。故吾儒时习力行，皆所以治心。释氏则寂室静坐，绝事离群，以求治心，不惟理有所不可，势亦有所不能，故置数珠以寄念。……”《言行录》卷上《刚峰篇》又说：“吾用力农事，不遑食寝，邪妄之念，亦自不起。信乎‘力行近乎仁’也”。同上《理学篇》这是从心理上说明习动之必要。尤奇特者，昔人多以心不动为贵，习斋则连心也要它常动。他最爱说“提醒身心，一齐振起”二语。怎样振起法呢？“身无事干，寻事去干；心无理思，寻理去思。习此身使勤，习此心使存。”《言行录》卷下《鼓琴篇》他笃信这个主动主义，于是为极有力之结论道：
五帝、三王、周孔，皆教天下以动之圣人也，皆以动造成世道之圣人也。汉唐袭其动之一二以造其世也。晋宋之苟安，佛之空，老之无，周、程、朱、邵之静坐，徒事口笔，总之皆不动也，而人才尽矣，世道沦矣！吾尝言，一身动则一身强，一家动则一家强，一国动则一国强，天下动则天下强。自信其考前圣而不缪，俟后圣而不惑矣。《言行录》卷下《学须篇》
宋儒修养，除主静外，还有主敬一法。程朱派学者常拿这个和陆王派对抗。颜李对于主敬，是极端赞成的，但宋儒所用的方法却认为不对。习斋说：“宋儒拈‘穷理居敬’四字，以文观之甚美；以实考之，则以读书为穷理功力，以恍惚道体为穷理精妙，以讲解著述为穷理事业，以俨然静坐为居敬容貌，以主一无适为居敬工夫，以舒徐安重为居敬作用。……”《存学编》卷二习斋以为这是大错了。他引《论语》的话作证，说道：“曰‘执事敬’，曰‘敬事而信’，曰‘敬其事’，曰‘行笃敬’，皆身心一致加功，无往非敬也。若将古人成法皆舍置，专向静坐收摄徐行缓语处言主敬，则是儒其名而释其实，去道远矣。”《存学编》卷三恕谷说：“圣门不空言敬。‘敬其事’、“执事敬’、‘行笃敬’，‘修己以敬’，孟子所谓必有事焉也。程子以‘主一无适’训敬，粗言之犹可通，谓为此事则心在此事不又适于他也；精言之则‘心常惺惺’、‘心要在腔子里’案此皆程朱言主敬法门乃离事以言敬矣。且为事之敬，有当主一无适者，亦有未尽者。瞽者善听，聋者善视，绝利一源，收功百倍，此主一无适也。武王不泄迩，不忘远，刘穆之五官并用，则神明肆应，敬无不通，又非可以主一无适言也。”又说：“宋儒讲主敬，皆主静也。‘主一无适’，乃静之训，非敬之训也。”《论语传注问》是则同谓讲主敬，而颜李与程朱截然不同。总之谓离却事有任何学问，颜李绝不承认也。
宋儒之学自称曰道学，曰理学。其所标帜者曰明道，曰穷理。颜李自然不是不讲道理的人，但以为宋儒所讲道理都讲错了，而且明道穷理的方法也都不对。宋儒最爱说道体，其说正如老子所谓“有物混成，先天地生，字之曰道”者。习斋说：“道者，人所由之路也，故曰‘道不远人’。宋儒则远人以为道者也”。《四书正误》四恕谷说：“路从足，道从辵，皆言人所共由之义理，犹人所由之街衢也。《中庸》言行道，《论语》言适道，《尚书》言遵道，皆与《孟子》言由道由路同。遂亦可曰‘小人之道’、‘小人道消’，谓小人所由之路。若以道为定名，为专物，则老庄之说矣。”《恕谷年谱》卷五恕谷更从初民狩猎时代状况说明道之名所由立，而谓道不出五伦六艺以外。他说：“道者，人伦庶物而已矣。奚以明其然也？厥初生民，浑浑沌沌。既而有夫妇父子，有兄弟朋友，朋友之尽乃有君臣。诛取禽兽、茹毛饮血、事轨次序为礼，前呼后应、鼓舞相从为乐，挽强中之为射，乘马随徒为御，归而计件、锲于册为书数。因之衣食滋吉凶备，其伦为人所共由，其物为人所共习，犹逵衢然，故曰道。伦物实实事也，道虚名也。异端乃曰‘道生天地’，曰‘有物混成先天地生’，是道为天地前一物矣。天地尚未有，是物安在哉？且独成而非共由者矣，何以谓之道哉！”《恕谷后集，原道篇》这段话所说道的范围，举例或不免稍狭，然大指谓社会道德起源在于规定人与人及人与事物之关系，不能不算是特识。因此他们不言天道，只言人道。恕谷说：“人，天之所生也，人之事即天之道也。子，父母所出也，然有子于此，问其温清定省不尽，问其继志述事不能，而专思其父母从何而来，如何坐蓐以有吾身，人孰不以妄騃目之耶？”《周易传注序》宋儒所谓明道、传道，乃至中外哲学家之形而上论，皆属此类，所以颜李反对他们。
宋儒说的理及明理方法有两种。一，天理——即天道，指一个仿佛空明的虚体，下手工夫在“随处体认天理”，结果所得是“人欲净尽，天理流行”。二，物理，指客观的事物原理，下手工夫在“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之以求，至乎其极，”结果所得是“一旦豁然贯通，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”。其实两事只是一事。因为他们最高目的，是要从心中得着一种虚明灵觉境界，便是学问上抓住大本大原，其余都是枝叶。颜李学派对于这种主张，极力反对。习斋说：“理者，木中纹理也，指条理言。”《四书正误》卷六又说：“前圣鲜有说理者，孟子忽发出，宋人遂一切废弃而倡为明理之学。不知孟子所谓礼义悦心，有自己注脚，曰‘仁义忠信，乐善不倦’。仁义等又有许多注脚。……今一切抹杀，而心头玩弄，曰‘孔颜乐处’，曰‘义理悦心’，使前后贤豪皆笼盖于释氏极乐世界中。……”同上恕谷说：“后儒改圣门不言性天之矩，日以理气为谈柄，而究无了义。……不知圣经无在伦常之外而别有一物曰道曰理者。……在人通行者，名之曰道。故小人别有由行，亦曰小人之道。理字则圣经甚少。《中庸》‘文理’与《孟子》‘条理’同，言秩然有条，犹玉有脉理、地有分理也。……今乃以理置之人物以前，则铸铁成错矣。……”《中庸传注问》训“理”为条理，而以木之纹理、玉之脉理为喻，最合古义。后此戴东原《孟子字义疏证》，即从这个训诂引出许多妙义来。理之界说已定，那么，不能于事物之外求理，甚明。故恕谷说：“事有条理，理即在事中。《诗》曰‘有物有则’，离事物何所为理乎？”《论语传注问》既已除却事物无所谓理，自然除却应事接物无所谓穷理。所以习斋说：“凡事必求分析之精，是谓穷理。”《存学编》卷二怎样分析才能精呢？非深入事中不可。朱子说：“岂有见理已明而不能处事者？”习斋驳他道：“见理已明而不能处事者多矣！有宋诸先生便谓还是见理不明，只教人再穷理；孔子则只教人习事。迨见理于事，则已彻上彻下矣。此孔子之学与程朱之学所由分也。”同上卷三又说：“若只凭口中所谈，纸上所见，心内所思之理义养人，恐养之不深且固也。”同上颜李主张习六艺。有人说：“小学与六艺已粗知其概，但不能明其所以然，故人大学又须穷理。”恕谷答道：“请问穷理是阁置六艺专为穷理之功乎，抑功即在此学习六艺，年长则愈精愈熟而理自明也？譬如成衣匠学针黹，由粗及精，遂通晓成衣要诀；未闻立一法曰，学针黹之后又阁置针黹而专思其理若何也？”《圣经学规纂》这段譬喻，说明习斋所谓“见理于事”，真足令人解颐。夫使穷理仅无益，犹可言也，而结果必且有害。恕谷说：“道学家教人存诚明理，而其流每不明不诚，盖高坐空谈，捕风捉影，诸实事概弃掷为粗迹，惟穷理是务。离事言理，又无质据，且执理自是，遂好武断。”《恕谷文集·恽氏族谱序》这话真切中中国念书人通病。戴东原说“宋儒以理杀人”，颜李早论及了。
