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- Category: 佛经
《禅宗简介》禅宗大意(08)
作者：正果法师 编述
十四、《心灯录》谈三玄三要
三玄三要，自临济公五代孙汾阳善昭以偈概之曰："三玄三要事难分，得意忘言道易亲，一句明明该万象，重阳九日菊花新。"此偈一出，皆云三玄三要，是建化事，无益于道，绝无再谈此事者。唯康熙时上元湛愚老人《心灯录》(卷四)不服其说，曰："济公说，玄，有三玄，要还他三玄；要，有三要，要还他三要。既有三玄，就要还他九要。岂可不清楚分明，而竟颟顸抹煞。"乃大扯葛藤，用尽胸臆，说出三玄九要，津津乐道，自以为是。然亦不敢自信确定曰："若要我之所解，必与临济公意相合，上下千古，岁月遥远，谁为证据。"故今抄录于此，为文字禅，葛藤禅，作一参考耳！
三玄三要，乃临济公心法。能透得无丝毫障碍，才是临济公口吐儿孙。如其不然，则皆颟顸笼统，埋没济公苦心，万不可作涂毒鼓清凉幢会。若以涂毒鼓清凉幢会，则只用一无理路之句，截断众流，诸妄尽遣，犹如死去，何等清凉。而临济公乃絮絮叨叨说出这些话来，教人理会，何苦如此。临济公得悟黄檗无多子后，只有这无位道人，所历岁月深久，智慧圆满，彻底掀翻，可以为佛祖人天之师，才可以建立宗旨，普度群生。不是别公案语句，一味教人如金刚圈、栗棘蓬，死命去参。要悟本来面目，此乃建化门头，因人而施之事。若不能如此，则不可以为人之师也。惟悟得本性圆满，则建化亦圆满。惟建化圆满，则本性始圆满。如《指月录》中在建化上不圆满者，不可胜数。皆于三玄三要不能透彻故也。即如汾阳，乃济公五代孙，不能为学者细细分剖玄要，而以偈概之曰："三玄三要事难分，得意忘言道易亲。一句明明该万象，重阳九日菊花新。"自从此偈一出，将济公建立玄要苦心，尘封高阁，绝无有提起者。皆云此是建化事，无益于道，皆汾阳启之也。汾阳说难分，谁敢再分，汾阳只能得无多子之意，何尝得玄要之意，竟硬将玄要之言忘之矣。所以说出"一句明明该万象"。此一句即自救不了之人亦知。但玄要之意未梦见在。要知后来济宗儿孙，皆汾阳儿孙，非济公儿孙也。
济公说，玄，有三玄，要还他三玄。要，有三要，要还他三要。既有三玄，就要还他九要。有第一句，就要还他第一句。而第二句、第三句，就要还他第二句、第三句。岂可不清楚分明，而竟颟顸抹煞。又云：大凡演唱宗乘，一句中须具三玄门，一玄门须具三要。夫曰演唱宗乘，乃是辨别浅深，商量到最上之处，不是别等语句，教你去囫囵蛮参。所以有云：有权有实，有照有用，一一都要还他着落。故云：汝等诸人，怎么生会，若是教人悟我本来，只须一句两句足矣，何须用此许多。盖既已直指出这听法的无位道人，必要他圆满，能作人天佛祖之师，才是这听法的人本分到家时，不可落在自救不了的位分上。再者，济公初悟，说出无多子三字，已经露布，你也佛法无多子，我也佛法无多子，竟成了一个无多子的窠臼。那里知道这听法的人自悟后历历孤明，岁月深久，其中玄要之妙，惟自历而自知之，乃至能为佛祖之师，才是究竟。济公既到此地，如何忍而不以之告人，一者慈心为人详说，二者被后人执定无多子的窠臼，可谓婆心极矣。而后人谓之无益于道，真可哀也。
南院顒问风穴曰：临济有三句，如何是"三要印开朱点窄，未容拟议主宾分"？风穴随声便喝。试问此一喝了得第一句么？又问："妙解岂容无著问，沤和争负截流机"。风穴答曰：未问以前错。试问此一答了得第二句么？又问："但看棚头弄傀儡，抽牵全藉里头人"。风穴答曰：明破即不堪。即明破亦未必不堪，然被临济公已明破久矣，而南院即许之可以支持济宗，此济宗所以堕地也。后风穴垂泪告首山曰：不幸临济之道，至吾将堕于地矣。此临老发真心语，何不参透三玄三要，振作济宗，为临济公吐气。而甘心自是，为南院颟顸所欺，以致对首山垂涕，其谁之过欤？一坠地于汾阳，再坠地于风穴，真可为痛哭流涕长太息也！
神鼎諲三答，愈不足问。又云直是嫌佛不作，嫌法不说，方可如是。可笑先辈于三玄三要，总是一扫抹煞以掩其陋。那里知道三玄三要乃说法听法的人骨中之髓。若是无益于道，可以不必。则临济公何苦多事说这些话，令后人疑惑。若是藉此为涂毒鼓声，一死便是，请诸君子死后转来，恐不能不疑也。洪觉范谓张无尽许多说话，更无着落。只要人闻三玄三要，即刻死去，便是壁立万仞。殊不知古来当下大悟者，皆是触目闻声，或为师家点破，或被截断众流，一时偷心全死，而悟本来所以要死。惟三玄三要，乃偷心全死后，历历孤明所验入道之妙。张无尽不知详审，而竟领觉范之言，可笑也。问曰：临济公立三玄三要之旨，自示寂后，人都认作截断众流句，如清凉寂灭幢、涂毒鼓等句一例看。今为老人说明，真云开见日，不为众瞒。但古塔主独异众人，采集语句，表彰三玄，有是处否？曰：古塔主采集语句，凑泊三玄，而遗九要，不但见者为之神昏，即古塔主作此时，恐亦神倦。他分出空劫已前之自己是根蒂，今时日用之自己是根叶，其病根就在这里。所以将三玄分别出许多说话，而曰句中玄，体中玄，玄中玄。遂以语句凑泊三玄，闹烘烘的引出若干言句。不知古来可有人在古塔主言内看清了去。问曰：即看得清楚，转目即忘。盖他的意见多，看他的言句，令人心不引帖，且又遗却九要。曰：汝说得极是，彼含糊笼统玄要者不足论，视为截断众流者更不足论。但古塔主虽然乱，还肯用心，虽然能用心，却乱。而今若有一能用心者，就可以与之分别清楚，奈诸方总无一人问及此者。年来闻三峰著三玄三要之书，又觅不可得，真可叹也已。
客曰：请老人大发慈悲，说明玄要，为后人开迷，岂不幸甚。曰：说何难也，但又起诸方谤议。然时节因缘，余亦不能自己。非细故也。临济公悟得无多子后，时时是历历孤明，日久遂看出自心所历三玄三要，权实照用，乃一现成之理。明明却有三层三句，一句中却有三玄，一玄中却有三要，不是临济公撰出，立建化之门，乃真实之理，真实之境。能历此到玄要至极安乐之地，才可以出而教人，为人天师，为佛祖师。所以为大众演唱宗乘，要人深自思维，不可鲁莽。如何以一喝便可承当；如何以苍天苍天便可承当。客曰：一喝能通五教，难道三玄三要不可通么？曰：尽一喝可以概三世诸佛，如何不能通三玄三要。若不能亲历玄要，还他清楚明白，只以一喝概之，则一切人皆能一喝，皆可以谓之通玄通要，则玄要宗旨，不求堕地，而堕地久矣。所以惟善能分别诸法相者，乃能于第一义而不动者也。汝等谛听，为汝分别。
三玄九要者，乃知这听法的人而明明只有此我后惟历历孤明，则日复一日，月复一月，习气乃消，渐臻玄奥。其始也能自救，其继也可以为人天师，其终也可以为佛祖师。即三世诸佛之成就，虽有徐疾，然所历皆由于此。问曰：识得便休，何须如此？曰：天下总是汝辈这样鲁莽，所以将济宗坠地。盖玄要乃休后保任功夫绵密，日有所进妙境。彼心粗者即历此亦不能说出。惟济公悟无多子后，至多年，然后发出此义，乃是三世佛之至诣，说法听法的人之究竟，空前绝后之妙旨，乃我自心中所历，而他人不能知者，如何轻易看过。今人动辄曰：末后一句，始到牢关。我常追问之，进关后作么生？则皆发呆。嗟乎！玄要乃进关后事也。若据实而论，将《指月录》内诸公，要推倒十之八九，何况近代诸方。客无对。
