《曹洞宗简介》曹洞宗法脉及思想传承

【曹洞的法脉】

曹洞宗为禅宗南宗五家之一，由良价禅师住持宜丰洞山时所创立。其渊源有两种说法：一为取曹溪六祖慧能及六世孙洞山之名；二为取第二祖曹山，第一祖洞山之名，为了读音方便，次序作颠倒。

曹洞宗源出六祖弟子行思，传希迁，希迁传药山，药山传云岩，云岩传良价，因住瑞州洞山，世称洞山禅师。良价(洞山)传本寂，因住抚州曹山，世称曹山禅师。其说立五位君臣以为宗要。

良价(807-869)，禅宗六祖慧能下第六代，会稽诸暨(今浙江诸暨县)人，少时出家，青年时期到嵩山受戒，之后遍游禅林。他先去南泉(今安徽贵池境内)参谒普愿禅师(748－835)，深领紊契，随后又往沩山(今湖南宁乡境内)参谒灵佑禅师(771-853)，再在云岩(湖南潭州境内) 从师昙晟禅师。在昙晟处因问"无情说法什么人得闻"有所领会。临别时又问昙晟说∶"和尚百年后，有人问'还貌得师真否？'如何祇对？"昙晟良久说∶"祇这是。"

昙晟圆寂后，良价离开云岩又先后云游了鄂州、袁州、吉州、宣州、建昌等地。唐大中十三年(859)，良价来到宜丰洞山，当他涉趟洞水时睹影，顿悟前旨，因是终止云游，从此驻锡洞山，宣讲他所悟是的禅宗心法，一时四方徒众纷纷前来学法。

本寂(840～901)，泉州莆田(今福建莆田县)人，十九岁出家，往高安参良价。良价问他叫什么名字？本寂回答说∶"本寂。"良价说∶"向上更道！"本寂说∶"不道。"良价说∶"为什么不道？"本寂说∶"不名本寂。"良价很器重他。

盘桓数年，欲辞去。良价问他什么处去？本寂说∶"不变异处去。"良价说∶"不变异处岂有去耶？"本寂说∶"去亦不变异。"他往曹溪礼慧能塔，回到吉水(今江西临川县)，大众请他开法。本寂追念慧能的道风，便把吉水山改名为曹山，后又住荷玉山。

有僧问∶"于相何真？"本寂说∶"即相即真。"又有僧问∶"幻本何真？"本寂说∶"幻本元真。"又问∶"当幻何显？"本寂说∶"即幻即显。"

他曾注《寒山子诗》，文辞遒丽，盛行于世。有《抚州曹山元证禅师语录》一卷、《抚州曹山本寂禅师语录》二卷。法嗣有曹山慧霞、鹿门处真等十四人。本寂传受良价的五位铨量，深明要旨，撰《解释洞山五位显诀》等，振洞山家风。但曹山法系四传之后便断绝。

良价圆寂后，洞山众僧推举道全为洞山住持。道全为洞山禅学作了了承上启下的贡献。良价另一法嗣道膺(835－902)一脉绵延趋盛，传到天童正觉(1091-1157)时，曹洞宗再度广扬天下，国内许多著名禅林都是由曹洞宗法嗣所创。正所谓"今天下举宗者，往往推少林，而少林所宗者盖曹洞也"( 赵宝俊《少林寺》)。

道膺，幽州玉田(今河北玉田县)人，出家后，初学习声闻律仪，后往翠微山参无学(丹霞弟子)，继到洞山参良价，领会洞上的宗旨。良价印可说∶"此子以后千人万人把不住。"后来在云居山开法，徒众多到一千五百人。

早在良价住持洞山时，便有位叫瓦室能光的日本僧人到洞山参师良价，并在洞山住了30年。 新罗(今朝鲜) 僧人利严(870-936)嗣法于道膺，归国后在须弥山建广照寺，创须弥山派。

云居道膺递传同安道丕、同安观志、梁山缘观、太阳警玄(943～1027)。警玄晚年和浮山法远(？～1067)很相契，而法远已嗣临济宗，警玄于是作了一首偈，连同皮履一双、布直裰一件交与法远，托其代求法器，传续洞上宗风。

警玄寂后二十余年，投子义青(1032～1083)游方到浮山，参法远，体究三年，豁然大悟。于是法远即将警玄的皮履、布直裰交付他，令嗣传警玄的宗风。义青的法嗣有芙蓉道楷等九人。

道楷后来在芙蓉湖畔结庵接化学人，其下有丹霞子淳(？～1119)、鹿门自觉等。子淳下有天童正觉及长芦清了等九人，曹洞宗至此再次大盛。

正觉(1089～1157)，隰州(今山西隰县)人，幼年出家，十八岁时到诸方参学。先往汝州的香山谒枯木法成，宣和六年(1124)继承子淳的法席。平生历主泗州的普照寺、舒州的太平寺、江州圆通寺、能仁寺、安定长芦寺、明州天童寺、杭州灵隐寺等。其中住持天童寺的时间最长，前后近三十年。有《宏智禅师广录》九卷行世，法嗣有雪窦嗣宗等十四人。

正觉认为心是诸佛的本觉、众生的妙灵，只因疑碍昏翳，自作障隔。如能静坐默究，净治揩磨，把所有的妄缘幻习去掉，不被一切包裹，清白圆明，便能事事无碍。正是根据这种思想，正觉倡导 "默照禅"。

清了(1089～1152)，号真歇，左绵安昌人，出家后参子淳，契悟。既而辞别子淳游五台，入汴京，访谒禅讲名席。又南游真州(今江苏仪征县)到长芦山，谒祖照道和。宣和五年(1123)，继承道和的法席，学者达千七百人。其后历主四明的补陀寺、台州的天封寺、福州的雪峰寺、明州的育王寺、温州的龙翔寺、杭州的径山寺、皋宁的崇先寺。关于他的言行，有《真歇清了禅师语录》二卷。法嗣有天童宗珏等十三人。

清了作有《华严无尽灯记》，融华严家的思想入禅。又作有《净土集》，说"功高易进，念佛为先。"并主张"直将阿弥陀佛四字作个话头，二六时中自晨朝十念之顷，直下提撕。"有融会禅、净、教各宗思想的倾向。

天童正觉下，没有杰出的宗师，数传之后，法脉不明。长芦清了下，经过天童宗珏、雪窦智鉴两传至天童如净(1163～1228)。如净，明州苇江人，出家后勤习经论，十九岁时到诸方参学，登雪窦山，参智鉴，经过几次激发，豁然有省。后来浪迹江湖二十余年，嘉定三年(1210)受请住持建康清凉寺，后住台州瑞岩净土禅寺，临安净慈禅寺，明州定海县瑞岩寺等，宝庆元年(1225)移住天童寺。关于他的机缘语句，有《如净和尚语录》二卷、《天童山景德寺如净禅师续语录》一卷。法嗣有鹿门自觉、雪庵从瑾、永平道元三人。

道元，日本京都人，如净付以道楷传持的袈裟、《宝镜三昧》、《五位显诀》及自赞顶相。道元回国后，开立日本的曹洞宗，迄今不衰。对于行持，偏重打坐，认为打坐可离五欲、除五盖，不必烧香、礼拜、念佛、修忏、看经。