然则朱子所谓“即物穷理”工夫对吗？朱子对于这句话自己下有注解道：“上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则缺了一书道理；一事不穷，则缺了一事穷理；一物不格，则缺了一物道理。须逐着一件与他理会过。”恕谷批评他说：“朱子一生功力志愿，皆在此数言，自以为表里精粗无不到矣。然圣贤初无如此教学之法也。《论语》曰‘中人以下，不可语上’；‘夫子之言性与天道，不可得闻’。《中庸》曰‘圣人有所不知不能’。《孟子》曰‘尧舜之知而不遍物’。可见初学不必讲性天，圣人亦不能遍知一草一木也。朱子乃如此浩大为愿能乎？”《大学辨业》朱子这类话，荒唐极了，天下哪里能够有这样穷理的人？想要无所不知，结果非闹到一无所知不可，何怪陆王派说他“支离”！习斋尝问一门人自度才智何取，对云：“欲无不知能。”习斋说：“误矣！孔门诸贤，礼乐兵农各精其一；唐虞五臣，水火农教，各司其一。后世菲资，乃思兼长，如是必流于后儒思著之学矣。盖书本上见，心头上思，可无所不及，而最易自欺欺世，究之莫道一无能，其实一无知也。”《言行录·刁过之篇》所以宋明儒两种穷理方法，在颜李眼中，都见得一无是处。
颜李学派，本重行不重知。他们常说“可使由不可使知”，是古人教学良法。看起来，像对于知识方面太忽视了，实亦不然，他们并不是不要知识，但以为必从实行中经验得来才算真知识。前文引恕谷成衣匠之喻，已略见一斑了。习斋解《大学》的“格物”，说明知识之来源如下：
李植秀问“格物致知”。予曰：知无体，以物为体，犹之目无体，以形色为体也。故人目虽明，非视黑视白，明无由用也；人心虽灵，非玩东玩西，灵无由施也。今之言致知者，不过读书讲问思辨已耳，不知致吾知者皆不在此也。譬如欲知礼，任读几百遍礼书，讲问几十次，思辨几十层，总不算知，直须跪拜周旋亲下手一番，方知礼是如此。譬如欲知乐，任读乐谱几百遍，讲问思辨几十层，总不能知，直须搏拊击吹口歌身舞亲下手一番，方知乐是如此。是谓“物格而后知至”。……格即“手格猛兽”之格。……且如这冠，虽三代圣人，不知何朝之冠也；虽从闻见而知为某种之冠，亦不知皮之如何暖也，必手取而加诸首，乃知如此取暖。如这菔蔬，虽上知老圃，不知为可食之物也；虽从形色料为可食之物，亦不知味之如何辛也；必箸取而纳之口，乃知如此味辛。故曰手格其物而后知至。《四书正误》卷一
《大学》格物两字，是否如此解法，另为一问题。但他的主张以为从闻见而偶得的知识靠不住，从形色上揣料而得的知识也靠不住。知识之到来(知至)，须经过一定程序，即“亲手下一番”便是。换而言之，无所谓先天的知识，凡知识皆得自经验。习斋又说：“今试予生知圣人以一管，断不能吹。”《言行录·世情篇》这种“唯习主义”的知识论，正是颜李派哲学的根本立场。
王阳明高唱“知行合一”，从颜李派看来，阳明派还是偏于主知。或还是分知行为二；必须如习斋所说见理于事、因行得知，才算真的知行合一。阳明说“不行只是不知”，习斋翻过来说不知只是不行，所以他不教人知，只教人行，行又不是一躺过便了，最要紧是“习”。他说：
自验无事时种种杂念，皆属生平闻见言事境物，可见有生后皆因“习”作主。《年谱》卷上又说：
心上想过，口上讲过，书上见过，都不得力，临事依旧是所习者出。《存学编》卷一又说：
吾尝谈天道性命，若无甚扞格，一着手算九九数便差。《年谱》卷下又云：“书房习算，入市便差”。以此知心中惺觉，口中讲说，纸上敷衍，不由身习，皆无用也。《存学编》卷二
习斋以“习”名其斋。因为他感觉“习”的力量之伟大，因取《论语》“习相远”和“学而时习”这两句话极力提倡。所以我说他是“唯习主义”。习斋所讲的“习”，函有两义，一是改良习惯，二是练习实务。而改良习惯的下手方法又全在练习实务，所以两义还只是一义。然则习些什么呢？他所最提倡的就是六艺——礼、乐、射、御、书、数。他说：“习行礼乐射御之学，健人筋骨，和人血气，调人情性，长人神智。一时习行，受一时之福；一日习行，受一日之福。一人习之，赐福一人；一家习之，赐福一家；一国天下皆然。小之却一身之疾，大之措民物之安。”《言行录·刁过之篇》他的朋友王法乾和他辩论，说这些都是粗迹。他答道：
学问无所谓精粗。喜精恶粗，此后世之所误苍生也。《存学编》卷一法乾又说：“射御之类，有司事，不足学，须当如三公坐论。”他答道：人皆三公，孰为有司？学正是学作有司耳。譬之于医，《素问》《金匮》，所以明医理也；而疗疾救世，则必诊脉制药针灸摩砭为之力也。今有妄人者，止务览医书千百卷，熟读详说，以为予国手矣，视诊脉制药针灸摩砭以为术家之粗不足学也。一人倡之，举世效之，岐黄盈天下，而天下之人病相枕死相藉也，可谓明医乎？若读尽医书而鄙视方脉药饵针灸摩砭，不惟非岐黄，并非医也，尚不如习一科验一方者之为医也。……《存学编》卷一《学辨一》《习斋年谱》记他一段事道：
返鄢陵，访李乾行等论学。乾行曰：“何须学习？但须操存功至，即可将百万兵无不如意。”先生悚然，惧后儒虚学诬罔至此，乃举古人兵间二事扣其策。次日问之，乾行曰：“未之思，亦不必思，小才小智耳。”先生曰：“小才智尚未能思，大才智又何在？岂君操存未至耶？”乾行语塞。
习斋这些话，不但为一时一人说法。中国念书人思想笼统，作事颟顸，受病一千多年了，人人都好为阔大精微的空论。习斋专教人从窄狭的粗浅的切实练习去。他说：“宁为一端一节之实，无为全体大用之虚。”《存学编》卷一何只当时，在今日恐怕还是应病良药罢。