三玄者，乃体中玄，意中玄，句中玄也。由本体之玄发而为的的大意，则意亦玄矣。意之玄与体之玄固有分别，然而一也。玄至于言句，则有千变万化之差别。盖因对来人之机，所以有差别，惟意则一。至于体，则无一无万，所以能一能万。然玄虽有三，其实一也，亦无所谓一也。洪觉范谓济公何尝说有体、有意、有句，如何列体、意、句，不肯此说。然济公有三玄三要之说，你为什么又肯他。既肯他，即为他表明始得，又不能表明，我不知他具何意见，真令人不解。盖由体有意，由意有句，乃天然顺达现成之理，无丝毫异见搀杂，惟临济公于寂默看出，故尔云云也。
古塔主不解体、意、句顺达现成之理，遗却意中玄，则矻矻不通。又于句中玄后硬加上玄中玄，可谓头上安头。但不知玄中玄，上玄字，还是体中玄、句中玄的玄字，还是另外又有一玄，又有一玄中之玄？不但于一句中之三玄，文理不顺于宗旨，而玄之又玄，岂不玄煞。又将句中玄说得特重，玄中玄都说在句中，不知如何是体中玄。根本不清，枝叶紊乱，令读者茫然不知头绪。其余至幻寄所辨，皆不清楚。
一句有三玄，一玄有三要，则三玄有九要可知矣。而今只要明白九要，则三玄不辨而知。诸君子将九要总不一顾，而乱纷纷论三玄，有何益处。临济公云：山僧今日见处，与诸佛不则 。若第一句中荐得，堪与佛祖为师。试问诸公能为佛祖之师否？若第二句荐得，堪与人天为师。试问诸公能为人天师否？若第三句荐得，自救不了。试问诸公能自救否？人能自救，只明得一玄三要；能为人天师，则明得两玄六要；若明得三玄九要，则能为佛祖之师。乃这说法的人听法的人圆满处。然此理只有一句，因有此三等人，故一句分而为三句。若以三句论，则该有九玄。既有九玄，则该有二十七要。殊不知只有一句三玄九要。然归总来，又只有这听法的人一句而已。因这听法的人，只在师之一句言句上，悟得此我，已得句中之玄，不能再进得意中玄，所以自救不了，故谓之只得一玄三要。若能再进得意中玄，为人天师，则得六要。再进而得体中玄，则得九要，圆满究竟，为佛祖师。然三玄九要，总在我一心之中，乃人心粗，不能自照，则遂有浅深大小之异，其实不过一我而已矣。
问曰：如何是句中玄三要？曰：句者言句也。学者为师家一句点破，直指此我。学者因有言之句，而悟得此无相之我，则此无相之我，丝毫不染不著，岂不玄乎？然此玄则因句所发明也。要乃紧要之要。盖言惟此为要，其余皆可缓也。其初悟时，脱离诸相，得知此我是为句中玄初要；既知此我则当保任此无相之我，是为中要；然以此我保我，则有想像光影，而思欲离之，犹不能忘，是为上要。故临济直指曰："但看棚头弄傀儡，抽牵全藉里头人"。明明有人不能忘却，所以自救不了。此三要，已离却外边一切相，岂不玄乎！
问曰：如何是意中玄三要？曰：人将此意字看作心意识意字便错。难道的的大意，西来意，如意珠三意字，皆错否？浮山远谓意中玄意字，非意识之意，甚是。而洪觉范非之，殊可笑。难道悟此我竟无意可乎？若不是意中悲悯众生，如何说出这许多法来？盖意中有玄，玄中有要。其初要，即句中之上要而离却上要。彼句中上要，在想像光影中。而今因保任功夫绵密，遂知离却想像光影，然犹有"离"在意中，此意中玄初要也。岂不玄乎？再工夫更觉绵密，而忘却"离"字，遂入无为正位。而身心轻安，受用无比。其始也，返照之意多。今也变返照而为寂照，端拱无为一无事道人而已，是为中要。岂不玄乎？再久之，则无所谓功夫。无功之功，其功甚大，即无为而浑化其无为之迹，亦无所谓无为，是为上要。岂不玄乎？到此地位，已明两玄六要，可以教化人天，为人天之师。盖谓人间天上得安乐者，皆是有为修善而得，然皆不能出生死，脱轮回。若入无为，遂超苦海，自救已了，而可以救拔人天。故临济公直指曰："妙解岂容无著问，沤和争负载流机"盖谓斯理能解，而至于不可以言解，则妙矣。此意中玄三要之妙也。既不可以言解而至于妙，则起念来问者，岂不错乎？即善问者，如无著菩萨，亦无能措词矣，况其下者乎！此所以见无解无为之妙也。盖无为法门，其初已悟截流之机，入正位。则群流妄想皆断，彼有言问答，直沤和而已。沤和云者，乃水中之泡，一起一灭，谓之沤和。乃言一沤起，而又一沤起而和之，任你起百千万亿沤，聚而成块，怎能截此众流也？盖谓虽有百千问答，终归有解。岂能如无解之妙解，一齐放下，无问无答，当下即截断众流，而端坐证无为也。沤和又曰乃方便也。方便乃诱引之法，岂能当下荐得。意中玄，乃心中自解、自修、自证之妙。
问曰：如何是体中玄三要？曰：意中玄与句中玄虽近，然犹可思议分别。至于体中玄与意中玄更近，则难于思议分别。然既曰更近，既有近字，岂无言说。要知自句中之玄，修到意中之玄，可谓妙矣。又修到意中玄之上要，可谓妙极矣。原来妙到极处，则妙自不能久炫其妙，而返淡矣。此淡字乃妙到尽处返而为淡。非今人不曾历过意义中之玄要，而妄言谈者。淡如水，水无味，同愚人一样无识无知，穿衣吃饭而已，此为体中玄初要。盖吾人本体，本是如此，而今复至于此，并无增加，然而还是初要，岂不玄乎？斯理原非妙字能尽，惟淡字好。众人一入淡，则飞走去。惟智者能安而乐之。淡虽无味，然无味中有一至味在焉。至味为何？原来不是色，不是空，不是一，不是万，不是凡，不是佛，不是境，不是物，不是有为，不是无为，于行住坐卧动静酬酢往来之中，而历历孤明，如朗月当头，推他不去，揽他不来，总无丝毫接续断灭影响之相，此是体中玄中要也。岂不玄乎？嗟呼，至此亦难言矣！世尊至此，见文殊迦叶白椎竟，便下座。古来诸禅师至此，便拂衣归方丈。寒山子曰：教我如何说。惟曹山有一句明此我上要。僧问曹山曰：如朗月当头时如何？山曰：犹是阶下汉。僧曰：请师接上阶。曰：月落时相见，湛愚老人若在当时，劈面与曹山一掌云：月落时作么相见？客曰：此时曹山便拂袖归室。曰：曹山拂袖归室，我便礼拜而退。此体中玄上要也。岂不玄乎？故济公直指曰："三要印开朱点窄，未容拟议主宾分。"此三要，更不曾有人说破是何三要，却不是体中玄三要。盖体中玄三要，还是返本还源至寂灭究竟，自家大事了毕者。此三要，乃印开心地，发百千万陀罗尼，自然能度生建化门之妙用。所谓朱点者，心也。虽到上要，大事了毕，而悲智双运，自不能已。然化门应来人之机，有千变万化之不同，自返自心，窄而不广，不足以当众机，而投其所问。惟三要能印开此一点心地，包含大千世界，度尽众生。三要为何？乃吾人身、口、意最要最要者也。身则外现威仪，口则随机对答，意则慈悲智慧双运。以此为印，乃能开发心地。所谓印者，即如一官必有一印。有此印则无远不至，任我纵横开发，谁敢碍我。盖人能至体中玄上要则自能知此三要之印，本来已具，我今用此印，而开我心地，广大无边。凡一切料拣、与夺、权实、照用、宾主，何必拟议，而自然历历分明，当机即用。即有志必欲为佛为祖者，皆来投诚归依，而受我三玄九要印开朱点之妙。彼未入此门者不必论，已入此门者都在此三玄九要之内。我已历过三玄九要，彼学者能到某玄某要者，我即知之。或超入即得体中玄要者，斯为上智。或超入即得意中玄要者，斯为中智。或入而得句中玄要者，斯为下智。而引之前进，则孰有能逃我洞鉴之外。盖惟此三要能印开心地，而能为佛祖之师，则视彼得意中玄要者，岂不窄乎？再视彼得句中玄要者，岂不更窄乎？盖三玄九要法门，乃宗门至要，即《楞严经》所谓密因修证，体中玄上要即是大佛顶。