鹿门自觉一系，经过青州一辨、大明宝、王山体、雪岩满，五传有万松行秀。行秀(1166～1246)，河内(今河南沁阳县)人，十五岁时出家，后来行脚到磁州的大明寺，参雪岩满，满付以衣、偈。既而回到中都(金代称今北京巿为中都)，住万寿寺。

金章宗景仰他的道行，请入内廷，敷座说法。又命住持大都(即北京)仰山栖隐寺，更移住报恩、洪济。金正大七年(1230)，重新住持万寿，道化很盛。既而退居报恩从容庵，独处幽室，作《从容庵录》六卷，评唱天童正觉的《颂古》。又作《请益录》二卷。此外有《祖灯录》六十二卷、《释氏新闻》、《鸣道集》、《辨宗说》、《心经风鸣》、《禅悦法喜集》等若干卷。又有净土、洪济、仰山、万寿等语录行世。法嗣有林泉从伦、千松明得、华严至温、雪庭福裕四人，而传承其法脉的是福裕。

福裕(1203～1275)，太原文水(今山西文水县)人，二十二岁时出家，后来到燕京参行秀，亲炙十年，道誉日隆。于是往西京，住持少林寺，为元帝室所礼重，世祖忽必烈即帝位，命总领释教。

福裕下八世有宗镜宗书(1500～1567)，宗书的法嗣有廪山常忠(1514～1588)、少室常润。曹洞宗的寿昌、云门二支，即出此二人。

寿昌系以常忠的法嗣慧经在建昌府新城(今江西黎川县)寿昌寺接化得名。慧经(1548～1618)，号无明，抚州崇仁(今江西崇仁县)人，二十一岁出家，往廪山依常忠。二十四岁，知有教外别传之旨，切志参究，于是入峨峰，立誓不发明大事不下山。住了三年，因阅《传灯录》得悟，得常忠印可。

山居二十四年，应请住宝坊寺，四方衲子闻风而至。后访袾宏(莲池大师)于云栖，又入少林礼初祖塔，往京都谒达观真可，又入五台参瑞峰广通得受临济宗旨，既而回住宝坊，开堂说法。万历三十八年(1610)，应请住寿昌寺，接化甚盛。有《无明慧经禅师语录》四卷。法嗣有大舣元来、永觉元贤等。他倡导看话禅，说∶"参学之士，道眼未明，但当看个话头。"又说∶"念即佛，佛即念"、"念佛心即净土"。

元来(1575～1630)，又名大舣，字无异，庐州舒城(今安徽舒城县)人，十六岁出家，往谒慧经，受曹洞法门，为首座，时年二十七岁。次年应请到信州(今江西上饶县境)，不久迁到博山能仁寺，法事日隆。既而又到福州，为鼓山涌泉寺的开山师。后回博山，声名更盛。明末在吴、越、江、闽间，大阐宗风，学士大夫礼足求戒的前后不下数万人。关于他的言行，有《无异元来禅师广录》三十五卷、《博山无异大师语录集要》六卷。弟子有瀛山智訚等，为洞宗博山系。

元贤(1578～1657)，字永觉，建阳(今福建建阳县)人，初习儒家程、朱学说，后在山寺读书，听人诵《法华经》，感觉周、孔之外别有此一大事。遂往董岩参慧经，有得。四十岁时弃家，往寿昌寺落发。有一天，他和慧经问答，身心豁然。嗣法后，应请主持福州鼓山涌泉寺，前后三十年，道望甚高，曹洞的纲宗于是大振。但他是先学临济，后学曹洞的。他在所撰《三玄考》的序言中说∶"予三十年前学临济，三十年后学曹洞。自从胡乱后，始知法无异味。"所著有《洞上古辙》、《永觉呓言》、《续呓言》、《补灯录》、《继灯录》、《禅余内外集》等书共二十余种，凡八十余卷。法嗣道霈将其生平语录及部分著述辑为《永觉元贤禅师广录》三十卷。

道霈(1615～1702)，字为霖，建宁建安(今福建建瓯县)人，十四岁出家，十八岁到诸方参学，于台、贤、性、相的旨趣得其纲领。后到鼓山谒元贤，专事参究。元贤八十岁时传法给他，继承法席，前后二十余年。鼓山一时成为东南一大法窟。道霈虽是洞下的宗匠，却极推崇天台宗的智顗，自称私淑比丘。他说∶"入禅后专事参究，而诸教乘束之高阁；又十载，罢参后，再取当年所习教法读之，方知原是自家祖翁田地，自是复加钻研，首事华严，次事法华，"可见他是宗、教融会的。

道霈为清初释门大著述家，著书二十余种，有《秉拂语录》二卷、《餐香录》二卷(又作八卷)、《还山录》四卷、《云山法会录》一卷(又作三卷)、《旅泊庵稿》四卷、《圣箭堂述古》一卷、《禅海十珍》一卷及《沩山警策指南》一卷等。元贤、道霈二代为寿昌系极盛时期。道霈递传惟静道安、恒涛大心、圆玉兴五、象光法印、淡然法文、常敏法浚、徧照兴隆，是为洞宗鼓山系。

云门系是以少室常润传大觉方念(号清凉)，念传圆澄在绍兴云门接化而得名。圆澄(1561～1626)，号湛然，会稽(今浙江绍兴巿)人，幼年出家，后来专事参究，万历十九年(1591)，方念到绍兴说法，圆澄往谒，为方念所印可，付以大法。自此聚徒说法，大唱曹洞家风。万历四十二年(1614)，在绍兴的广孝寺开法，后主径山万寿禅寺、嘉兴福城东塔寺、绍兴云门显圣寺、天华寺，前后二十年，法席大振。著述有《宗门或问》、《概古录》各一卷，又有《湛然圆澄禅师语录》八卷行世。

他把一切法门摄归一心，他说念佛是念此心，看教是辨此心，持咒是护此心，参禅是参此心；又说此心即定、慧，非心外别有所谓定、慧。并在所撰《法华意语》一卷、《金刚三昧经注解》四卷、《楞严臆说》一卷等书中高唱一心法门。嗣法百丈明雪，雪传破闇净灯，灯传古樵智先。

净灯主持焦山定慧寺三次，智先继承他的法席，改披剃子孙制为十方传贤制，振兴曹洞的宗风。其后著名的禅僧有敏修福毅、济舟沈洮、月辉了禅、芥航大须等，是为洞宗焦山定慧寺系。

禅宗五家中，沩仰、云门、法眼三家，宋以后皆失传，只有临济、曹洞二家并存。然而曹洞的法脉不及临济之盛，有"临天下，曹一角"之说，特别是到了清代，只上述寿昌、云门二支传衍。然而慧经下元来一系很早就无从考核，元贤一系到太平天国军兴之后也一蹶不振，只圆澄下以江南诸寺仅焦山获免于兵火，得以绵延迄于晚近。