我们对于习斋不能不稍有觖望者，他的唯习主义，和近世经验学派本同一出发点，本来与科学精神极相接近，可惜他被“古圣成法”四个字缚住了，一定要习唐虞三代时的实务，未免陷于时代错误。即如六艺中“御”之一项，在春秋车战时候，诚为切用，今日何必要人人学赶车呢？如“礼”之一项，他要人习《仪礼》十七篇里头的昏礼、冠礼、士相见礼……等等，岂不是唱滑稽戏吗？他这个学派不能盛行，未始不由于此。倘能把这种实习工夫，移用于科学，岂非不善！虽然，以此责备习斋，毕竟太苛了。第一，严格的科学，不过近百余年的产物，不能责望诸古人。第二，他说要如古人之习六艺，并非说专习古时代之六艺，如学技击便是学射，学西洋算术便是学数，李恕谷已屡屡论及了。第三，他说要习六艺之类的学问，非特专限于这六件，所以他最喜欢说“兵农礼乐水火工虞”。总而言之，凡属于虚玄的学问，他无一件不反对；凡属于实验的学问，他无一件不赞成。使习斋、恕谷生于今日，一定是两位大科学家，而且是主张科学万能论者，我敢断言。
虽然，颜李与科学家，正自有别。科学家之实验实习，其目的专在知识之追求。颜李虽亦认此为增进知识之一法门，其目的实在人格全部之磨练。他们最爱说的话，曰“身心一齐竦起”，曰“人己事物一致”，曰“身心道艺一致加功”。以习礼论，有俯仰升降进退之节，所以劳动身体；习行时必严恭寅畏，所以振竦精神；讲求节文度数，所以增长智慧。每日如此做去，则身心两方面之锻炼，常平均用力而无间断，拿现代术语来讲，则体育、德育、智育“三位合一”也。颜李之理想的教育方针，实在如此。他们认这三件事缺一不可，又认这三件事非同时齐着力不可。
他们锻炼心能之法，务在“提竦精神，使心常灵活”。《习斋年谱》卷上习斋解《孟子》“操则存，舍则亡”两句话，说道：“识得‘出入无时’是心，操之之功始有下落。操如操舟之操，操舟之妙在舵，舵不是死操的，又如操兵操国柄之操，操兵必要坐作进退如法，操国柄必要运转得政务。今要操心，却要把持一个死寂，如何谓之操？”《四书正误》卷六。案：此钱绪山语，习斋取之盖宋儒言存养之法，主要在令不起一杂念，令心中无一事。颜李则“不论有事无事，有念无念，皆持以敬”。《恕谷年谱》卷三拿现在的话来讲，则时时刻刻集中精神便是。孔子说：“居处恭，执事敬，与人忠。”习斋说：“此三语最为赅切详备。盖执事、与人之外皆居处也，则凡非礼勿视听言动具是矣；居处、与人之外皆执事也，则凡礼乐射御书数之类具是矣；居处、执事之外皆与人也，则凡君礼臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、夫义妇顺、朋友先施皆具是矣”。《言行录·学人篇》做一件事，便集中精神于一件事。接一个人，便集中精神于一个人。不做事不接人而自己独处的时候，便提起一种严肃的精神，令身心不致散漫无归着。这是颜李学派修养的不二法门。
颜李也可以说是功利主义者。习斋说：
以义为利，圣贤平正道理也。《尚书》明以利用与正德、厚生并为三事。利贞，利用安身，利用刑人，无不利，利者义之和，《易》之言利更多。……后儒乃云“正其谊不谋其利”，过矣。宋人喜道之以文其空疏无用之学。予尝矫其偏，改云：正其谊以谋其利，明其道而计其功。《四书正误》卷一恕谷说：
董仲舒曰“正其道不谋其利，修其理不急其功”，语具《春秋繁露》，本自可通。班史误易“急”为“计”。宋儒遂酷遵此一语为学术，以为“事求可，功求成”，则取必于智谋之末而非天理之正。后学迂弱无能，皆此语误之也。请问行天理以孝亲而不思得亲之欢，事上而不欲求上之获，有是理乎？事不求可，将任其不可乎？功不求成，将任其不成乎？”《论语传注问》
这两段话所讨论，实学术上极重要之问题。老子说的“为而不有”，我们也认为是学者最高的品格。但是，把效率的观念完全打破，是否可能？况且凡学问总是要应用到社会的，学问本身可以不计效率，应用时候是否应不计效率？这问题越发复杂了。我国学界，自宋儒高谈性命鄙弃事功，他们是否有得于“为而不有”的真精神，且不敢说，动辄唱高调把实际上应用学问抹杀，其实讨厌。《朱子语类》有一段：“江西之学陆象山只是禅，浙学陈龙川却专是功利。……功利，学者习之便可效，此意甚可忧。”你想，这是什么话？习斋批评他道：
都门一南客曹蛮者，与吾友王法乾谈医，云“惟不效方是高手”。殆朱子之徒乎？朱子之道，千年大行，使天下无一儒，无一才，无一苟定时，因不愿见效故也。宋家老头巾，群天下人才于静坐读书中，以为千古独得之秘；指干办政事为粗豪、为俗吏，指经济生民为功利、为杂霸。究之使五百年中平常人皆读讲集注、揣摩八股、走富贵利达之场，高旷人皆高谈静敬、著书集文、贪从祀庙庭之典。莫论唐虞三代之英，孔门贤豪之士，世无一人，并汉唐杰才亦不可得。世间之德乃真乱矣，万有乃真空矣！《朱子语类评》
宋儒自命直接孔孟，何止汉唐政治家，连孔门弟子都看不起。习斋诘问他们说：
何独以偏缺微弱，兄于契丹、臣于金元之宋，前之居汴也，生三四尧孔六七禹颜？后之南渡也，又生三四尧孔六七禹颜？而乃前有数圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之才，拱手以二帝畀金，以汴京与豫矣！后有数十圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之才，推手以少帝赴海，以玉玺与元矣！多圣多贤之世乃如此乎？噫！《存学编》卷二
这话并不是尖酸刻薄。习斋盖深有感于学术之敝影响到社会，痛愤而不能已于言。他说：“吾读《甲申殉难录》，至‘愧无半策匡时难，惟余一死报君恩’，未尝不泣下也。至览尹和靖《祭程伊川文》‘不背其师有之，有益于世则未’二语，又不觉废卷浩叹，为生民仓皇久之。”《存学编》卷二既属一国中知识阶级，则对于国之安危盛衰，自当负绝对责任。说我自己做自己的学问，不管那些闲事，到事体败坏之后，只叹息几句了事，这种态度如何要得？所以颜李一派常以天下为己任，而学问皆归于致用，专提《尚书》三事——正德、利用、厚生为标帜。习斋说：“宋人但见料理边疆便指为多事，见理财便指为聚敛，见心计材武便憎恶斥为小人。此风不变，乾坤无宁日矣！”《年谱》卷下又说：“兀坐书斋人，无一不脆弱，为武士农夫所笑。”《存学编》卷三《性理评》又说：“宋元来儒者却习成妇女态，甚可羞。‘无事袖手谈心性，临危一死报君王’，即为上品矣。”同上卷一《学辩》又说：“白面书生，微独无经天纬地之略，兵农礼乐之材，率柔脆如妇人女子，求一豪爽倜傥之气亦无之。间有称雄卓者，则又世间粗放子。……”《习斋记余》卷一《泣血集序》恕谷说：“道学家不能办事，且恶人办事。”《恕谷年谱》卷上又说：“宋儒内外精粗，皆与圣道相反：养心必养为无用之心，致虚守寂；修身必修为无用之身，徐言缓步；为学必为无用之学，闭目诵读。不尽去其病，世道不可问矣！”同上