惟是密因，故玄有三，而要有九，乃此心返本还源之路，不是执定一法进修，乃悟此心。即心即法，即法即心，惟此一真我而矣。惟此真我，即是听法的人而已矣。所以临济公乃曰：大凡演唱宗乘，一句中须具三玄，一玄须有三要。有权有实，有照有用。汝等诸人作么生会？难道一喝及云苍天，苍天几句无理路言句，即算会么？乃济公与人据实商量此密因修证，不是一问答，一转语，便算作能会。如能细细清楚，明白说破玄要，许他一喝。若遇来问者便喝，这一喝，值得什么？或曰：闻老人所解三玄三要，与历代古来禅师自汾阳以下大不相同。然一句一字，着实清楚，令人佩服。但不知当年临济公果是此意否？曰：若要我之所解，必与临济公之意相合，上下千古，岁月遥远，谁为证据。然读其言，玩其意，非细细详察，不如是会，而以无理路句一例会，恐辜负济公婆心。盖入此道者，即顿悟后，亦有渐入，岂能如龙女顿悟顿成。即赵州至四十年才打成一片。初祖谓二祖曰：心如墙壁，自然入道。玩这入字，可见其有渐进也。古德云：侍师多年，渐臻玄奥。又云：谛当甚谛当，管保老兄未彻在。未至彻时，还有进步。经云：贤圣以无为法而有差别，于《楞严》则直指出密因修证。又云：理虽顿悟，事要渐修。文殊赞观音自闻闻法门曰：岂惟观世音，我亦从此入。又赞曰：此是微尘佛，一路涅槃门。
盖三玄九要，乃一路涅槃。至大佛顶，始为究竟。乃要人详察，据实商量，不可于他三句之外，另生怪异奇特之想。只还他一句一字的本义，岂可笼统一句话，就算会得，岂不令人失笑。只要据实而论，能依此修行，管保成佛去，何必问济公之意相合不相合也。
临济公示寂时，谓吾灭后，不得灭却吾正法眼藏。三圣出曰：争敢灭却和尚正法眼藏。公曰：以后有人问你向他道什么？若湛愚老人在当时，便叉手向前曰：道这个。临济公自然瞑目而去。谁料三圣便喝。公曰：谁知吾正法眼藏，向这瞎驴边灭却。临济公一生喝人，如何示寂时，赚此一喝。盖临济公所主在这说法听法能喝的人，不在喝上，若在喝上追寻，则失却此人矣。所以三圣后不特特提出此人以接济宗之旨，公早已知之，真可痛惜。则后来惟以喝为事者，不谓之瞎驴不可也。
学者将三玄九要，细细反覆详审清楚，原来乃一现成返本还源之理，并非造作。后观察十方三世诸佛，并历代祖师禅师，及大菩萨诸辟支缘觉声闻境界，无不了然。彼一有言句，或有理路，或无理路，凡五宗同异差别，便知其落处。若夫二十五圆通，二十五轮转，四十五圣位，并十地，至于等觉妙觉，十住十信十回向等修行之门，皆不能出我掌握之中。以至天魔外道，种种不能悉举。如《楞严》五十阴魔所执之病，不必用心照察，自能悉知。能入此玄要之门，则成佛有期，而人都忽略看过，真可谓鲁莽极矣。犹自称济宗儿孙，不亦愧乎？
十五、漫谈参禅
参禅，是学佛人修行办道的正行正道。但参禅一事，口说是容易，只要一念清净，时刻反省内照，乃至保持当念孤明历历，在行为上，任运腾腾，腾腾任运。如果掉举妄动太盛，参一个话头，就能有了悟之期，斩断生死命根，而得自在解脱。可是我们从无始以来，就在三界里生生死死，无穷无尽地流转，在用功的时候，就是有信心有决心，也难免有烦恼习气，业障事缘等种种障碍现前，若无助道对治，虽说念起即觉，觉之即无，久久忘缘，自成一片，可是事缘业障现前，有时也很难不随其事缘业障境相所转。有这些障缘，以至时光空过，岁月因循，染缘易就，道业难成，甚或一生虚度，真可痛惜！假使我们自己口头上说参禅，心识身行也愿意真参，并且多数时间确在参究，还要求有所证悟，就用功办道上来讲，不管省悟有否，都是有功德的，但在见性成佛上说，还是一生空过了！为什么会这样呢？我觉得很多参禅者之所以失败，就在于不注重修助行助道来扶持正行正道。所以我想谈一谈参禅者在认识上和实践上所应该采取的正确态度。
(一)相信业果无我
诸佛依二谛说法，二谛就是真谛和俗谛。谛，就是真实不虚。据教典上讲，俗谛明世间一切都是因缘和合而假有，真谛明胜义谛一切皆空。
俗谛上一切因缘之有都是由自所造业和共所造业因而生起现有，学佛人必须深信因果历然，善因善业必招善果善报，恶因恶行必招恶果恶报，有原因必有结果。如《因果经》说："欲知过去因者，见其现在果；欲知未来果者，见其现在因。"《涅槃经》说："善恶之报，如影随形，三世因果，循环不失，此生空过，后无追悔。"《优婆塞戒经》说："若善男子，有人不解如是业缘，无量世中流转生死，虽生非想非非想处，寿八万劫，福尽还堕三恶道故。佛告善男子，一切模画无胜于意，意画烦恼，烦恼画业，业则画身。"经教上这些教导，都说明了我们正报身、依报世界，一切一切，都是由造业受果而自作自受，因果历然。所以如来在《根本说一切有部毗奈耶药事》等经律中说："假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。"相信因果道理，以因果历然为自己的指导思想，则自己在任何环境，都能端身正意，不作损人利己之事，令自己的身语意，也就是语言、思想、行为都诸恶莫作，众善奉行，自净其意，则一切违缘业障等妨碍自己修行正道的阻力就会减少，以至于完全消除。《阿毗昙杂心论》说："业能庄饰世，趣趣各处处，是以当思业，求离世解脱。"对业果决定一切的道理深信不疑，最要紧的就是要与自己身口意三业具体地结合起来，随时所作所为不违背因果规律，自然能得受用，使参禅正道无碍前进。对于因果道理有坚定信念之后，久而久之，自然达到达磨大师教导的"亦不睹恶而生嫌，亦不观善而勤措"的境界。此即禅门所谓的因果观也。
既知世俗谛的因果法则为业行因缘而决定，由此而推之假有如幻如化，所有一切都无实体主宰。此理由圣人无漏智慧亲证所知而说，是圣人所证真实义，所以名胜义谛、圣谛、第一义谛等。"我"，是常一主宰的意思。对于自身，执有常一主宰的作用，就是人我执。对于一切，也就是万事万物，执有常一主宰的体性，就是法我执。换句话说，对自己执有此我，谓之自我，于他有情执有我体，谓之他我。但观察思维人身，是由色、受、想、行、识五蕴组织而成，是假和合而有，无常一主宰的我体。法亦如是，总为因缘和合生起显现，亦无常一主宰的我体。既无人我，亦无法我，则无自我他我，乃至种种不变的自性执，都彻底瓦解冰消了。此是圣人无漏智亲证亲知，故佛说通达无我法者，如来说名真实菩萨。人法都无我性，所以它成三法印的一印。一、诸行无常印，行是迁流的意义，谓一切有为法，念念生灭而无常，是为诸行无常印。二、诸法无我印，行字局限于有为法，法则通于无为法，言一切有为无为诸法中无有我的实体，是诸法无我印。三、涅槃寂静印，言涅槃之法，灭一切生死之苦而为无为寂静，是涅槃寂静印。印是楷定、决定、不变的意思，无常、无我、涅槃寂静，是佛教中印证一切法的三原则。如果某经所说法义合乎三法印，就是佛法；如果所说不合乎三法印，就不是佛法，是魔所说，是伪教假经。《大智度论》卷二十二及其它经论都阐明此义。
了解无我以后，就可以独立自在自主，积极地培植福德智慧二资粮，确知一切所作，都是在自己第八识中种下种子，清净种子越多，转染成净的力量就越大。如果执著有我，我是常一固定的，那就不可转变，作什么也没用，乃至妄执为善亦死，为恶亦死，死了死了，一切都了，那还有什么道需要修，有什么善要作。弄得不好，就堕于常见断见中去，犹其堕于断灭见中，那真太可悲了，不堪设想！故佛说：宁起常见如须弥山，不可起断见如芥子许！