近代著名高僧圆瑛法师承继曹洞宗第四十六代祖师，圆瑛法师传其弟子明旸法师，明旸法师1995 年传付台湾慧律法师。

【良价的禅学思想】

曹洞宗的思想渊源，可上溯到石头希迁，是"即事而真"的见解。希迁读《肇论》的"会万物为己者其惟圣人乎"一句而有会于心，写成一篇《参同契》，说明理事参同回互，每一门都有一切境界在。到云岩昙晟，他提出"宝镜三昧"的法门，意谓人观万象，应该和面临宝镜一般，从而说明"由事相上能显出理体"的境界。以后五位功勋，偏正回互等思想皆导源于此。

良价禅学思想的真正形成是在他涉足洞山时，他看到水中映着自己的倒影，顿时"大悟彻悟"，由是作偈语：

切忌从他觅，迢迢与我疏。渠今正是我，我今不是渠。

我今独自往，处处得逢渠。须应凭么会，方得契如如。

此后，良价陆续作了《玄中铭》、《五位君臣领》、《五位显诀》等偈颂，用"正"、"偏"、"兼"3 个概念配以君臣之位来对其教义加以阐述。良价在所撰《玄中铭》中说∶"森罗万象，古佛家风。"又说∶"坐卧经行，莫非玄路。"曹洞宗所说五位，有正偏、功勋、君臣、王子等四种，其中正偏五位、功勋五位都是良价的创说。

良价《五位君臣颂》云∶"正中偏∶三更初夜月明前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。偏中正∶失晓老婆逢古镜，分明觌面别无真，休更迷头犹认影。正中来∶无中有路隔尘埃，但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。偏中至∶两刃交锋不须避，好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。兼中到∶不落有无谁敢和，人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。"

依本寂的解释，正是体、是空、是理；偏是用、是色、是事。正中偏是背理就事，从体起用；偏中正是舍事入理，摄用归体；兼是正偏兼带，理事混融，内外和合，非染非净，非正非偏。

功勋五位是向、奉、功、共功、功功五位，用以判断修证的浅深。有人问∶"如何是向？"答云∶"吃饭作么生？""如何是奉？"曰∶"背时作么生？""如何是功？"曰∶"放下头时作么生？""如何是共功？"曰∶"不得色。""如何是功功？"曰∶"不共。"

良价还撰有《宝镜三昧》、《纲要偈》、《新丰吟》。此外还编纂过《大乘经要》一卷。良价的言语经其弟子整理成《曹州洞山良价禅师语录》、《筠州洞山悟本禅师语录》各１卷，被曹洞宗信徒视为经典。至于良价的其他诗作及玄言，则散见于历代有关宗教著述中。

当本寂向良价辞行时，良价传以《宝镜三昧》，并说∶"末法时代，人多干慧。若要辨验真伪，有三种渗漏∶一曰见渗漏，谓机不离位，堕在毒海；二曰情渗漏，谓滞在向背，见处偏枯；三曰语渗漏，谓究妙失宗，机昧终始。学者浊智流转不出此三种。"这也说明他辨别来机的绵密功行。

良价于唐咸通十年(869)端坐圆寂，唐懿宗谥以"悟本禅师"法号。良价身葬洞山，立以石塔，号"慧觉宝塔"，后世俗称"价祖塔"。

又洞山常常教人"行鸟道"。人问∶"如何是鸟道？"曰∶"不逢一人。"问∶"如何行？"曰∶"直须足下无私。"问∶"莫便是本来面目？"曰∶"汝何颠倒？"问∶"学人什么颠倒？"曰∶"认奴作郎。"问∶"然则如何是本来面目？"曰∶"不行鸟道。"这也是曹洞宗应机接物的特色之一。

【洞山普利禅寺】

唐大中十三年(859)，良价云游到洞山，在此募邑民雷衡之地建广福禅寺，衡施以环山肥田3000余亩作寺产。唐朝末年，淮南节度使杨行密捐资扩大洞山寺宇。

北宋咸平年间，广福寺易名为"功德禅寺"，宋真宗赵恒为禅寺专门书写了匾额。绍圣五年(1098)，宜丰同安女佛徒雷四十三娘为纪念良价洞山悟道，捐资在良价当年"睹影逢渠"的洞水(今葛溪，洞山禅寺前)之上建起一座单拱石桥－－逢渠桥。元初，胡俊孚施资扩修寺宇。元末，洞山寺宇俱毁于兵燹。

明万历年间，寺基丈量入公产版籍。至崇祯年间，本县举人戴国士得其产，于是再倡修复洞山，特延请匡山高僧净聪到洞山。净聪在此重整寺宇，张扬曹洞正宗，四方僧侣日众，洞山法锡由是复振，净聪也因之誉为洞山"中兴第一祖"。

清康熙十一年(1672)，是时洞山寺宇已更名为普利寺，重建洞山寺宇的后法堂(即藏经阁)及僧房。嘉庆二十三年(1818)，洞山正宗38世住持海寿在后法堂门楣正中立起大匾，上书"佛在性中"，对良价的禅学思想作了高度概括。

洞山现存禅迹及宗教主要景观有后法堂、价祖塔、佛塔林、逢渠桥、夜合山、拐杖山、木鱼石、考功泉、聪明泉及罗汉松等。佛塔林规模甚大，仅洞山禅寺周围各山头，就有自唐至清历代佛塔大小近50座，其中"慧觉塔"(良价墓塔)被中外曹洞宗僧徒奉为祖塔。20世纪80年代初期，江西省宗教事务部门拨专款对洞山开始全面整复，使曹洞宗祖庭原貌重新展示于世。

《曹洞宗简介》曹洞宗创始人 - 本寂禅师

唐代中国佛教禅宗大盛，"南宗禅"创始人--六祖慧能大师之下，分传南岳、青原两大支系，厥后一花五叶，衍成"五家七派"；曹洞宗即五家中的一家。此宗唐咸通初年由良价禅师在江西洞山奠定了发展的基础，至其高足法嗣本寂禅师告成于江西曹山。史称"曹洞宗"，亦称"洞曹宗"。自南北朝迄今，莆仙禅门历代高僧辈出，龙象亦多，然为中国佛教各个宗派之创宗祖师者，惟有本寂禅师一人。

本寂(840-901年)，俗姓黄，名崇精，父讳昌岌，母郑氏，世居莆田黄巷---今涵江区国欢镇黄霞村。据黄氏族谱记载，本寂在俗乃是江口镇囊山慈寿寺开山祖师妙应的同胞兄弟，莆仙佛门世代称为"黄家兄弟禅师"。宋赞宁等《宋高僧传》卷第十三《梁抚州曹山本寂传》载：晚唐莆田多衣冠士子侨寓，儒风振起，有"小稷下"之称。稷下为古代齐国地名，战国时各学派荟萃的中心。本寂"少染鲁风，率多强学，自尔淳粹独凝，道性天发。"他十九岁时，父母已经去世，不愿仕途进取，弃儒学佛，往福唐县(今福清市)灵石山翠石院，礼元修和尚为受业师出家，法名　身章，号本寂。然而元修乃为中国佛教八大宗派之一的密宗僧人，本寂出家之初乃依止其师修习密宗法门。