宋儒亦何尝不谈经世？但颜李以为，这不是一谈便了的事。习斋说：“陈同甫谓，‘人才以用而见其能否，安坐而能者不足恃；兵食以用而见其盈虚，安坐而盈者不足恃’。吾谓德性以用而见其醇驳，口笔之醇者不足恃；学问以用而见其得失，口笔之得者不足恃。”《年谱》卷上又说：“人不办天下事，皆可谓无弊之论。”《言行录·杜生篇》有人说，《一统志》《广舆记》等书，皆书生文字，于建国规模山川险要未详。习斋说：“岂惟是哉？自帖括文墨遗祸斯世，即间有考纂经济者，总不出纸墨见解，可叹！”《年谱》卷下李二曲说：“吾儒之学，以经世为宗。自传久而谬，一变训诂，再变词艺，而儒名存实亡矣。”习斋评他道：“见确如此，乃膺当路尊礼，集多士景从，亦只讲书说话而已。何不举古人三事三物之经世者使人习行哉！后儒之口笔，见之非，固无用；见之是，亦无用。此益伤吾心也。”同上呜呼！倘使习斋看见现代青年日日在讲堂上报纸上高谈什么主义什么主义者，不知其伤心更何如哩。
想做有用之学，先要求为可用之人。恕谷说：“圣学践形以尽性，今儒堕形以明性。耳目但用于听读，耳目之用去其六七。手但用于写，手之用去其七八。足恶动作，足之用去九。静坐观心而身不喜事，身心之用亦去九。形既不践，性何由全？”《年谱》卷上这话虽然是针对当时宋学老爷们发的，但现代在学堂里所受的教育，是否能尽免此弊，恐怕还值得一猛醒罢。
习斋好动恶静，所以论学论政，皆以日日改良进步为鹄。他有一天鼓琴弦断，解而更张之，音调顿佳，因叹道：“为学而惰，为政而懈，亦宜思有以更张之也。彼无志之人，乐言迁就、惮于更张、死而后已者，可哀也。”《言行录·鼓琴篇》又说：“学者须振萎惰、破因循，每日有过可改，有善可迁，即日新之学也。改心之过，迁心之善，谓之正心；改身之过，迁身之善，谓之修身；改家国天下之过，迁家国天下之善，谓之齐治平。学者但不见今日有过可改，有善可迁，便是昏惰了一日。为政者但不见今日有过可改，有善可迁，便是苟且了一日。”《言行录·王次亭篇》总之，常常活着不叫他死，常常新着不叫他旧，便是颜李主动之学。他们所谓身心内外一齐振起者，指此。
习斋不喜欢谈哲理，但他对于“性”的问题，有自己独到的主张。他所主张，我认为在哲学上很有价值，不能不稍为详细叙述一下。
中国哲学上争论最多的问题就是“性善恶论”。因为这问题和教育方针关系最密切，所以向来学者极重视它。孟子，告子，苟子，董仲舒，扬雄，各有各的见解。到宋儒程朱，则将性分而为二：一、义理之性，是善的；二、气质之性，是恶的。其教育方针，则为“变化气质”为归宿。习斋大反对此说，著《存性编》驳他们，首言性不能分为理气，更不能谓气质为恶。其略曰：
……若谓气恶，则理亦恶；若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理统一善而气质偏有恶哉？譬之目矣，眶皰睛，气质也，其中光明能见物者，性也。将谓光明之理专视正色，眶皰晴乃视邪色乎？余谓更不必分何者为义理之性，气质之性。……能视即目是性善，其视之也则情之善，其视之详略远近则才之强弱。启超案：孟子论性善，附带着论“情”，论“才”说“乃若其情，则可以为善矣”，又说“若夫为不善，非才之罪也”。习斋释这三个字道：“心之理曰性，性之动曰情，情之力曰才。”见《年谱》卷下。《存性编》亦有专章释此三字，今不详引皆不可以恶言。盖详且远固善，即略且近亦第善不精耳，恶于何加？惟因有邪色引动，障蔽其明，然后有淫视，而恶始名焉。然其为之引动者，性之咎乎？气质之咎乎？若归咎于气质，是必无此目，然后可全目之性矣。……”《存性篇·驳气质性恶》
然则性善的人，为什么又会为恶呢？习斋以为皆从“引蔽习染”而来；而引蔽习染皆从外入，绝非本性所固有。程子说，“清浊虽不同，然不可以浊者不为水。”朱子引申这句话，因说：“善固性也，恶亦不可不谓之性。”主张气质性恶的论据如此。习斋驳他们道：
请问浊是水之气质否？吾恐澂澈渊湛者水之气质，其浊者乃杂入水性本无之土，正犹吾言性之有引蔽习染也，其浊之有远近多少，正犹引蔽习染之有轻重深浅也。若谓浊是水之气质，则浊水有气质，清水无气质矣，如之何其可也。同上《借水喻性》程子又谓“性本善而流于恶”，习斋以为也不对，他驳道：
原善者流亦善，上流无恶者下流亦无恶。……如水出泉，若皆行石路，虽自西海达东海，绝不加浊。其有浊者，乃亏土染之，不可谓水本清而流浊也。知浊者为土所染，非水之气质，则知恶者是外物染乎性，非人之气质矣。同上《性理书评》
习斋论引蔽习染之由来，说得极详尽。今为篇幅所限，不具引了。看《存性篇·性说》习斋最重要的论点，在极力替气质辩护。为什么要辩护呢？因为他认定气质为个人做人的本钱。他说：尽吾气质之能，则圣贤矣。《言行录》卷下又说：
昔儒视气质甚重。习礼习乐习射御书数，非礼勿视听言动，皆以气质用力。即此为存心，即此为养性。故曰“志至焉，气次焉，持其志无暴其气”，故曰“养吾浩然之气”，故曰“唯圣人然后可以践形”。魏晋以来，佛老肆行，乃于形体之外，别状一空虚幻觉之性灵；礼乐之外，别作一闭目静坐之存养。佛者曰入定，儒者曰吾道亦有入定也。老者曰内丹，儒者曰吾道亦有内丹也。借五经《语》《孟》之文，行《楞严》《参同》之事。以躬习其事为粗迹，则自以气骨血肉为分外。于是始以性命为精，形体为累，乃敢以有恶加之气质矣。《存性编·性理书评》
气质各有所偏，当然是不能免的。但这点偏处，正是各人个性的基础。习斋以为教育家该利用他，不该厌恶他。他说：“偏胜者可以为偏至之圣贤。……宋儒乃以偏为恶，不知偏不引蔽，偏亦善也。”同上又说：“气禀偏而即命之曰恶，是指刀而坐以杀人也，庸知刀之能利用杀贼乎！”同上习斋主张发展个性的教育，当然和宋儒“变化气质”之说不能相容。他说：
人之质性各异，当就其质性之所近、心志之所愿、才力之所能以为学，则无龃龉扞格终身不就之患。故孟子于夷、惠曰不同道，惟愿学孔子，非止以孔子独上也，非谓夷、惠不可学也。人之质性近夷者自宜学夷，近惠者自宜学惠。今变化气质之说，是必平丘陵以为川泽，填川泽以为丘陵也，不亦愚乎？且使包孝肃必变化而为庞德公，庞德公必变化而为包孝肃，必不可得之数，亦徒失其为包为庞而已矣。《四书正误》卷六