(二)思念无常及诸苦
学佛的人，认为宇宙人生是无常的痛苦的。因为是无常的痛苦的，所以要修道解脱痛苦，而且积极的修行办道，以求不因懈怠而堕落。这就要有无常的觉悟，就是要时刻思念无常。世间一切法，生灭迁流刹那不住，谓之无常。《涅槃经》说："是身无常，念念不住，犹如电光、瀑水、幻类。"《大智度论》说："一切有为法无常者，新新生灭故，属因缘故。"《六祖坛经》说："生死事大，无常迅速。"有为诸法，依因缘之和合而生起，故说之为生；依因缘之离散而消灭，故说之为灭。故知一切有为法都是生灭变异，虚伪无主。如是观察，能自警真实参究，弃舍生死死生，生生死死如旋火轮似的无休止的流转。
在思维无常方面，特别要思维三种死殁无常：１、思维决定要死，想死无常决定要来，没有办法躲避退却，因为自己从长期观察中得知，任受何等之身，定皆有死。《无常经》说："无上诸世尊，独觉声闻众，尚舍无常身，何况诸凡夫。"经中还说："住于何处死不入，如是方所定非有，空中非有海中无，亦非可住诸世间。"这就是说：住于任何环境中死殁都是逃不脱的。如是从多种道理思维死殁无常必来，就能对世间的财色名利等消沉厌倦而精进办道。２、思维死无定期，今天以后，百年以前，其死已定，但在中间何日而来，亦无定期。即在今日死与不死，俱无决定，谁也保证不了。修行办道人，应具有今日或明日必死的观念，这样就不会专为自身谋求长寿久住的所需，而积极地作善修福培慧，利乐一切有情。若于日日中能起死无定期的观念，则修行办道就会更积极，用功更亲切。故日日中定须发起必死之心，以促进自己的道业。３、思维死时什么都带不去，这世间一切名利财物，地位权势，一切的一切，都不能带走一丝一毫，除开自己所作的善恶业之外，其余的一切，既挽救不了自己的死，也一点带不走。俗话说，万般将不去，唯有业随身！将死时虽有极亲爱的人，诸如俱生骨肉父母儿女亲戚好友，以极大怜爱而相围绕呼嚎，亦须弃舍而死去，现世法中一切圆满之事皆必弃舍而去。思维死时什么都带不去，唯有业随身，大大可以警惕自己的道心，而积极修行办道。所谓八风(利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐)不动，三受(苦、乐、舍)寂然者，思维无常就可能做到，至少可以减轻贪著，确认唯法是依，唯法是靠，死时连自己的名字都没了，何况其余诸事！"诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂静为乐"。参禅办道的人宜慎思之。
其次是思维诸苦。苦是逼迫的意思，我们领受的一切东西，都有逼恼身心的痛苦，不过轻重不同。如三苦中的苦苦、坏苦容易感受，第三行苦，就不容易感觉，而且往往以为是乐而领受之。八苦中的生、老、病、死、爱别离、求不得、怨憎会、五蕴炽盛苦，是比较容易感觉，都希望自己不发生这些痛苦，但谁也免不了。如《五王经》说佛为五王说法，"人生在世，常有无量众苦切身，今粗为汝等略说八苦，何谓八苦？生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、求不得苦、怨憎会苦、忧悲恼苦，是为八苦也。"在诸苦中，都是以我见为根本，而生起贪瞋痴等烦恼，特别是从贪欲起，多欲希求所作诸业为苦。由贪爱世间名利恭敬，色欲财宝，以致生死轮回，轮转六趣。天中死，人中生。人中死，天中生。天中死，生地狱中。地狱中死，生天上。天上死，生饿鬼中。饿鬼中死，还生天上。天上死，生畜生中。畜生中死，生天上。天上死，还生天上。地狱饿鬼畜生亦如是。欲界中死，色界中生。色界中死，欲界中生。欲界中死，无色界中生。无色界中死，欲界中生。欲界中死，欲界中生。色界无色界亦如是。生死流转，都以贪欲为因，招感生死苦果。所以佛在《八大人觉经》里说："生死疲劳，从贪欲起。"《法华经·譬喻品》说："诸苦所因，贪欲为本。若灭贪欲，无所依止。"又说："三界无安，犹如火宅。"临济禅师也说："大德，三界无安，犹如火宅，此不是你久停住处。无常杀鬼，一刹那间，不择贵贱老少，你要与祖佛不别，但莫外求。"《八大人觉经》又说："少欲无为，身心自在。"修习少欲之人，心则坦然，无所忧畏。少欲既能生诸功德，无欲则更受无尽利益。多求增长罪恶，常念知足，则能安贫守道，惟修行办道是业，经常思念苦，则会渐渐减少对世间的种种贪求而离苦自乐。以此助道，扶持参禅正道，必能证悟解脱，永不受生死疲劳轮转不休之苦，岂不快哉！
(三)发求解脱心和菩提心
既知诸行无常，有漏皆苦，三界如火宅，不可久安住，则当发起希求解脱之心，亦名出离心，即出离三界之心。解脱者，解谓离缚，脱谓自在。我们在三界生死中流转，受烦恼业力的缠缚，永不自在。今欲得自在，就必须解脱生死中的烦恼及业。其方便之法，必须见五取蕴苦所有过患，和观察思维三界过患发起极欲舍离之心，则于苦集之法，不起欲得的追求。如《四百论》说："谁于此无厌，彼岂爱寂静？如贪著自家，难出此三有(欲有、色有、无色有，即三界)。"故要解脱生死，必须于有漏生死法生起极大厌离心，不起烦恼，不造生死业，断除能系缚的法，才能得到解脱。《顿悟入道要门论》说："问：欲修何法，即得解脱？答：唯有顿悟一门即得解脱。云何顿悟？答：顿者顿除妄念，悟者悟无所得。"
人身是最难得的，是最宝贵的，是得解脱成佛道的最好最优越的条件。请注意，释迦世尊是在人间成佛的，人身是尊贵难得之宝。但人身难得而易失，如《菩萨处胎经》卷六说："盲龟浮木孔，时时犹可值，人一失命根，亿劫复难是。海水深广大，三百三十六，一针投海中，求之尚可得，一失人身命，难得过于是。"《大乘庄严经论》也说："离诸难亦难，生于人间难，既得离诸难，应当常精进。"世间三有的一切对我们来说，其现起的万物事象，名闻利养，都对我们有诱惑力。由于我执无明贪欲等的系缚，就支配我们去追求、逐取，顺意事起贪爱，违意事起瞋恚，起惑造业，乃至悭吝己物，贪求人财，嫉妒其富，瞋恨其贵，起诸邪见，拨无因果，好勇斗狠，欺老凌幼，由此父子不和，夫妻反目。不但造业受生流转三有，而且恶业多，善业少，失却了难得的人身。堕三恶趣中，更无顺境，不知为善，复得人身的机会就难上难了！所以在此既得难得的人身的基础上，应当善自珍重，常勤精进，修行办道。《念处经》说："诸烦恼所依，独一谓懈怠；谁有一懈怠，俾便无诸法。"懈怠是令人堕落的堕下法。《菩萨本行经》说，"夫懈怠者，众行之累。居家庭懈怠，则衣食不供，产业不举。出家懈怠，不能出离生死之苦。"希求解脱的人，必须断除懈怠，无间断地常行精进。《成唯识论》说，勤谓精进，于善恶品修断事中勇悍为性。对治懈怠，满善为业。慈恩大师《上生经疏》说："精谓精纯，无恶杂故；进谓升进，不懈怠故。"参禅办道的人，决不能懈怠，若悠悠忽忽，一生空过无成，如《华严经》说："如钻燧求火，未出而数息，火势随止灭，懈怠者亦然。"必常行精进，才能破除烦恼，断除恶行，摧伏四魔(烦恼、五阴、死、自在天)，克己造修，直至超出生死，得大利乐而后已。