本寂出家后的五、六年之间，与其俗兄妙应共议舍祖上所遗居宅改为佛宇，并将其父母葬于寺东，号称"双燕栖梁"，墓碣书刻"五大夫黄公之墓"。寺宇初未立名，俗称塔院，后于五代闽王审知赐匾命名"国欢院"；是地俗名国欢，实源于此。也是本寂出家后的五、六年内，他受故乡缁素佛子敦请，曾经回梓开山创建九峰寺，此寺而今犹存。

唐咸通五年(864年)，本寂"年二十五，师(指本寂受业师)方许受戒"，然"而举措威仪，皆如旧习"。他受了具足戒之后，便就离开了师门，出省北上云游，寻师证悟，以求发明宗旨。此时良价禅师在江西洞山弘扬其首创的一家禅风，世称"洞上宗风"，法席称盛，四方赞仰。本寂前往洞山参谒良价，相逢问答，颇相契合。良价非常器重本寂，自此入室为其首席弟子。本寂在洞山盘桓数载，朝夕请益，终于获得良价秘密印证悟解，心传洞上宗旨。不久他便辞别洞山，先往广东韶州曹溪礼拜六祖慧能真身塔，迅而返回吉水(今江西临川县)。当地僧众久仰本寂盛名德望，请他开法接化。然他追念六祖慧能在曹溪所创的道风，便把吉水山改名曹山，卓锡于斯举扬本家的宗风，故有"曹山本寂"之称。后因黄巢率领农民起义军进驻该山，本寂乃又迁往荷玉山，把一位信士所舍的何王观改为荷玉寺，继续聚徒广阐玄化。犹有一说，荷玉山乃被改成曹山。抑或二山相距不远，均有曹山之称。

本寂在曹山弘禅接化三十来年，法席大兴，学者荟萃，嗣法弟子杰出者十四人，门人不计其数，而趋集于其座下参禅的十方僧侣，常年"冬夏盈千二百三百"，大振良价的洞上宗风，形成一大新兴的宗派。后世合取其师徒二人住以传禅的二山之名称为"曹洞宗"，其法裔广泛盛传天下禅门。曹山禅风大振之际，山下有一钟陵大王仰慕本寂盛德逸才，再三派遣使者请他到府作客，均被本寂婉言辞绝。第三次遣使迎请之时，大王乃告使者："此番若不见曹山大师前来，你休想活命！"使者奉命到山，跪在本寂座前潸然泣道："和尚慈悲，救度一切。和尚此番若然不赴王命，弟子满门便成灰粉！"本寂将其扶起来就坐并安慰道："尊使不须忧虑，贫道作一首古人偈呈上大王，必保无事！"偈曰：

摧残枯木倚青林，几度逢春不变心。
樵客见之犹不顾，郢人那更苦追寻。

全偈陈情言志，语言朴素优美，尤以郢人比喻知己的人，婉辞手法绝妙。钟陵大王读罢此偈，遥向曹山顶礼曰："弟子今生无缘拜见曹山大师也！"

作为青原下第五世的本寂禅师，是曹洞宗禅法之大成者，其禅风立"五位君臣"为宗要，从事理、体用关系上说明事理不二，体用无碍的道理。宋智绍《人天眼目》说其"家风细密，言行相应，随机利物，就语接人。"此宗形成而异军突起，大振青原行思一系的禅风。

本寂禅师自二十五岁登戒之后北上云游，后来长期卓锡曹山传禅创宗直至示寂的三十多年间，在佛典及方志中未见其有回梓过的记载。他于唐天复元年(901年)六月十六日辰时，于曹山荷玉寺丈室亲自焚香宴坐而化，世寿六十有二，僧夏三十七年，全身葬于曹山西丘，唐昭宗赐谥元证大师，塔名"福圆"。

本寂生前著有《抚州曹山元证禅师语录》一卷、《抚州曹山本寂禅师语录》二卷、《解释洞山五位显诀》等传世，并曾注释《寒山子诗》，文辞遒丽，盛行于世。

《曹洞宗简介》洞山良价与曹洞宗风

洞山良价(807-869)禅师，上承药山、云岩家风，下有曹山、云居举倡，使洞上玄风远播天下、曹洞一宗绵延于今。其博采众说、妙思独运，家风宛然，有超师越祖之谈；宗旨分明，含通天彻地之机。妙旨玄奥，难以言传；宗史冥迷，可假语辨？今偎以浅识，妄测圣意，以就教于诸方。

拙文《药山惟俨的宗系和禅风》，(1)已力辩药山应属于马祖弟子，据此洞山及曹洞宗亦应归于南岳，然曹洞宗属于青原一系已是千年定说，欲翻此案并非易事。从药山、云岩直至洞山，均未明确自己究竟属于何宗，从药山本人的经历来看，马祖、石头均为其师，故后人选择何方皆有道理，然从洞山的思想及经历来看，他与南岳系的关系较之与青原系要近得多，无论参学因缘还是思想渊源，均是如此。

据《祖堂集》，洞山法名良价，俗姓俞，越州诸暨县人，始从本村院主出家，后投五泄山灵默禅师，年二十一，至嵩山受具戒，尔后灵默命其去参南泉，初至南泉，适逢南泉为归宗(他书云是马祖)设斋，南泉言道：今日为归宗设斋，归宗还来也无？众皆无对，唯洞山对曰：待有伴即来。南泉大喜，抚其背曰：虽是后生，敢有雕琢之分。洞山答道：和尚莫厌良为贱。自是名播天下，呼为作家。后又从学沩山，机缘不契，沩山荐其参学云岩，终认宗于云岩门下。

洞山所参访的几位大师之中，云岩昙晟辈份最低，名气最小，他为什么自列于云岩门墙呢？当时禅者四处游方，历事多师，但对于归宗何门还是非常慎重的，并非随随便便，也不是乱攀高枝。洞山从灵默、南泉有所契悟，但还是未能尽除疑云。他从沩山学道，问忠国师无情说法因缘，机缘不契，沩山便令其参学自己的同门师弟云岩昙晟。洞山至云岩，仍举前因缘，问：无情说法什么人得闻？师曰：无情说法无情得闻。进曰：和尚还闻得不？师云：我若闻，汝则不得见我。进曰：与么则某甲不得闻和尚说法去也？师云：吾说法尚自不闻，岂况于无情说法乎？洞山由是顿息疑情，有所觉悟，作偈述曰：可笑奇，可笑奇，无情解说不思议。若将耳听声不现，眼处闻声方得知。

无情说法是南阳忠国师常举的因缘，本来禅宗强调成佛的现实可能性，以为只能有情众生才有佛性，六祖便云"无情无佛种"，排除了无情有性之说，那么作为六祖弟子的忠国师为什么说无情说法呢？其实忠国师是从"无其情识系执"的意义上来说无情的，无情则无欲，无情则无知，无知无欲，则无二障，故学道人应学无情之无贪执，非同木石之无生命。言无情说法，非为无情说，而是有情众生成道之增上缘。故举此因缘，不可执着于无情是否说法，而应落脚于有情众生是否得闻，只有心如木石，一念不生，才能常闻无情说法，能闻无情说法则同乎诸圣，非如有情之牵扯。是故无情说法，耳闻不得，眼闻方知，即六根通彻、心地清净之人才可闻得。