有人问他，你反对变化气质，那么《尚书》所谓“沈潜刚克，高明柔克”的话，不对吗？他说：“甚刚人亦必有柔处，甚柔人亦必有刚处，只是偏任惯了。今加学问之功，则吾本有之柔自会胜刚，本有之刚自会胜柔。正如技击者好动脚，教师教他动手以济脚，岂是变化其脚？”《言行录》卷下《王次亭篇》质而言之，程朱一派别气质于义理，明是袭荀子性恶之说，而又必自附于孟子，故其语益支离。习斋直斥之曰：
耳目口鼻手足五脏六腑筋骨血肉毛发秀且备者，人之质也，虽蠢犹异于物也。呼吸充周荣润运用乎五官百骸粹且灵者，人之气也，虽蠢犹异于物也。故曰“人为万物之灵”，故曰“人皆可以为尧舜”。其灵而能为尧舜者，即气质也。非气质无以为性，非气质无以见性也。今乃以本来之气质而恶之，其势不并本来之性而恶之不已也。以作圣之气质，而视为污性坏性害性之物，明是禅家“六贼”之说，能不为此惧乎？《存性篇·正性理评》
习斋之断断辨此，并非和程朱论争哲理。他认为这问题在教育关系太大，故不能已于言。他说：
大约孔孟以前责之习，使人去其所本无。程朱以后责之气，使人憎其所本有。是以人多以气质自诿，竟有“山河易改，本性难移”之谚矣。其误世岂浅哉！同上
他于是断定程朱之说，“蒙晦先圣尽性之旨，而授世间无志人以口实”。《存学编》卷一《上孙钟元先生书》他又断言，凡人“为丝毫之恶，皆自玷其光莹之体；极神圣之善，始自践其固有之形”。同上《上陆桴亭先生书》习斋对于哲学上和教育上的见解，这两句包括尽了。
以上所讲，颜李学派的主要精神，大略可见了。这种议论，在今日还有许多人听见了摇头咋舌，何况二百年前？他们那时作这种主张，简直可以说大着胆冒天下之不韪。习斋说：
宋儒，今之尧舜周孔也。韩愈辟佛，几至杀身，况敢议今世之尧舜周孔乎？季友著书驳程朱之说，发州决杖，况敢议及宋儒之学术品诣乎？此言一出，身命之虞，所必至也。然惧一身之祸而不言，委气数于终误，置民物于终坏，恐结舌安坐不援沟渎与强暴横逆纳人于沟渎者，其忍心害理不甚相远也。《上陆桴亭书》又说：
予未南游时，尚有将就程朱附之圣门之意。自一南游，见人人禅子，家家虚文，直与孔门敌对。必破一分程朱，始入一分孔孟，乃定以为孔孟与程朱判然两途，不愿作道统中乡原矣。《年谱》卷下
他并非闹意气与古人争胜。他是一位心地极光明而意志极强毅的人。自己所信，便以百折不挠的精神赴之，丝毫不肯迁就躲闪。他曾告诫恕谷道：
立言但论是非，不论异同。是，则一二人之见，不可易也；非，则虽千万人所同，不随声也。岂惟千万人？虽百千年同迷之局，我辈亦当以先觉觉后觉，不必附和雷同也。《言行录·学问篇》
试读这种话，志节何等卓荦！气魄何等沈雄！他又说：“但抱书入学，便是作转世人，不是作世转人。”《存学编》卷三他临终那年，有几句话嘱咐恕谷道：“学者勿以转移之权委之气数。一人行之为学术，众人从之为风俗。民之瘼矣，忍度外置之乎？”恕谷闻言，泣数行下。《恕谷年谱》卷下呜呼习斋！非天下之大仁大勇者，其孰能与于斯？
习斋、恕谷抱这种宏愿，想要转移学风，别造一个新社会。到今日二百年了，到底转移了没有？哎！何止没有转移，只怕病根还深几层哩。若长此下去吗？那么，习斋有一番不祥的预言，待我写来。他说：
文盛之极则必衰。文衰之返则有二：一是文衰而返于实，则天下厌文之心，必转而为喜实之心，乾坤蒙其福矣；……一是文衰而返于野，则天下厌文之心，必激而为灭文之念，吾儒与斯民沦胥以亡矣。如有宋程朱党伪之禁，天启时东林之逮狱，崇祯末张献忠之焚杀，恐犹未已其祸也。而今不知此几之何向也？《易》曰：‘知几其神乎？’余曰，知几，其惧乎？”《存学编》卷四
呜呼！今日的读书人听啊，自命知识阶级的人听啊，满天下小百姓厌恶我们的心理一日比一日厉害，我们还在那里做梦。习斋说“未知几之何向”？依我看，“灭文”之几早已动了，我们不“知惧”，徒使习斋、恕谷长号地下耳！
同时服膺颜氏学且能光大之者，北有王昆绳，南有恽皋闻、程绵庄，而其渊源皆受自恕谷。
昆绳，名源，一字或庵，顺天大兴人。卒康熙四十九年(1710)，年63。他是当时一位老名士。他少年从梁鹪林以樟游，鹪林教以宋儒之学，他不以为然，最喜谈前代掌故及关塞险隘攻守方略，能为文章。魏冰叔禧极推重他。他说自韩愈以后而文体大坏，故其所作力追先秦、西汉，自言“生平性命之友有二，一曰刘继庄，二曰李恕谷。此二人者实抱天人之略，非三代以下之才。”《文集·复姚梅友书》后来继庄死了，他做一篇很沉痛的传文，我们因此才能知道继庄的人格和学术。三藩平后，京师坛坫极盛，万季野、阎百诗、胡东樵诸人各以所学提倡后进，昆绳也是当中一位领袖。他才气横溢，把这些人都看不在眼内，独倾心继庄和恕谷。他读了恕谷的《大学辨业》和习斋的《存学编》过后，大折服，请恕谷为介，执贽习斋之门，年已56了。自此效习斋作日记纠身心得失，晚年学益进。恕谷批评他道：“王子所谓豪杰之士者，非耶！迹其文名远噪，公卿皆握手愿交，意气无前；且半百耆儒，弟子请业者满户外，乃一闻圣道，遂躬造一瓮牖绳枢潜修无闻之士，伛偻北面，惟恐不及。非诚以圣贤为志，其能然乎？”《恕谷后集·王子传》他早年著有《兵法要略》《舆图指掌》等书。受业习斋后，更著有《平书》十卷，《读易通言》五卷，皆佚。其集曰《居业堂文集》，二十卷，今存。他好游，晚年弃妻子，遍游名山大川，卒客死淮上。
昆绳未从学习斋以前，最服膺阳明学，对于当时借程朱做招牌的人深恶痛绝，曾有几篇极痛快的文字骂他们。节录如下：
源生平最服姚江，以为孟子之后一人。……盖宋儒之学，能使小人肆行而无所忌，束缚沮抑天下之英雄不能奋然以有为。……宸濠之乱，……不终日而谈笑平之，此岂徒恃语言文字者所能办？乃今之谤之者，谓其事功，圣贤所不屑也；其学术为异端，不若程朱之正也。其心不过欲蔑其事功，以自解其庸闒无能为之丑，尊程朱以见己之学问切实，而阴以饰其卑陋不可对人之生平。内以自欺，而外以欺乎天下。孰知天下之人之不可欺，而只自成其为无忌惮之小人也哉！……《文集·与李中孚先生书》又：
今天下之尊程朱、诋姚江，侈然一代大儒自命而不伪者，几人哉？行符其言者，真也；言不顾行者，伪也。真则言或有偏，不失为君子；伪则其言愈正，愈成其为小人。有人于此，朝乞食墙间，暮杀越人于货，而掇拾程朱绪论狺狺焉詈阳明于五达之衢，遂自以为程朱也。吾子许之乎？……且夫对君父而无惭，置其身于货利之场、死生祸福之际而不乱，其内行质之幽独而不愧，播其文章议论于天下而人人信其无欺，则其立说，程朱可也，陆王可也，不必程朱不必陆王而自言其所行亦可也。否则尊程朱即程朱之贼，尊陆王即陆王之贼，伪耳！况大言欺世而非之不胜举、刺之不胜刺者哉。尝闻一理学者力诋阳明，而迁官稍不满其欲，流涕不能止。一识者讥之曰“不知阳明谪龙场时有此泪否？”其人惭沮无以答。又一理学者见其师之子之妻之美，悦焉；久之，其夫死，约以为妻，未小祥而纳之。而其言曰：“明季流贼之祸皆阳明所酿。”呜呼！若辈之行如此类者岂堪多述。……故今之诋姚江者，无损于姚江毛发，则程朱之见推，实程朱万世之大阨尔。……《文集·与朱字绿书》