其次发菩提心。参禅办道的人，由于既学佛法，知道世间是苦，于生死流转，受尽痛苦，希求解脱，发解脱心、出离心，这是正确的发心，正确的念行。但是不知佛法，没有学习过佛法的人，不可胜数，他们都不知诸行无常，三界是苦，不求解脱，即使有心想解脱痛苦，也不知怎样才能解脱。有些人则争名夺利，人我是非，互相倾轧，利己害人之事，无所不为。有的人虽然学习了一些佛法，皈依了三宝，也愿意做一个很好的佛教徒，但于解脱入门不知方便，好者虽不作损人利己的坏事，做一些造善因求善果的有漏因缘，还是生死流转，可以说是既到宝山，空手而归。对于这些人，参禅求解脱者，岂能不发菩提心而度脱他们。所以在自己发起解脱心之后，还应该发大菩提心，令诸众生，觉生死苦，舍离五欲，修行圣道。
菩提心，既无上正等正觉之心。《智度论》卷四十一说："菩萨初发心，缘无上道，我当作佛，是名菩提心。"简单地说，就是为利有情愿成佛。
菩提心有两种：一、缘事菩提心，是以四弘誓愿为体。１.众生无边誓愿度，念一切众生悉有佛性而发愿度之，令入大般涅槃，此为饶益有情戒，亦是恩德之心，亦是因缘佛性，亦是应身菩提之因。２.烦恼无尽誓愿断，愿求自断无边的烦恼，是摄律仪戒，亦是断德之心，正因佛性，法身菩提之因。３.法门无量誓愿学，愿求觉知无尽的佛法，是摄善法戒，智德之心，了因佛性，报身菩提之因。４.佛道无上誓愿成，是愿求证得无上佛果菩提。由前三行愿具足成就而证得三身圆满的菩提，不住生死，不住涅槃而广利益一切有情。二、缘理菩提心，一切诸法，本来寂灭，安住于此中道实相而成上求下化的愿行，是为最上菩提心。诸经论开导菩提心的教说很多，参究之士，应当广为阅读修学。但是经里说，任何发菩提心的人，各自可以发起很多不同的愿行，而四弘誓愿是菩萨的通愿，每个发菩提心的人都必须发心修学此四弘誓愿，才能称为菩萨。
发起菩提心，必须修大慈大悲，对众生与乐拔苦，才能平等对待，怨亲平等，慈心普度；在身语意三业，常修四无量心、四摄法门、六波罗蜜等一切梵行，主要靠精进才能成就。如《遗教经》说："汝等比丘，若勤精进，则事无难者。是故汝等当勤精进，譬如小水常流，则能穿石。若行者之心，数数懈废，譬如钻火，未热而息，虽欲得火，火难可得。是名精进。"
《菩萨善戒经》把精进分为三种：一、庄严精进。即菩萨发心精勤修习，一切梵行，庄严道果，复为教化众生，于三界中，亦现受生，由慈悲故，乃至入地狱，代其受苦，心不休息，是名庄严精进。二、摄善法精进。谓菩萨既修六度梵行，不为烦恼恶业邪见之所倾动，摄持世间出世间一切善法，心不放逸，是名摄善法精进。三、利乐众生精进。谓菩萨于一切时修习圣道利益，于一切众生，以种种教法而化导之，都使之断灭恶因，成就善果。在时间上虽经历尘劫，心不疲倦，是名利益众生精进。《菩萨本行经》说："直至成佛，皆由精进。"参禅的人，既发菩提心，当遵如来教导而修行菩萨道。
(四)坚持禁戒
从教理上讲，戒定慧三学，是修行的总纲。戒定慧三，摄尽六度等法门，故《摄大乘论》称为增上引生心学。戒学是定慧所依，由戒学为增上引生心学，即定学。心学为增上引生慧学，慧学为增上引证涅槃成满菩提。三学以顺益义，为胜因义，故名增上。广如《瑜伽师地论》说。参禅之士，为了参究易成，若不护持禁戒，不但参禅，修持别的任何法门，也不会得成就。世尊在《涅槃经》里说："若不能持禁戒，云何当得见于佛性，一切众生虽有佛性，要因持戒，然后乃见，因见佛性，得成阿耨菩提。"见性成佛者，即见自己本有的佛性，若不持戒，见性成佛就成了空话。《涅槃经》还说："欲见佛性，证大涅槃，必须深心修持净戒。若毁净戒，是魔眷属，非我弟子。"《大品经》说："我若不持戒，当堕三恶道中，尚不得人身，况能成就众生，净佛国土，具一切种智。"《大智度论》说："若人弃舍此戒，虽入山苦行，食果服药，与禽兽何异？若人虽处高堂大殿，好衣美食，而能持戒者，得生好处及得道果。"佛陀在这些经文里教导说，如果在家出家所受诸戒，如五戒、十戒、二百五十戒、菩萨三聚净戒等，悉能圆满护持，是真佛子，开佛性门，入涅槃道。如果不守持禁戒，堕三恶趣中，连人身都保不住，那里还能参禅开悟，成就众生，严净佛土！参禅之士，应当慎思，在参究时决不可忘掉持戒，借口参禅人不拘小节，胡作非为，死堕恶趣，岂不痛哉！持戒是入道的正门，菩提的真因，功德殊胜，未可思议，慎思慎思！
《华严经》说："戒是无上菩提本，应当具足持净戒，若能坚持于禁戒，是则如来所赞叹。"戒是获得无上正等正觉大菩提的根本，根本不固，一切难成。如建筑房屋，地基不巩固，一遇风雨则易倒塌。
佛陀在《遗教经》说："汝等比丘，于我灭后，当珍重尊敬波罗提木叉。"波罗提木叉，即戒律，又译为别解脱，或译处处解脱。七众佛弟子所受的戒律，能免过非，各别解脱身口七支的恶业，所以名别解脱。如来又说："如暗遇明，如贫得宝。当知此则是汝等大师。若我住世无异此也。"这是如来最后的教诫，说戒是正顺解脱的根本，持戒则等于佛住世，戒就是佛弟子的大师。大师者佛也。能善教授教诫弟子一切应作不应作事，能化导无量众生，令至涅槃菩提，故名大师。世尊还说："戒是正顺解脱之本，故名波罗提木叉，因依此戒，得生诸禅定，及灭苦智慧。"四百四病为身苦，忧愁嫉妒等为心苦，总合二种，名为内苦。恶贼虎狼等害及风雨寒暑等灾为外苦。持戒就能起消灭内外种种苦的无漏智慧。如来立教，其法有三：一曰戒律，二曰禅定，三曰智慧。然非戒无以生定，非定无以生慧，三法相依，不可缺一。所以如来又说："是故比丘，当持净戒，勿令毁缺。若人能持净戒，是则能生善法。若无净戒，诸善功德皆不得生。是以当知戒为第一安稳功德之所住处。"五戒十善，是世间的善法，三学六度是出世间善法，虽有浅深差别，但皆为顺理益己之法，故名善法。所言功德者，善法有资润福利之功，故名为功，此功是其善行家之德，名为功德。若无净戒，诸善功德皆不得生。因此可知持戒是第一安稳功德之所住处。
持戒要注意小恶，谨防慎之，则不至造大恶而无以防范，以致不欲作而违心作之。《涅槃经》中说："莫轻小恶，以为无殃，水滴虽微，渐盈大器。"
《大智度论》说："若求大利，当坚持戒，如惜重宝，如护身命，以戒是一切善法住处。"
千经万论赞叹持戒的殊胜功德，毁戒则是损坏一切功德而堕三恶趣之因。故参禅办道之士，应当遵佛教导，深思持戒功德，毁戒过患，小心谨慎地护持净戒。"诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。"这是佛陀在戒律中的教导，修行办道的佛子，应当依教奉行。
(五)参 究
参禅的参，就是要追虑审究，穷玄极妙，必使自己悟得本来面目，见性成佛。其方便之法，行住坐卧，不离这个，起心即乖，动念即错。起心动念，必也觉破，就体消停，久久忘缘，自成一片。在方便法门上，有结跏趺端身正坐参究，及历缘任运，无住、无心、无念、任运腾腾、腾腾任运，无处不在参究。如六祖说："兀兀不修善，腾腾不作恶，寂寂断见闻，荡荡心无著。"兀兀即不动，腾腾即自在无为，寂寂即安静孤明，荡荡心无著，就是坦坦平平，心无所住。六祖为了针对欲得会道，必须坐禅的看法，而说"道由心悟，岂在坐耶。"其所谓禅者，乃四禅八定之禅，非参禅的最上乘禅。不可妄执以为参禅不须静坐，切莫迷执罢参恣纵自由放任，那是极其可悲痛的！六祖临入灭时，亦"端坐至三更，忽谓门人曰：'吾行矣。'奄然迁化。"六祖如是，岂不坐耶？结跏趺坐与参禅得成就有极重要的关系，这是佛陀倡导的最殊胜的安稳坐，又称之为狮子坐。