洞山在云岩处虽息疑云，破见网，然并未透彻。云岩临迁化时，洞山问曰：和尚百年后，有人问还邈得师真也无，向他作么生道？师曰：但向他道，只这个汉是。洞山沉吟不明，云岩亦未道破。云岩迁化后，洞山与师兄神山密欲往沩山处参学，路遇一溪，神山先过，洞山临水睹影，大省前事，始悟先师之意，并造偈云：且忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须与么会，方得契如如。

洞山与云岩的对话是有来历的，据《景德传灯录》卷五慧忠禅师语录：

南泉到参，师问："什么处来？"对曰："江西来。"师曰："将得马师真来否？"曰："只这是。"师曰："背后底。"南泉便休。

所谓师真，表面之意是指师之画像，实际是指师之真法。得师真意味着得师之法，然"只这是"却须仔细。洞山当时不悟，后称当时几错会先师意，他所错会的，大概是误以为云岩的"只这个汉是"指的是云岩自己，意即本人即真像，不可蓦画，然于此又有疑，故沉吟不语。其实南泉心里明白，他说的"只这是"是讲我即师真，意思是我已尽得师传，我与吾师并无别异。云岩之意亦然，欲令洞山直下承当，然洞山当时不解师意，后来过水睹影，始悟自己即是。

又据《五灯会元》卷三马祖法嗣北兰让禅师机缘：

江西北兰让禅师，湖塘亮长老问："承问师兄画得先师真，暂请瞻礼。"师以两手擘胸开示之。亮便礼拜。师曰："莫礼！莫礼！"亮曰："师兄错也，某甲不礼师兄。"师曰："汝礼先师真那？"亮曰："因什么教莫礼？"师曰："何曾错？"

可见以画得先师真表示得师之法是洪州门下的惯习，北兰让擘胸示之，表示自己即先师真，与南泉"只这个是"无别，亮长老礼拜，表明他明白师兄之意，然他只知师兄即先师真，却不肯自己承当，不明自己亦先师之真，故屈身为礼，遭师兄之呵。

"只这个是"也是洪州门下惯用的习语，云岩窥一老宿房，老宿云："只这个是，窥作什么？"云岩云："大有人不肯与么道。"所谓"只这个是"，是直下承当之句，六祖言"自性是佛"，马祖云"即心即佛"，皆是此意，"这个"便是自己，且莫错会。"只这个是"，但一自性，融合真妄，通贯古今，使现我与真我、此身与佛性顿为一体、现证道果，非大根器，非大因缘，难以契会。

洞山识得"这个"，才知我即主人公，由此更无别疑，直入佛地，方得透彻。由此也可知悟道之不易、机缘之难得。我即形，即主，真即影，即客，影自随形，形不求影而影自至，故"我今独自往，处处得逢渠"。影为形之化身，有什么样的形就必有什么样的影，影为形现，故"渠今正是我"；形为本，影为末，影不可违形，形不必随影，故"我今不是渠"。洞山后来又将此传于曹山，嘱云："吾在云岩先师处，亲印宝镜三昧，事穷的要，今付于汝。"宝镜三昧的核心，便是"如临宝镜，形影相睹。汝不是渠，渠正是汝"，与前偈之义完全一样，可见洞山对此的重视。

洞山禅法的核心虽由云岩启发，洞山本人亲证，然其根本，却是洪州一系所共传的法要，由此也可见洞山与南岳系的密切关系。

识得"只这个是"，直下认得主人公，便无须别求，倘若于此不明，则又披枷戴锁，反多一重障碍。据《洞山语录》：

师问僧："名什么？"僧云："某甲。"师云："阿那个是阇黎主人公？"僧曰："见祇对是。"师云："苦哉！苦哉！今时人例皆如此，只认得驴前马后底，将为自己，佛法平沉，此之是也。"

"见祇对是"，意为现在与你对话者即是，与"只这个是"意思一样，然此事只可亲证始得，不得假于言说，若徒说其语，不明其义，反成执障。洞山见此僧鹦鹉学舌，自鸣得意，故大加痛斥。若直会其意，则贯通真妄，若徒自学舌，则以妄为真，认贼作父，以驴前马后为法身佛性，以虚妄心识为本净真心。时辈多效，不知造异类之业，反洋洋自得，故洞山为之叹息。

自性(我)有二义，一则是当下之我，一则是本来之我，于此二者皆须了知，不可错认。据《洞山语录》：

师问云居："汝名什么？"云居云："道膺。"师云："向上更道。"云居云："向上即不名道膺。"师云："与老僧只对道吾的语一般。"

又据《五灯会元》卷十三曹山本寂机缘：

(曹山)寻谒洞山，山问："阇黎名什么？"师曰："本寂。"山曰："那个聻？"师曰："不名本寂。"山深器之。

洞山第一问，问的是当下之名，第二问，则问的是本来之性，本来体性不可名状，唯其非当下之名灼然，故云居与曹山所答无异，皆受洞山器重。然若加以细究，又有小别。洞山令云居"向上更道"，以"向上"示之，有启发之义，而问曹山"那个"，表与"这个"有别，难度稍大一些。洞山云云居所答与他只对"道吾"之语一般，道吾是洞山的师叔，洞山亦曾从其参学，也算是洞山之师，这表明云居见与师齐，可令门风不坠，而曹山则有超师越祖之机，是故虽然后世曹洞宗主要由云居一系承担，然曹山却有助师创宗之功，在见地上也略胜云居一筹。

洞山将顺世，谓众云："吾有闲名在世，谁人为吾除得？"众皆无对。时沙弥出云："请和尚法号。"师云："吾闲名已谢。"洞山诸弟子对此多有评说，石霜云："无人得他肯。"云居云："若有闲名，非吾先师。"曹山云："从古到今，无人辨得。" 山云："龙有出水之机，无人辨得。"

洞山的"闲名"指的是什么呢？表面看来，指的是他在俗世的法名，实际是指他于世间一生行化之迹或声名，更深的含义则是他融理于事、以事显理、以真化俗、以俗显真之修为。洞山不欲留其闲名于世，为子孙成道之障，故有所问。然而又如何除其闲名呢？其实知有即除，知闲名非名，则无闲名，是故沙弥一言"请和尚法号"，洞山便说闲名已谢。善行无辙迹，故云居言"若有闲名，非吾先师"，洞山终生行化，无一言可闻，无一行可辨，又何曾有闲名留世？是故若谓师有闲名，则是谤师。曹山与 山所见与云居有别，洞山理事兼融、真俗无二，虽有行迹，亦非耳目之所及，又有何人能辨？是故若谓师无闲名，便不具眼。

是故单问一个名字，其中便包含着洞山一系师授相承之玄机，若识其义，便是升堂入室之阶梯、成佛作祖之妙方。不识其义，则天地悬隔，万劫不复。

洞山一系不计名字影相，但求本体实际，据《祖堂集》，洞山示众曰："天地之内，宇宙之间，中有一宝，秘在形山。识物灵照，内外空然。寂寞难见，其位玄玄。但向己求，莫从他借。借已不得，舍亦不堪。总是他心，不如自性。性如清净，即是法身。草木之生，见解如此。"此宝即是自性法身，即如来藏，虽有形山之盖覆，不碍本性之清净；虽有识物灵照之用，不妨本体之空寂。此宝但从己求，外觅不得。