这两段话，可以看出昆绳早年面目和当时所谓程朱学派者之品格何如，故录之。此外阐发颜李学术与夫谈经济、考史迹之文尚多，恕不录了。
恽皋闻，名鹤生，江苏武进人，生卒年无考。尝在秦中晤谢野臣，语以习斋为学大旨，心善之。后至蠡县访习斋，则已没，乃从恕谷求所著各书遍读之，自称私淑弟子。仿恕谷立日谱考究身心功过，每相见辄互证得失，其与恕谷往复切磋之语，见于《恕谷年谱》者甚多。皋闻每自南方寄书至，恕谷再拜然后启读，其重之如此。皋闻书言“南旋以《存学》示人，虽倔强者亦首肯，知斯道之易行。”恕谷喜曰：“颜先生之道南矣！”皋闻所著书有《诗说》及《春秋附笔》。晚归常州，为一乡祭酒，故家子弟多从之游。其后常州学术大昌，戴子高谓皆自皋闻开之。
程绵庄，名廷祚，字启生，江苏上元人。卒乾隆三十二年(1767)，年77。少笃于治经，后从恽皋闻闻颜李之学，上书恕谷，致愿学之意。康熙庚子，恕谷南游金陵，他屡过问学。读习斋《存学编》，题其后云：“古之害道出于儒之外，今之害道出于儒之中。习斋先生起燕赵，当四海倡和翕然同风之日，乃能折衷至当而有以斥其非，盖五百年间一人而已。”绵庄之学，以习斋为主，而参以梨洲、亭林，故读书极博而皆归于实用。所著有《易通》六卷，《大易择言》三十卷，《彖爻求是说》六卷，《晚书订疑》若干卷，《尚书通议》三十卷，《青溪诗说》二十卷，《论语说》《周礼说》各四卷，《禘说》二卷，《春秋识小录》三卷。其集曰《青溪居士集》，诗文各二十卷。今惟《晚书订疑》有刻本。《论语说》则戴子高采若干则入《颜氏学记》中，精到语颇多。
习斋之学，虽不为时流所喜，然而经恕谷极力传播，昆绳、皋闻、绵庄相与左右之，当时有志之士闻风兴起者也很不少。诸公既没，而考证学大兴，掩袭天下，学者差不多不知有习斋、恕谷了。其遗书亦什九散佚不可见。近代头一位出来表彰他们的，曰戴子高。
子高，名望，浙江德清人。卒同治十二年(1873)，年37。他所遭极人生不堪之境遇，赵撝叔之谦替他作的墓表说道：“君生四岁，父殁；曾祖八十余，祖五十余，尚存；母及诸母皆寡。三世茕茕，抱一孺子而泣。……无何，曾祖与祖相继奄曶。家贫岁饥，无所依赖，君挟册悲诵。寡母节衣缩食资君以学。……庚申乱作，君奉母避入山，大困，无所得食。有至戚官闽中，母数命君往，不获已。……自闽归，将迎其母，闻湖州已陷，则仰天长号，僵仆绝气；复忍死出入豺虎之丛求母所在，迄无所遇。……君至痛在心，未壮而殁。……然处颠顿狼狈呻吟哭泣中，终不废学，学日益进。……”他一生困阨的大概，略可见了。他于同治八年辑成《颜氏学记》十卷。据自序所述，他之学颜李学，得力于他的朋友程履正贞。他费了好多年工夫，才把颜李的著述次第搜得，中间又经乱散失。当时每举颜李姓氏问人，人无知者。他于是发愤辑成这部学记，卷一至卷三记习斋，卷五至卷七记恕谷，卷八记昆绳，卷九记绵庄，卷十则为颜李弟子录。自序曰：
……其言忧患来世，正而不迂，质而不俗，以圣为轨，而不屑诡随于流说。其行则为孝子，为仁人。於乎！如颜氏者，可谓百世之师已。其余数君子，亦皆豪杰士也。同时越黄氏、吴顾氏，燕秦间有孙氏、李氏，皆以耆学硕德负天下重望，然于圣人之道，犹或沿流忘源，失其指归。如颜氏之摧陷廓清，比于武事，其功顾不伟哉！世乃以其不事述作，遂谓非诸公匹，则吾不如七十子之徒与夫孟、荀、贾、董诸子，其视后儒著书动以千百计者，何如也？语曰“淫文破典”，孔子曰“天下有道，则行有枝叶；天下无道，则辞有枝叶”。敢述圣者之言，用告世之知德君子。《谪麟堂遗集》
子高说戴东原作《孟子绪言》，其论性本自习斋，最为有识。他对于方望溪之诬恕谷，极为不平；又说皖北某巨公序程绵庄书颠倒黑白，不知其人为谁也。这部学记，体裁全仿梨洲两学案，能提要钩玄，价值不在黄书下。
子高尝从陈硕甫奂、宋于庭翔凤游，于训诂学所造甚深，又好西汉今文家言，著有《论语注》二十卷，《管子校正》二十四卷。赵撝叔辑其遗文曰《谪麟堂遗集》。子高晚年被曾文正聘任校书，然其学与流俗异，终侘傺以死。
自子高《学记》出，世始稍稍知有颜李学。而近人徐菊人世昌亦提倡之，属其门客为颜李《语要》各一卷，《颜李师承记》九卷。《语要》破觚为圆，诬颜李矣，不逮《学记》远甚。《师承记》搜采甚勤，可观也。又汇刻《颜李遗书》数十种，亦徐氏行事之差强人意者。
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十一 科学之曙光——王寅旭 梅定九 陈资斋 附：其他
做中国学术史，最令我们惭愧的是，科学史料异常贫乏。其中有记述价值的，只有算术和历法方面。这类学问，在清代极发达，而间接影响于各门学术之治学方法也很多。
历算学在中国发达甚古，然每每受外来的影响而得进步。第一次为唐代之婆罗门法，第二次为元代之回回法，第三次则明清之交耶稣会士所传之西洋法。西洋法传来之初期，学者如徐文定、李凉庵辈，以绝对信仰的态度迎之，研习其法而唤起一种自觉心。求中国历算学之独立者，则自王寅旭、梅定九始。
寅旭，名锡阐，一号晓庵，又号天同一生，江苏吴江人。生明崇祯元年，卒清康熙二十一年(1628-1682)，年55。晓庵与张扬园、顾亭林、潘力田友善，又尝与万充宗、徐圃臣往复论学。亭林《广师篇》说：“学究天人，确乎不拔，吾不如王寅旭。”可见其倾倒之至了。尝作《天同一生传》云：“天同一生者，帝休氏之民也。治《诗》《易》、《春秋》，明历律象数。学无师授，自通大义，与人相见，终日缄默。若与论古今，则纵横不穷。家贫不能多得书，得亦不尽读，读亦不尽忆。间有会意，即大喜雀跃，往往尔汝古人。……帝休氏衰，乃隐处海曲，冬絺夏褐，日中不爨，意泊如也。惟好适野，怅然南望，辄至悲唏，人皆目为狂生。生曰，我所病者未能狂耳。因自命希狂，号天同一生。‘天同一’云者，不知其所指，或曰即庄周齐物之意，或曰非也。”《晓庵文集》卷三读这篇寓言短传，可想见他的品格和理想了。他又自书这传后云：“天同一生挟过人之才，不获当帝休之隆与时偕行，徒使志拟天地，迹近佯狂，以诡秘贻讥。……”可见他才气不可一世，而对于明清兴亡抱隐痛。志节狷介，不肯媚世，和顾亭林绝相类，不独学问能自立名世也。