《大智度论》卷七说："问曰：'多有坐法，佛何以唯用结跏趺坐？'答曰：'诸坐法中，结跏趺坐最安稳，不疲极。此是坐禅人坐法。摄持手足，心亦不散。又于一切四种身仪中最安稳。此是禅坐，取道法坐。魔王见之，其心忧怖。如此坐者，出家人法。在林树下结跏趺坐，众人见之，皆大欢喜，知此道人，必当取道。如偈说：若结跏趺坐，身安入三昧，威德人敬仰，如日照天下。除睡懒覆心，身轻不疲懈。觉悟亦轻便，安坐如龙蟠。见结跏趺坐，魔王亦愁怖，何况入道人，安坐不倾动。以是故结跏趺坐。复次，佛教弟子应如是坐。有外道辈，或常翘足求道，或常立，或荷足，如是狂狷，心没邪海，形不安稳。以是故佛教弟子结跏趺直身坐。何以故？直身心易正故。其身直坐，则心不懒。端心正意，系念在前，若心驰散，摄之令还，欲入三昧故。种种驰念，皆亦摄之。如是系念，入三昧王三昧。'"
如来常在经里说：诸弟子不要打扰我，我要三日入定，七日入定，九十日入定。如来常在定，无有不定时。为什么还要三天入定乃至九十天入定呢？无非是示现此事，为弟子们作榜样。
禅宗西天第十祖胁尊者，修行精苦，未尝寝寐，昼夜胁不至席，以故得号胁尊者。
中华初祖达磨大师，于嵩山少林寺面壁九年，人莫测之，谓之壁观婆罗门。
四祖道信大师，摄心无寐，胁不至席者六十年。
福州长庆慧稄禅师，历参禅苑，往来雪峰、玄沙，十二年间，坐破七个蒲团。一日卷帘，忽大悟。
参禅大德，重视并主张打坐的范例很多，不一一例举。古人说，坐破是悟门中事，悟者，只管打坐。坐禅的当体，是作佛，行佛受用三昧。一时打坐，一时佛；一日打坐，一日佛；一生打坐，一生佛。然后做到行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然，可谓禅与生活打成一片了。
下面说参禅用功的事。不取向上玄谈，唯取做功夫吃紧处。做功夫时，无论是坐习或行住等，皆以即心即佛，无心是道，历历孤明为正道。其方便法门略说三种：一、觉察。做功夫时，平常绝念，提防念起，一念才生，便与觉破，前念觉破，后念不生。此之觉智，亦不须用，妄觉俱忘，名曰无心。故祖师说，不怕无起，只恐觉迟。又说，不用求真，唯须息见。此即息妄功夫。二、休歇。做功夫时，不思善，不思恶，心起便休，遇缘便歇。古人说，一条白练去，冷湫湫地去，古庙香炉去，直得绝廉纤，离分别，如痴如兀，方有少分相应。此是休歇功夫。三、泯心存镜。做功夫时，于一切妄念俱息，不顾外境，但自息心。妄心已息，何害有境。如庞公云："但自无心于万物，何妨万物常围绕。"此是泯心存境息妄功夫。
如果对上述用功的方便法门用不上，可以参一则与自己相应的话头，如"狗子无佛性"、"庭前柏树子"、"须弥山"、"麻三斤"、"乾屎橛"、"万法归一，一归何处"、"我的本来面目"，等用心参究。
大慧宗杲禅师，特别提倡参"狗子无佛性"，着重在"无"字上参，通身起个疑团，参个无字，昼夜提撕，莫作虚无会，莫作有无会。行住坐卧，穿衣吃饭，屙屎放尿，心心相顾，猛着精彩，守个无字，日久岁深，打成一片，忽然心华顿发，悟佛祖之机，便不被天下老和尚舌头瞒，便会开大口，到这里，说甚阎王老子，千圣也奈何不了。这是绝后再苏。此义在《曹洞临济参禅方法的差异》一节中已详说，今不再述。
元天目高峰原妙参禅说："若谓着实参禅，决须具足三要：第一、要有大信根。明知此事，如靠一座须弥山。第二、要有大愤志。如遇杀父冤贼，直欲便与一刀两段。第三、要有大疑情。如暗地做了一件极事，正在欲露未露之时。十二时中，果能具此三要，管取剋日成功，不怕瓮中走鳖。苟缺其一，譬如折足之鼎，终成废器。"
中峰和尚说："坐禅别无用心处，只十二时中，放下一切尘劳妄想境，常自心如虚空，毫发计使无他念。若得自心清净，还不思善，不思恶，正当与么时，如何是我父母未生以前本来面目？如是看，若工夫一片成，自然得有悟入。何名坐禅？外于一切善恶境界，心心不起名为坐，内见自性不动名为禅。如今学道人不悟此心体，便于心上生心，向外求佛，著相修行，皆是恶法，非菩萨道。"
朝鲜西山大师退隐说："凡本参公案上，切心做功夫，如鸡抱卵，如猫捕鼠，如饥思食，如渴思水，如儿忆母，必有透彻之期。参禅须具三要：一有大信根，二有大愤志，三有大疑情，苟缺其一，如折足之鼎，终成废器。"
总起来说，凡欲成佛，不染一物。最初要发起一个坚强地破生死心，看破世界身心都是假缘，无实主宰，若不发明本具的大事，则生死不破。既生死心不破，无常杀鬼念念不停，却如何排遣？将破生死心一念，作个敲门砖子，猛着精彩，不顾身命，不望人救，不生别念，不肯暂止，直到以悟为则。
做功夫贵在起疑情，什么是疑情？如生不知何来，不得不疑来处。死不知何去，不得不疑去处。生关窍不破。则疑情顿发，结在眉睫上，放亦不下，赶亦不去，忽然一朝扑破疑团，生死二字，是什么闲家具！古德所谓大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟者此也。
做功夫最怕耽着静境，做人困于枯寂，不知不觉。动境生厌，静境安然。原因是行人一向处于喧闹的环境，一与静境相应，如吃适合口胃的东西，则生耽着。又如人倦久喜睡，久久堕于无知，落于松散懈怠而不自觉得。
做功夫要中正劲挺，不近人情。如果循情应对，则功夫做不上，不但做不上，日久月深，则必成为随顺流俗的阿师。
做功夫疑团得力时，看山不是山，见水不是水，行不知行，坐不知坐，东西南北不辨，通身内外只是一个疑团。疑团不破，誓不罢休。
做功夫举话头时，要历历明明，话头若失，立即再举，不破话头誓不甘休。不然则坐在鬼窟里，昏昏沉沉过了一生，有何所益。
做功夫切莫信道不须参，若不参便云已得理，此则是天生弥勒，自然释迦。此辈名为可怜悯者，临命终时，手忙脚乱，悔之何及！
做功夫时，不得将心待悟，若将心待悟，终不得悟，只须逼拶令悟。若大悟时，如莲花开，如大梦忽觉。看话头真切，逼拶心意，时节因缘会合时自悟。悟时如拨云见天而廓落无依，天旋地转，又是一番境界。
黄檗禅师说："尘劳迥脱事非常，紧把绳头做一场，不是一番寒彻骨，争得梅花扑鼻香。"此语最亲切，若将此偈时时警策，功夫自然做得上了。
参！
录自《法音》文库 中国佛教协会出版
分类:佛经 书名:禅宗简介 作者:网友整理
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《禅宗简介》禅宗 01、拈花微笑与达磨东来
一、禅的起源--拈花微笑