又据《洞山语录》，洞山与泰首座冬节吃果子，问："有一物，上拄天，下拄地，黑似漆，常在动用中，动用中收不得，且道过在什么处？"泰云："过在动用中。"洞山便令侍者掇退果桌。

此物何物，与秘藏形山之宝无别，即法身如来藏，虽本体空寂，不妨起而为诸相用，虽起而为相用，而不为相用所拘，故动用中收不得。洞山问过在什么处，是说此物为何动用中收不得，泰首座答言过在动用中，是说正因为它常在动用中，所以动用中收不得，这一回答本身并无错误，因为物可拘外，不可拘内，如师子儿，威压百兽，却不奈身中虫何。然而洞山的本意，是强调此物的主动性与能动性，并不是强调动用本身，泰首座老在动用上动心思，事实上是本末倒置，故洞山掇退果子。

洞山重视自性法身的立场是一贯的，这与南岳一系的基本思想是一致的，而在具体的修证方面，曹洞一宗又有不少富有创建的新发展，丰富了宗门武库。

洞山以偏正、君臣、宾主、内外、理事、功位等来说明一心之体用本末，强调从有分别到无分别，此与南岳一系强调修证之次第、重视自性本我的门风相同，而与青原一系凡圣俱泯、"不落阶级"的宗风有别。洞山认为自与他、形与影是有主从之别的，故以偏正、君臣喻之。所谓偏正五位，正位即空界，即体，即君，偏位即色界，即用，即臣，正中偏，即体多用少，黑主白从，君重臣轻，失之于践履不深，于事不明，洞山颂云"三更初夜月明前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀昔日嫌"，是说黑多白少，故相逢不相见，体用失度，故君臣揆离；偏中正，即体少用多，白主黑从，臣重君轻，失之于昧于本来，于理不了，洞山颂云"失晓老婆逢古镜。分明觌面更无他，休更迷头犹认影"，是说有用无体，虽有古镜可鉴，恰逢老婆失晓，是故虽然分明觌面，却不见本来面目，前颂云有眼无镜，此颂称有镜无眼，均有偏失，故不得见。正中来，即由体起用，以君视臣，用由体生，色依空立，故虽有而无，虽见非见，洞山颂云"无中有路出尘埃。但能不触当今讳，也胜前朝断舌才"，是说体无用有，依空寂之体而有出世绝尘之功用，洞山一系特别强调自悟亲证，反对自外而得，因为"从门入者非宝"，在师授方面也注重启发诱导，即便弟子一时不能理解也不说破，洞山欲从沩山明无情说法义，机缘不契，沩山不欲说破，令其转事云岩，云岩不明南泉"异类中行"之义，南泉、药山皆不为说，道悟为之咬指血出，亦终不说破，洞山初不会云岩之意，云岩令其自觉，后临水睹影而大悟，人问其初见南泉，为何为云岩设斋，洞山却道我不重先师道德佛法，只重其不为我说破，可见"不说破"已经成为此派的门风。洞山以"不犯讳"重申"不说破"之义，说明直言无益，说食难饱，故曲折回互以为说，终令学者自悟。是以"回互"成为曹洞宗的特色，故言偏正、君臣，广取诸譬以喻之，不敢犯讳，以免有断舌之忧。偏中至，或作兼中至，即从用归体，臣奉于君，如此有体有用，有君有臣，体用俱备，君臣协力，只是欲到未到，将合未合，故宾主历然，法境相敌，洞山颂云"两刃交锋要回避。好手还同火里莲，宛然自有冲天志"，是说二者如同两刃交锋，然意在相合而非相伤，真正的作家应当不怕矛盾，如火中生莲，水底扬尘，夜半正明，天晓不露，如此用中显体，体中显用，须是好手始得。兼中到，即体用一如，君臣道合，此即兼带，为最高境界，洞山颂云"不落有无谁敢和。人人尽欲出常流，折合终归炭里坐"，是说到此不落有无，不存两边，宛然中道，凡圣不能明，诸佛不得辨，故黑似炭，暗若漆，修行至此，方称究竟，出得常流，总归这里。

洞山又以功勋五位配合偏正五位，所谓功勋事实上是修证的回互说法，洞山绝渗漏以除污染，言功勋以明修证，是与南岳"污染即不得，修证则不无"的宗旨相应的。五位即向，奉，功，共功，功功，据《洞山语录》，"僧问师：'如何是向？'师曰：'吃饭时作么生？'又云：'得力须忘饱，休粮更不饥。'圣主由来法帝尧，御人以礼曲龙腰。有时闹市头边过，到处文明贺圣朝。"向，即有趋向之意，指发初心，亦如始觉。始觉心体清净，生凡圣心，执于圣位，厌离世俗，故虽生趋净之意，未免分别之心。如饥人遇食，渴者逢浆，贪求其味，饱而更进，食而不化，未免成病。故洞山示之以家传休粮方，终日吃饭，且莫咬破一粒米，如此则终日吃饭不知饱，万两黄金亦销得；终日不食亦不饥，什么时候曾欠少！初发心者，贪执君位，故虽然御下以礼，无为而治，却不愿自降，只是偶至俗间、走马观花而已，其病在用不敌体，故体不得活，虽有向净之志，难见绝尘之功，是为功勋初阶。

又问"'如何是奉？'师曰：'背时作么生？'又曰：'只知朱紫贵，辜负本来人'。净洗浓妆为阿谁，子规声里劝人归。百花落尽啼无尽，更向乱山深处啼。"奉，即承奉之义，由贪执之趋向转为归心之承奉，于功位上更进一步。所谓"背时作么生"，奉依背立，知背则知奉，只知外在的荣华富贵，不顾本来之真我，便是舍本逐末，即是背，由此可知奉即返本还源。浓妆艳抹，只为他人欣赏，此即是背，子规啼血，只为劝人归去，梁园虽好，却非久留之地；此地虽乐，何如父母之邦！

又问"'如何是功？'师曰：'放下锄头时作么生？'又曰：'撤手端然坐，白云深处闲。'枯木花开劫外春，倒骑玉象趁麒麟。而今高隐千峰外，月皎风清好日辰。"向与奉皆是返本，以回复本来为功，此后则是由真化俗，自本至末，从体起用。功即功用，此功用从本寂之体而立，不同世俗之事功，故无用为用，无功为功，万缘放下，端然正坐，便是功勋。拿起锄头是功，放下锄头亦然，无一时断绝，无一事非功，处处修行，念念是道。此功有为，可令枯木开花，顽石点头，骑玉象，逐麒麟，无不可为，无不能行；此功无为，端然宴坐，遗世独立，明月为友，清风作伴。