寅旭之生，正当历议争哄时。利、徐翻译书既盛行，学者转相诵习，或未研其理法而摭拾以自炫。旧派则杨光先为领袖，作枝辞游辞与之争。寅旭少即嗜此学，潜心测定，“每夜辄登屋卧鸱、尾间，仰观星象，竟夕不寐，复发律算书玩索精思，于推步之理宏亮而不滞。久之则中西两家异说，皆能条其原委，考镜其得失。”《文献徵存录》卷三他自述实测之经历道：“……每遇交会，必以所步所测课较疏密，疾病寒暑无间，……于兹三十年所，而食分求合于杪，加时求合于分，戛戛乎其难之。……”《推步交朔叙》他自立新法测日月食。据阮芸台元《畴人传》说，他“不爽杪忽”。我们是门外汉，不惟不敢下批评，而且不能述要领。但举其论治学方法之言，以见其学之所自而已。他说：“……当顺天以求合，不当为合以验天法所以差。固必有致差之故，法所吻合，犹恐有偶合之缘。测愈久则数愈密，思愈精则理愈出。”《历测》又说：“……其合其违，虽可预信，而分杪远近之细，必屡经实测而后可知。合则审其偶合与确合，违则求其理违与数违，不敢苟焉以自欺而已。”《推步交朔叙》又说：“专术之赜，纠缪万端，不可以一发躁心浮气乘于其间。”《测日小记叙》又说：“天运渊元，人智浅末，学之愈久而愈知其不及，入之弥深而弥知其难穷。……若仅能握觚而即以创法自命，师心任目，撰为卤莽之术，约略一合，傲然自足，胸无古人，其庸妄不学未尝艰苦可知矣。”同上读这些话，可以知道寅旭的学问是怎样得来的了。我们常说，治科学能使人虚心，能使人静气，能使人忍耐努力，能使人忠实不欺。寅旭便是绝好模范。历算学所以能给好影响于清学全部者，亦即在此。
寅旭对于当时新旧之争，当然不以守旧为然，然亦非一味的盲从新法。他说：“近代西洋新法，大抵与土盘历同原，而书器尤备，测候加精。……徐文定以为，欲求超胜，必须会通；会通之前，先须翻译；翻译有绪，然后令深知法意者参详考定。其意原欲因西法求进，非尽更成宪也。文定既逝，继其事者仅能终翻译之绪，未遑及会通之法，至矜其师说，齮龁异己，廷议纷纷。……今西法且盛行，向之异议者亦诎而不复争矣。然以西法有验于今，可也；如谓不易之法无事求进，不可也。……”《历说一》他批评当时所谓西法，有不知法意者五，当辨者十。他自著《晓庵新法》六篇，自言：“会通若干事，考正若干事，表明若干事，增葺若干事。旧法虽舛而未遽废者两存之，理虽可知而非上下千年不得其数者阙之。虽得其数，而远引古测未经目信者，别为补遗。”《晓庵新法·自序》他那种不设成见、实事求是的精神，大略可见了。
寅旭著述除《晓庵新法》六卷外，尚有《大统西历启蒙》，隐括中西历术，简而不遗。有《丁未历稿》，寅旭每岁皆推历，而丁未年与潘次耕布算，特著其说。有《推步交朔》及《测日小记》，辛酉八月朔当日食，以中西法及己所创新法预定时刻分杪，至其时与徐圃臣辈以五家法同测，而己法最密合，故志之。有《三辰志略》，则寅旭自创一仪器，可兼测日月星，自为之说，自为之解，其文仿《考工记》，有圜解，解句股割圜之法，绘图立说，详言其所以然；梅定九序之，谓“能深入西法之堂奥而规其缺漏”。定九尝评，“近代历学以吴江为最，识解在青州薛凤祚以上。”见杭世骏《道古堂集》本传徐敬可曾劝定九为寅旭历书补作图注，以发其深湛之思。定九亦说“王先生书用法精简，好立新名，骤读不能解”，锐意欲注之，惜因老病未成。见定九《绩学堂文抄·书徐敬可圜解序后》我们看这种故实，不独知寅旭，益可以知定九了。
钱东生林说：“历算之学，王氏精核，梅氏博大，各造其极，未可轩轾。”所以清代治此学者必曰王、梅，而梅学尤盛行于时。
梅定九，名文鼎，字勿庵，安徽宣城人，卒康熙六十年(1721)，年89。他27岁时，从遗献倪观湖问历法，著《历学骈枝》二卷，倪为首肯，自此便毕世委身此学。中年丧偶，不再娶，闭户覃思，谢绝人事。值书之难读者，必欲求得其说，往往至废寝食，格于他端中辍，耿耿不忘，或读他书无意中砉然有触而积疑冰释，乘夜秉烛亟起书之，或一夕枕上所得累数日书不尽，每漏四五下，犹篝灯夜读，昧爽则已兴矣。数十年如一日，其精力过人如此。闻有通兹学者，虽在远道不惮褰裳往从，人有问者，亦详告之无隐。节录毛际可撰传、方苞撰墓表、杭世骏撰传、阮元撰《畴人传》原文所著历算书八十余种，其要目如下：
(甲)历学之部：
(一)阐明古历法者
《历经图注》二卷。《元史》所载《历经》，为许衡、郭守敬等合著。其文简古，故释之。
《古今历法通考》七十卷。自洛下闳、射姓之历起，以次论刘洪、姜岌、张子信、何承天、祖冲之、刘焯诸历，李淳风之《麟德历》，僧一行之《大衍历》，晚唐《宣明历》，王朴之《钦天历》，宋之《统天历》，耶律楚材之《庚午元历》，迄郭守敬之《授时历》止。所校论者凡七十余家，实中国历学史之大观也。
《春秋以来冬至考》一卷。
《庚午元历考》一卷。元太祖时，有西域人与耶律楚材争月蚀，西法并绌，楚材乃作《西征庚午元历》。此书专考之。
《元历补注》二卷。根据郭守敬历草以注《授时历》。
《明大统历立成注》二卷。
(二)研究西域历法者。唐九执历，为西法输入之始，其后复有《婆罗门十一曜经》及《都聿利斯经》，皆九执之属。元则有札马鲁丁之《西域万年历》，明则有马沙亦黑、马哈麻之《回回历》，此皆印度及阿剌伯之学说，在千年前即已与中法参用者。定九推究其术，著欧罗巴法渊源所自。
《回回历补注》三卷。
《西域天文书补注》二卷。
《三十杂星考》一卷。
《四省表景立成》一卷。陕西、河南、北直、江南四省之回教寺中，各有表景，据之以说明里差。
《周髀算经补注》一卷。以《周髀》释西域历家盖天之说。
《浑盖通宪图说订补》一卷。研究《元史·札马鲁丁传》中之“盖天仪”，谓为《周髀》遗法流入西方。
《西国日月考》一卷。研究太阳历。
(三)批评《崇祯历书》者。《崇祯历书》百余卷，利、徐所编，即所谓欧罗巴之新西法也。定九发明或订正之为以下各书：
《历书细草补注》三卷。历书中有细草以便入算，定九以历指大意隐括而为之注。
《交食蒙求订补》二卷，《附说》二卷。此书已佚，补其细草。
《交食图订误》一卷。
《求赤道宿度法》一卷。用弧三角法订正历书中细草。
《交食管见》一卷。言各地所见日月食何故不同，并立随地测验之捷法。
《日差原理》一卷。
《火纬本法图说》一卷。
《七政前均简法》一卷。
《上三星轨迹成绕日圆象》一卷。
《黄赤距纬图辩》一卷。
《太阴表影辩》一卷。
《二星经纬考异》一卷。