禅，是有情众生的清净本性，一切物质的本来面目，宇宙人生的事实真相，远在西元前五世纪，因释迦牟尼佛的证道而发现。佛陀降生在印度，诞生时有种种瑞相，曾有仙人预言他长大后会出家、修行、成道。年少时候的悉达多太子，常沈浸於对生命的意义、去来的思考；青年时期的悉达多太子，文武超群，人文思想更为细致、丰富，对当时印度社会四姓阶段的不平等，以及人生为何有痛苦、烦恼、生、老、病、死等问题，常萦绕於心。后来为了解决心中疑惑，找寻生命真理，他毅然的出家了。历经五年参访、六年苦修，终於在一日夜半，夜睹明星，彻悟禅道，开始他一生的教化工作。当时，佛陀化世的足足迹遍及恒河两岸，度人无数。直到八十岁那年，才随顺"诸行无常"的法则离开世间。佛陀的色身虽已入灭，佛陀的教法却由佛学弟子世代阐扬、流布，相传直到今天。
禅，原本存在於天地、方寸之间，然而世人颠倒无知，以致"当面不识"。因发现"禅"而悟道的佛陀，为了让众生也契会禅理，所以孜孜不倦的游行弘化。在关"禅"的起源，根据《大梵天王问佛决疑经》所说：一日，佛陀行化至灵鹫山，时有大梵天王，为令今生、后世众生获得利益，以金婆罗华献佛，舍身为床座，恭请佛陀为众生说法。世尊登座拈华示众，与会百万人天大众皆面面相觑，无法会意。唯心史观有迦叶尊者当下灵犀相应，破颜而笑，於是佛陀开口道："吾有正法眼藏，涅磐妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。"如是，禅在"拈花微笑"--师徒心意刹那交会之间传了下来。此个，佛陀还传下了袈裟和钵，所谓"衣钵传承"的典故，由此而来。
佛陀拈花，迦叶微笑，这是无言说教。由於禅的妙道，语言文字难以表诠，乃藉由拈花微笑的弦外之音，来启发众生迷昧的心灵。行者若能做到念念不思过去，念念不想未来，亦念念无住於现在，即能於现前一念上，契会"拈花微笑"的意旨。
二、禅的传承--西天二十八祖
禅的传承，源於佛陀在灵山会上传法给摩诃迦叶尊者。迦叶为西天禅宗始姐，其后次第相承而至菩提达磨，计二十八代。中土以菩提达磨为初祖，传承到大鉴惠能，共计六代。西天、东土综合起来，即有三十三代。(这是指传统顺序传承下来的祖师，不包括分化的旁系支派)今依序列名於下：
第一祖 摩诃迦叶。 第二祖 阿难陀。
第三祖 商那和修。 第四祖 优婆毱多。
第五祖 提加迦。 第六祖 弥遮迦。
第七祖 婆须密多。 第八祖 佛陀难提。
第九祖 伏驮密多。 第十祖 胁尊者。
第十一祖 富那夜奢。 第十二祖 马鸣菩萨。
第十三祖 迦毗摩罗。 第十四祖 龙树菩萨。
第十五祖 迦那提婆。 第十六祖 罗睺罗尊者。
第十七祖 僧伽难提。 第十八祖 僧伽耶舍。
第十九祖 鸠摩罗多。 第二十祖 阇夜多。
第廿一祖 婆修盘头。 第廿二祖 摩拿罗。
第廿三祖 鹤勒那。 第廿四祖 师子尊者。
第廿五祖 婆舍斯多。 第廿六祖 不如密多。
第廿七祖 般若多罗。 第廿八祖 菩提达磨。
三、大法东来--达磨东渡中土
《景德传灯录》卷三载：菩提达磨於梁武帝普通年间(西元五二零-五二六年)来到中国，初到广州，后被武帝迎至金陵。
帝问："朕即位以来，造寺、写经、度僧不可胜记，有何功德？"
师曰："并无功德。"
帝问："何为无功德？"
师曰："此但是人天小果有漏之因，如影随形，虽有非实。"
帝问："如何是真功德？"
答曰："净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。"
帝问："如何是圣谛第一义？"
师曰："廓然无圣。"
帝问："对朕者谁？"
师曰："不识。"
由於机缘不契，达磨遂潜渡北上。武帝经宝志禅师点醒，连忙派兵马随后追赶，欲请回达磨大师。无奈达磨心意已决，见追兵到来，便随手折下一叶芦苇，脚踏於上，过江北上。最后，止於洛阳嵩山少林寺，终日面壁，默然无语，一坐九年。古人曾为达磨作偈云："一苇渡江何处去？九年面壁等人来。"之后，传法给慧可，这是禅宗在东土传承的开始。
达磨於魏大统元年(西元五三五年)端坐而化。不久，从西域传来'双履西归'之说。
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《禅宗简介》禅宗 03、禅门名著与禅学影响
一、禅门经典
禅，非知识，非意境，不能述说，无法言传，故历代祖师皆以"直指人心"、"以心传心"的方式，世代相传下来。此"心"非终日缘虑的妄心，而是灵明不昧，历缘不住的真性；此"真性"是宇宙万法的本源，《华严经》云："无不从此法界流，无不归还此法界。""法界"，就是"真性"的异名。
禅门所标的宗旨是"不立文字，教外别传；直指人心，见性成佛。"既然如是，为何五祖以前有经典的传承，六祖以后历代诸祖还有《灯录》、《语录》传世？若有如是疑问者，诚然是对"禅门宗旨"的谬解！"不立文字"并非"不依文字"，"教外别传"并非"不依经教"，而是要行者不得拘泥於文字、经教。须知文字、经教是"标月指"，其目的在引导学人见自本心，悟自本性。故佛陀及古来祖师、禅德皆"老婆心切"，每於化世因缘中，或讲说，或著述，或颂古，或评唱等，总会留下语录予后人。而所遗留下来的文化宝藏，无一不是禅门骊珠。今择要简介如下：
(一)《楞伽经》
《楞伽经》，全称《楞伽阿跋多罗宝经》。四卷。宋朝求那跋陀罗(西元三九四－四六八年)译。楞伽，山名。阿跋多罗，"入"之义。本经是佛陀入楞伽山所说的经典，也是禅宗初祖达磨至四祖道信传授禅法所用的经典。据唐代道宣的《续高僧传.可大师傅》所载："初，达磨禅师以国卷《椤伽》授可曰：'我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得自度。'"《景德传灯录》卷三，达磨谓："吾有《楞伽》四卷，意用付汝，即是如来心地要门，令诸众生开示悟人。"
全经记录大乘佛教多种重要教义，内容主要是说'五法'、'三自性'、'八识'、'二无我'，这四种法要，不外就是'心'法；并说明'阿赖耶识'与'如来藏'相结合的法义。此经是《起信论》建立'真如缘起'的根本依据，同时也是代表后期大乘佛教思想的经典，以及法相宗所依六经之一。
(二)《金刚经》
《金刚般若波罗密经》，略称《金刚般若经》、《金刚经》。一卷。后秦鸠摩罗什(西元三四四－四一三年，一说西元三五零－四零九年)译。金刚，坚固、明净、快利之义。般若，智慧之义。波罗密，到彼岸之义。意思是说，如金刚一般具有坚固、明净、快利的性能--般若智慧者，即能到达寂静的涅磐彼岸。
本经在中国佛教，是一部具有举足轻重地位的经典，无论高僧大德或一般社会大众，大都以受持、研究《金刚经》为学佛必备功课。本经同时也是禅宗所依根本经典之一。如《六祖壇经》云："欲入甚深法界、入般若三昧者，直修般若波罗密行，但持《金刚般若波罗密经》，即得见性，入般若三昧。"六祖惠能大师就是听闻《金刚经》文句'应无所住而生其心'，而豁然开悟的，所以力劝后世行者应持《金刚经》。若问《金刚经》主旨为何，有十六字可概括，即：'无相布施，无我度生，无住生活，无得而修。'
(三)《六祖壇经》
《六祖法宝壇经》，又称《六祖壇经》、《法宝壇经》、《壇经》。一卷。唐六祖惠能大师(西元六三八－七一三的)讲，弟子法海等记录。共分十品：一、行由品；二、般若品；三、疑问品；四、定慧品；五、坐禅品；六、忏悔品；七、机缘品；八、顿渐品；九、宣诏品；十、付嘱品。