又问"'如何是共功？'师曰：'不得色。'又曰：'素粉难沈迹，长安不久居。'众生诸佛不相侵，山自高兮水自深。万别千差明底事，鹧鸪啼处百花新。"共功，是言由体起用、从用归体，体用相合，君臣同心，两方面皆有功勋，故名共功。所谓"不得色"，指不得以一色形之。"素粉难沈迹"指臣妾，虽然淡扫娥眉，粉黛不施，怎耐天生丽质，何可自弃？锥处囊中，不得不显；明珠暗投，其光难掩！美人高士，不欲自显，终有荐拔之时。"长安不久居"言君王，虽处高位，不可久居，生而不有，为而不恃，谦寡临下，始可长安，故帝王之尊，不可自尊，当与臣民休戚与共，打成一片。此一境界，有君有臣，有法有境，各显其性，不相掩没，故百花齐放，千差万别，山高水深，互不妨碍。

又问"'如何是功功？'师曰：'不共。'又曰：'混然无讳处，此外更何求？'头角才生已不堪，拟心求佛好羞惭。迢迢空劫无人识，肯向南询五十三？"功功，即体用俱泯，君臣道合，为修行之最高境界。共功一切俱现，功功则一切俱隐，故曰"不共"。到此地步，理事混然，上下合同，与佛无别，更有何求？心本是佛，将心求佛，无异于画蛇添足，头上安头，才生此念，便有头角，转向异类中行。自性圆满，无人能识，何必效善才之南参？

洞山还以宾主说明修行的阶次，即宾中宾，宾中主，主中宾，主中主。如前师问僧如何是主人公，僧答见只对是，师曰："宾中主尚未分，如何辨得主中主？"僧便问："如何是主中主？"师云："阇黎自道取。"僧曰："某甲道得，即是宾中主。如何是主中主？"师云："凭么道即易，相续也大难。"遂示颂云：嗟见今时学道流，千千万万认门头。恰似入京朝圣主，只到潼关即便休。

宾主即是形影、自他，以自为主，以他为宾，以形为主，以影为宾。宾中宾即徒具影像，全无实义，为最低层次，宾中主即虽有求主之意，未免事相之缠，为第二阶，主中宾即虽明于主，未尽于事，更胜一筹，主中主即最高境界，一任自在。洞山慨叹时人未到谓到，错认主人公，见也未曾见，便道只此便是，如此修行，将使佛法平沉。洞山《宝镜三昧歌》曰"潜行密用，如愚如鲁，但能相续，名主中主"，主中主说来容易，持之以恒，相续不改，实是难得。

据《五灯会元》卷三，洞山参龙山和尚，问："如何是主中宾？"师曰："青山覆白云。"曰："如何是宾中主？"师曰："长年不出户。"曰："宾主相去几何？"师曰："长江水上波。"曰："宾主相见，有何言说？"师曰："清风拂白月。"

以青山白云比喻主宾、父子、君臣，后来成为曹洞宗的惯例，据《五灯会元》卷十三洞山传：僧问：如何是青山白云父？师曰：不森森者是。曰：如何是白云青山儿？师曰：不辨东西者是。曰：如何是白云终日倚？师曰：去离不得。曰：如何是青山总不知？师曰：不顾视者是。云依山生，故青山为白云之父。青山为慈父，妙容不动，颜非森然。白云为迷子，不辨东西，未明是非。子归就父，不敢去离；父自不知，全不顾视。青山为白云所覆，指本体为相用所蔽，不得尽露，故称主中宾，虽明于体，未尽事相。

主中主，无出入者是，故长年自守，不离本来。本自圆成，无欠无缺，故不必外求。尊贵无比，诸事自有郎幕安排，故足不出户，不受染污。

宾之于主，其位悬隔，其体无二，如水之于波，波即水，水即波，用即体，体即用，不改即水，漂洒即波，迷之为宾，悟之即主。

宾主相见，如清风轻拂，朗月皓然，清风有承奉之意，朗月无受礼之心，然风清月朗，天地一色，若谓有言说，即是无眼；若谓无言说，则是无耳。

以四宾主配合偏正五位，据《人天眼目》卷三，明安以主中宾配正中偏，宾中主配偏中正，主中主配正中来，宾中宾配兼中至，兼中到则"出格自在"，不涉宾主。明安为曹洞宗人，其说应当有据，然其引临济宗夺人夺境之说言四宾主，不知是否符合洞山原意。据同书，其言曹洞门庭，谓四宾主不同临济，"主中宾，体中用也；宾中主，用中体也；宾中宾，用中用，头上安头也；主中主，物我双忘，人法俱泯，不涉正偏位也"，如此则主中主应与兼中到配合，与明安之说不同，从洞山对主中主的特别推重来看，此说也许更近乎洞山原意。

五位王子说实则可分为内生与外绍两种，一则本分事，本自圆成，天然佛种，不由外得；一则功勋事，有修有证，有功有位，修习而得。还是从另一角度重申悟与修、体与用的关系。

洞山还以三种纲要偈示曹山，《人天眼目》卷三谓是曹山所作，未知孰是。其一曰敲唱双行偈，"金针双锁备，挟(叶)路隐全该。宝印当空(风)妙，重重锦缝开"。曹洞门风，敲唱为用。所谓敲唱，大概是借用戏曲之敲打演奏与唱念舞蹈的配合来说明宾主师徒的启发接引，或己事不明，须狠敲打，或有所契悟，要须举唱。金针双锁，皆喻玄关，金针密密缝，双锁紧紧闭，协路(衣线相接)俱隐而无迹，如天衣之无缝；机关暗藏而莫寻，如玉锁之无孔。看似无路可通，实则别有蹊径。宝印当空一照，重重锦缝为开。犹如金轮一出，云雾尽消；玉龙一舞，连环皆开。其中有敲有唱，有主有宾，明辨其机，得主中主。

其二曰金锁玄路偈，"交互明中暗，功齐转觉难。力穷忘进退，金锁网鞔鞔"。明中有暗，天晓不露；暗中有明，夜半可睹。明暗交互，偏正转换，欲齐其功，更觉其难。愈是如此，愈须著力，若有一丝懈怠，不知进退，则披枷带锁，水深火热，坠轮回、入罗网，无出头之日。若能解明暗，识进退，步步著力，时时用功，自可开金锁，破罗网，立功勋，得圣位，玄路非玄，坦途一片，锁而非锁，赖得正果。

其三曰不堕凡圣偈，又名理事不涉偈，"事理俱不涉，回照绝幽微。背风无巧拙，电火烁难追"。事理俱境，不可贪执，不涉外境，返照自性，己事一明，万法皆从。风有去来，背风则无向无背，无巧无拙，无凡无圣，如此则顿见本性，悟在须臾，石火不及，电光难追。

三种纲要，其一则有主有宾，其二则有明有暗，皆示分别，其三则言无凡无圣，理事不涉，明无分别。别而无别，总为识得自家主人公，自修自悟，自成佛道。

洞山又以三路接人，据《人天眼目》卷三：僧到夹山，山问：近离甚处？僧云：洞山。夹山云：洞山有何言句？僧云：和尚道：我有三路接人。夹山云：有何三路？僧云：鸟道、玄路、展手。山云：实有此三路那？僧云：是。山云：鬼持千里钞，林下道人悲。后浮山圆鉴云：不因黄叶落，争知是一秋？

《祖堂集》卷七对这一故事记述更详，道是僧言洞山示众云"欲行鸟道，须得足下无丝；欲得玄学，展手而学"，夹山云"贵持千里抄，林下道人悲"，后其僧回洞山述此事，洞山许夹山为作家。