《星咎真度》一卷。
(四)手订历志及关于历学之意见。
《宣城分野志》。
《江南通志·分野志》。
《明史历志》。《明史》之《历志》，本由吴志伊专任，徐善、刘献廷、杨文言各有增定，最后则请正于黄梨洲及定九。定九为订正讹舛五十余处。
《历志赘言》一卷。大意谓明朝的《大统历》，实即元朝的《授时历》，故明《历志》应该对于元《历志》叙述《授时历》阙略之处详为订补。又《回回历》为《授时》所自出，亦当叙其渊源。其余如朱载堉、袁黄等学说，皆当备载。尤当特详于利、徐改法之沿革。
《历学疑问》一卷。历学入门简明之书。清圣祖极赏之。
《学历说》一卷。大意谓古代历家，因法疏多误，乃附会机祥之说以文饰其误，最为不当。
(五)所创制之测算器及其图说。
《测器考》二卷。
《自鸣钟说》一卷。
《壶漏考》一卷。
《日晷备考》三卷。
《赤道提晷说》一卷。
以上皆对于旧器之考订及说明。
《勿庵揆日器图说》一卷。
《诸方节气加时日轨高度表》一卷。
《揆日浅说》一卷。
《测景捷法》一卷。
《璇玑尺解》一卷。
《测星定时简法》一卷。
《勿庵侧望仪式》一卷。
《勿庵仰观仪式》一卷。
《勿庵浑盖新式》一卷。
《勿庵月道仪式》一卷。
以上皆自制器及自创法之说明。
《分天度理》一卷。
《陆海针经》一卷(一名《里差捷法》)。
以上二书，应用历算学以绘地图。
《仰观覆矩》一卷。
《勿庵筹算》七卷。
《勿庵笔算》一卷。
以上三书，皆改横为直，便中土书写。
《勿庵度算》二卷。当时西法用两比例尺，定九只用一尺，又有矩算法。
《比例数解》四卷。说明“对数”之理。
《三角法举要》五卷。以西法之三角与古法之句股合论。
《方程论》六卷。
《几何摘要》三卷。因《几何原本》行文古奥，故易为显浅之文，且删繁补遗，以便学者。
《句股测量》二卷。摭拾《周髀算经》《海岛算经》《测圆海镜》等书之言割圆术者发明之。
《九数存古》一卷。释《九章算术》。
以上七书，合为《中西算学通》。
《少广拾遗》一卷。
《方田通法》一卷。
《几何补编》四卷。利、徐所译《几何》，仅成前六卷，止于测“面”。此书以意推演其量“体”之法，妙悟极多。
《西境录订注》一卷。《西镜录》不知谁作，惟其书成于《天学初函》以后，多加精之法，故为之注。
《权度通几》一卷。说重学原理。
《奇器补诠》二卷。补王征《奇器图说》。
《正弦简法补》一卷。
《弧三角举要》五卷。
《堑堵测量》一卷。
《用句股解几何原本之根》一卷。谓“几何不言勾股，然其理并勾股也。故其最难通者，以勾股释之则明。”
(乙)算学之部：
《方圆幂积》二卷。
《丽泽珠玑》一卷。最录与朋友论算资益之语。
《古算器考》一卷。
《数学星槎》一卷。专为初学算者之向导。
我在这里讲王、梅学术，自己觉得很惭愧，因为我是完全一个门外汉，实在不配讲。以上所列许多书目，我连极简单的提要也作不出来，内中偶凑几句，恐怕也是外行话，至于批评，那更不用说了。但依我最粗浅的推测，则梅定九在学界所贡献之成绩大略如下：
第一，自来言历法者，多杂以占验迷信。看《汉书·艺文志》之“数术略”及各史历志便知，虽唐、元两代所输入之西域学亦所不免。历学脱离了占验独立，而建设在真正科学基础之上，自利、徐始启其绪，至定九才把这种观念确定。《学历说》讲得最透快
第二，历学之历史的研究，自定九始——恐怕直到现在，还没有第二个人比他研究得更博更通。凡一种学问经过历史的研究，自然一不会笼统，二不会偏执。定九所以能成为斯学大家者，以此。
第三，向来治历学者，多认为一种单纯技术，虽黄梨洲、王寅旭似尚不免。定九认定历学必须建设在数学基础之上。所以明末清初因历学发生争议，其结果仅能引起学者社会对于历学之兴味。自《梅氏历算全书》出世，始引起多数人对于算学之兴味。老实说，从前算学是历学附庸，定九以后才“蔚为大国”，且“取而代之”了。
第四，定九并不是专阐发自己的“绝学”，打“藏诸名山”的主意，他最努力于斯学之普及。他说：“吾为此学，皆历最艰苦之后，而后得简易。从吾游者，坐进此道，而吾一生勤苦，皆为若用矣。吾惟求此理大显，使古人绝学不致无传，则死且无憾，不必身擅其名也。”《畸人传·本传》观此可以见大学者之态度及愿力。历算能成为清代的显学，多由定九的精神和方法浚发出来。
第五，定九生当中西新旧两派交哄正剧时，他虽属新派的人，但不盲从，更不肯用门户之见压迫人；专采“求是”的态度，对于旧派不惟不抹杀，而且把许多古书重新解释，回复其价值，令学者起一番自觉，力求本国学问的独立。后此戴东原震、焦里堂循、李尚之锐、汪孝婴莱等辈，皆因研究古算书得有新发明。这种学风，不能不说是定九开辟出来。
自《崇祯历书》刊行以后，治历学者骤盛。若黄梨洲及其弟晦木，若毛西河，若阎百诗，皆有所撰述。青年史家潘力田亦与王寅旭共学，有往复讨论书，见《晓庵遗书》中；其弟次耕，事寅旭，有著书。明史馆中专任历志之人，如吴任臣志伊等，并有名于时。而其间专以历算名家者，则有：
薛凤祚，字仪甫，淄川人。作《天学会通》，以对数立算。定九谓其书详于法而无快论以发其趣。其全书尝刻于南京，尚有《写天新语》《气化迁流》《四线新比例》等。
揭宣，字子宣，广昌人。深明西术，而又别有悟入，谓“七政之小轮，皆出自然，亦如盘水之运旋，而周遭以行，急而生旋涡，遂成留逆”，当时共指为创论。
方中通，字位伯，桐城人，以智子。著《数度衍》二十五卷，于《九章》之外搜罗甚富。尝与揭宣相质难，著《揭方问答》。
孔兴泰，字林宗，睢州人。著《大测精义》，求半弧正弦法，与梅氏《正弦简法补》之说，不谋而合。
杜知耕，字端甫，柘城人。著《几何论约》及《数学钥》图注。梅氏谓其释《九章》，颇中肯綮。
毛乾乾，字心易。与定九论周径之理，因复推论及方圆相容相变诸率。
梅文鼐，字和仲，文鼏，字尔素，俱定九弟，与兄同治历算。文鼐著《步五星式》六卷；文鼏著《经星同异考》一卷。文鼏善制图，梅氏书中各图多出其手。
这几位都是定九同时人，学有心得，而薛仪甫最名家，时亦称梅、王、薛云。清圣祖喜历算，故揣摩风气者亦往往学之，李光地辈是也，然不能有所发明。同时有杨光先者，专著书难西术，名《不得已》书，然不解数理，弇陋强辩，徒争意气，非学者也。
自王、梅提倡斯学之后，许多古算书渐渐复活，经学大师大率兼治算。戴东原校《算经十种》，大辟町畦；而李尚之、汪孝婴、董方立能为深沉之思，发明算理不少。晚清则西欧新算输入，而李壬叔、华若汀辈能名家。盖有清一代，作者绳绳不绝，当别为专篇论列之。