又据《祖堂集》卷七，洞山示众曰：展手而学，鸟道而学，玄路而学。看来此三路确实是洞山寻常接人之方便，但如何施设，耐人寻味。

据《祖堂集》卷七，有僧"问：'承和尚有言教人行鸟道，未审如何是鸟道？'师曰：'不逢一人。'僧曰：'如何是行？'师曰：'足下无丝去。'僧曰：'莫是本来人也无？'师曰：'阇梨因什么颠倒？'僧云：'学人有何颠倒？'师曰：'若不颠倒，因何认奴作郎？'僧曰：'如何是本来人？'师曰：'不行鸟道。'"

鸟道则依空而行，故不逢一人，直须足下无丝(私)，方可行得。足下无丝，即"心心不触物，步步无处所"，念念无住，毫无挂碍，不被境惑，不为物役。若一念心动，身即堕落，化为齑粉。心空始可行空，足下无丝，心中无他，便无污染，无污染则见本性清净，见本性清净，则与诸佛无异。行鸟道还是修行之方便，见性之法门，若见本性，则"举足下足，鸟道无殊"，"步步踏红莲，通身无影像"，不必"寄鸟道以寥空"了。

鸟道须临风而行、秉气而飞，实是行不得也，玄路则机关暗布，进退失据，亦无下足处。玄路实则通玄之路，明暗交互，黑白莫辨，欲立功勋，正须著力。此路可谓处处崎岖，步步艰险，若不解偏正，不知进退，则生陷地狱，身入网罗。若能识其枢要，解其机关，精进不已，则步步立功，时时有得，凡俗可超，圣贤可期。玄路该括了一切渐次修行的要方，若是知者，则"坐卧经行，莫非玄路"，未可拘于一方。

鸟道、玄路虽不易解，却是有迹可寻，展手之学则古德未言，其义难明。"欲得玄学，展手而学"，可见展手同样是求玄之方。据《五灯会元》卷五孝义性空禅师传，"吉州孝义寺性空禅师，僧参，师乃展手示之。僧近前，却退后。师曰：'父母俱丧，略不惨颜。'僧呵呵大笑"，又据《祖堂集》卷五石室和尚传，"沩山教仰山探石室，仰山去到石室，过一日后便问：'如何是佛？'室拳手。'如何是道？'又展手。'毕竟阿那个即是？'石室便摆手云：'勿任么事！'仰山却归，具陈前话，沩山便下床，向石室合掌"。

可见展手是诸方长老接引学人的方便，那么其意如何呢？石室拳手，是说三世诸佛总在这里，石室展手，是说道无可修，我这里一物也无，何道可求，何法可依，仰山再问毕竟是有是无，石室便道勿作此解，毕竟处不见有无。性空禅师展手，是说看我佛法手段，僧近前，是表请益，又退后，是表原来尔处佛法无多子，我这里也有这个，无须别求，性空道尔父母俱丧，何无哀痛，僧便呵呵大笑。父母俱丧，是说子已长成，卓然自立，本源已达，故不着空有。

洞山展手示人，其意与二大德非远。展手一路，最是难解，为示他觅无益，借亦不得，令学人回光返照，识取自家宝藏，若是上乘利根，当下便悟，看破新丰手段，知其老婆心切，呵呵大笑，转身便去，任他千呼万唤，总不回头。若是中下之机，惘然无措，或是反在拳掌上大作文章，道有说无，数一数十，更添一重执障。

据《祖堂集》卷八曹山传，"僧云：'今时无其中人，和尚若遇古人时如何承当？'师云：'不展手。'僧云：'古人意旨如何？'师云：'阇梨但莫展手也。'僧云：'与么时和尚还分付也无？'师云：'古人骂汝。'"

曹山谓遇古人时不得展手，意旨如何？若遇古人，不得相欺，谓我这里一法也无，汝自了即得。因为展手是主对宾，是大师接引学人的手段，为迷者道，不为悟者言，若遇知者依样作态，必遭折损，为古人责骂。是故展手一路，学之不宜，行之更难。等闲之人，勿得妄效。

洞山以三路接三根，识得展手，当下便了，勿须再行鸟道，若于此不明，则教其行鸟道，解心空，若迷障深重，鸟道也行不得，便教其走玄路，识偏正。展手则本自圆成，无修无证，鸟道、玄路则外绍而得，积功而拔。

三路只是接人之方便法门，"犹如黄叶为金，权止小儿啼"(2)，切勿"空拳指上生实解"。洞山以三路示学人，宝寿不肯，出法堂外道："这老和尚有什么事急？"宝寿非是不肯，只是过河拆桥，得意忘言。夹山道"鬼持千里钞，林下道人悲"，是说小鬼无知，以黄叶为真金，持之不舍，将为行脚之资，故林下道人悲之。夹山暗讥洞山门徒不识好恶，以乃师之方便说法示于诸方，以为真金，非对洞山本人不恭。圆鉴道"不因黄叶落，争知是一秋"，也是说三路接人是方便垂示，寄秋意于一叶，示明月于一指，不可以叶为秋，以指为月。

曹洞宗妙旨虚玄，家风细密，宗门一道，方便多门。洞山初创基业，五相完具，更得子孙孝顺，同门相辅，使得药山一枝，大行于世，云岩之路，相次不绝。末法时代，人多乾慧，欲得相见，须真修行。欲真修行，须辨宗旨，不得错认门头，更不可认奴作郎，以缁为素。

【注释】

(1) 见《世纪之交的探索－北京师范大学哲学系成立20周年纪念文集》，北京师范大学出版社2000年5月第1版。

(2) 见《宛陵录》。

作者简介：徐文明，1965年生，哲学博士，北京师范大学哲学系副教授，100875。

曹洞宗简介

曹洞宗为佛教禅宗南宗五家之一，由于良价禅师在江西省宜春市宜丰县的洞山创宗，其弟子本寂在吉水（今江西省吉安市吉水县(此处有误，实为江西抚州宜黄曹山(原来叫吉水))）的曹山传禅，故后世称为曹洞宗，后道场在江西省九江市永修县云居山的真如禅寺。 曹洞宗也称洞家。是我国佛教禅宗五家七宗之一，以洞山良价为宗祖，宗名之由来有二：一说洞指洞山，曹指曹山，乃合师良价所住之江西宜丰县之洞山与徒本寂所住之吉水县之曹山之名，本应称洞曹宗，习惯于称曹洞宗；"另一说取曹溪惠能之曹与其法孙洞山良价之洞，合称为曹洞宗。取六祖曹溪惠能，系以此表明本宗乃六祖正风之嫡传，惠能门下以青原行思、南岳怀让二者最杰出，本不分嫡庶，后一宗之法分而为二"，至开创中国禅宗史上的五家七宗，即南岳怀让其下开创临济（杨岐、黄龙两派）宗和沩仰宗，青原行思其下开创的云门、法眼、曹洞三宗。曹洞宗一系传承惠能、青原行思、石头希迁、药山惟俨、云岩昙晟之一脉，历经衰落、中兴，远播海外，至今宗风犹存。