本经被视为禅宗典籍中的无上宝典，因为是六祖大师将佛法实践后，从自性表露出来的理趣，弥足珍贵。近代的钱穆博士认为，《壇经》是中国第一部白话经典作品，同时也是探索中国文化必读典籍之一，自唐以一，即受人推崇、重视。在中国佛字思想史上，《壇经》确有承先启后的国量，不但思想家应研究，更是想找回"自性般若"，实现"见性成佛"的禅宗行者，不可不识的宝典。
(四)《永嘉证道歌》
《永嘉证道歌》，一卷。又称《永嘉真觉禅师证道歌》。《证道歌》具如来藏思想，如歌词说："摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得，六般神用空不空，一颗圆光色非色。"又说："穷释子，口称贫，实则身贫道不贫，贫则身常披缕褐，道则心藏无价宝。"
《证道歌》所具之般若内涵--'顿悟无生'，为《证道歌》的核心思想。歌词中亦有浓厚的《华严》理事圆融的要旨，如：'一性圆通一切性，一法遍含一切法；一月普现一切水，一切水月一月摄；诸佛法身入我性，我性同共如来合。'《证道歌》是唐永嘉玄觉(西元六六五－七一三年)撰。玄觉初学天台，读《维摩经》而悟道，经六祖大师印可，遂改宗禅门，并著作本文。全文共一八一四字，以古体诗的体裁，或四句、或六句一偈，揭示其悟境及禅宗真髓，文简意赅，是一篇禅法弘扬的杰出作品，也是禅文学的绝唱，故广受文人雅士的喜爱。
(五)《景德传灯录》
《景德传灯录》，原题《佛祖同参集》，略称《传灯录》。三十卷。宋朝道原禅师篡。景德，北宋真宗年号。因'灯'能照暗，谓法系相承，犹如灯火展转相传，师资正法永不断绝，故名《传灯录》。
在《宝林传》、《祖堂集》尚未发现之前，《景德传灯录》是禅宗最早的一部完整史书，位居五灯(即《传灯录》、《广灯录》、《续灯录》、《联灯会要》、《普灯录》)之首，其史料价值，远在《五灯会元》之上。这是学术界研究禅宗的重要资料、必读史书，也是志於参禅修学者的修行指南。
本书收录印度、中国历代祖师名号，并一一列其法系，说明禅门传灯相承次第，以及载明各祖师之俗名、籍贯、修行经历、住地、示寂年代、世寿、法腊等。此外，更传述各祖师'师资证契'的机缘语句、接化语句及悟道偈语等，号称'一千七百则公案'，即出自此书。
其他，比《传灯录》更早的史书，尚有《椤伽师资记》、《传法宝记》、《历代法宝记》、《宝林传》、《祖堂集》等。比《传灯录》晚的史书则有《五灯会元》、《指月录》等十多种。
(六)《禅源诸诠集都序》
《禅源诸诠集都序》，二卷或四卷。唐朝宗密(西元七八零－八四一年)著。宗密收录禅宗诸家的言词偈颂，撰成《禅源诸诠集》一书，别称《禅源理行诸诠集》，凡百卷。后遇会昌法难(西元八四五年)及唐末五代之乱而佚之，今仅残存《禅源诸诠集都序》。
宗密同属禅宗(荷泽禅)与华严宗，力主禅教合一。本书就是提倡此一主张的代表作，是佛教思想史上的重要典籍。文中一切众生的根源称之为'本觉'、'真性'、'佛性'、'心地'，故称'禅源'。以'本觉真性'为主题而开展理论，即是教义；依之修证开悟，便是禅法。作者又将禅的实践分为五种，即：外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅。
宗密於'教、禅一致'的主张中，又将禅、教各分为三种，互相发明融和，示其一致。教分三种：一、密意依性说相教；二、密意破相显性教；三、显示真心即性教。禅三宗为：一、息妄修心宗；二、泯绝无寄守；三、直显心性宗。本书属'教判'类的典籍，其他类同的书尚有《五家参详要路门》、《人天眼目》、《五家宗旨篡要》、《禅门五宗纲要》、《禅家龟鉴》等十几种。
(七)《古尊宿语录》
《古尊宿语录》，四十八卷。宋赜藏主(僧挺宗赜)集。语录内收集晚唐至南宋初，南岳怀让以下，如马祖、百丈、临济、云门、真净、佛眼、东山等，四十多家的禅宗名德语录，多为《景德传灯录》所未载者，是研究南岳以下各家禅风的主要典籍，特别是研究临济宗一系的思想要典。
其他相关的语录尚有《续古尊宿语录》、《汾阳录》、《碧岩录》、《从容录》、《无门关》、《空古集》、《永平颂古》、《宗门拈古汇集》等数十种。
以上共简介了七部禅门名著，目的是在抛砖引玉，让有缘之士得以一窥禅门堂奥，进而登堂入室，探取'自家宝藏'。然於法海搜珍之际，切莫被浩瀚禅法所迷，为瑰丽文字所惑，或让玄妙公案所缚，而致舍本逐末，心外求法。应知禅典三千，唯明一事，即人人心中本具真心佛性，而且就在'现前'，如古德去："要知本来人，直下须亲荐；寻常日用中，不隔一条线。"行者当活在'现前'时刻，参寻自心方是。
二、禅学影响
禅宗由印度佛教中的'禅那'转化而来，却与印度禅法大不相同。既不礼拜佛像，又排除传统教条的权威束缚，直示觉源心海，心直觉观照、活参妙解、瞬间顿悟为特徵。
禅，重视内观省思，直觉体验，明示我心即佛，自性本自清净，直接渗透每个生命个体，发挥深遂的人文精神--无畏承担、独立自主、豁达开朗、清净圆明。
禅，自然含蓄、活泼随意、宁静淡泊，与幽深清远的生活、审美情趣相融和。
禅，是佛法的核心，是中国佛学的骨髓，同时也是中国文化的结晶。
禅，是中国唐宋以来，民族思想的根本精神。宋以后之孔、孟、老、庄各家学者，无不研禅、学禅，所以太虚大师认为，相对於南洋、西藏、日本的佛教而言，'中国的佛学特质在於"禅"'。
兹将禅学对中国文化的影响，与当代禅学研究成果分别说明如下：
(一)禅学对中国文化地影响
禅宗，不仅遍及中国，亦遍及日本、韩国、越南，乃至近代的欧、美、澳、非等国。过去称'教外别传'，其后成为佛教弘传的主流，并具有取中国佛教各宗派之地位而代之的气势。究竟禅学如何影响儒道思想？略说一、二如下：
１、禅解儒道 禅具有儒家的孔孟、道家的老庄的风格、内涵。
儒家孔子云："知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。"(大学篇)。这'止'与'虑'，即是佛教的'止观'法门；定、静、安、虑，便是'定慧'的意思。孟子的'尽心知性'、'存心养性'的心性论，颇能与禅宗的'明心见性'相通。
道家老子的'见素抱朴，少私寡欲'与'致虚守静'；庄子的'心齐'、'坐忘''游心'、'凝神'，亦能与禅宗的'修心'相通。
２、禅儒相融 禅学与儒学的相融，既有禅学家以禅解儒，又有理学家爰禅入儒。禅儒相融的结果，导致禅儒难以区分气象。
北宋著名禅师契嵩曾盛赞中庸为'天下之至道'，又提出'中庸几於吾道'，认为中庸与佛道几乎一样。大慧宗杲亦云："菩提心则忠义心也，名异而体同。"道直接将佛、儒打了等号。明代高僧憨山大师强调："为学有三要，所谓不知《春秋》，不能涉世；不精老庄，不能忘世；不参禅，不能出世。"藕益大师也大力融会佛儒思想，特别是以佛释儒，以儒附佛。大师以佛理注解四书，著有《四书藕益解》，也以"禅"解《易》，著有《周易禅解》。此外，道家谈'有无'，佛教亦说'空有'；儒家谈'中庸'，佛教亦说'中道'，可谓同中有异，异中亦有同。
一般人多半认为儒道是中国文化的主流，殊不知，从东晋到唐末的五百年间，佛学即是中国文化的主流，尤其禅学的影响更。其后，虽已逐渐没落衰颓，然禅学却已深植於儒道的精神内涵之中。尤以明代的儒学，更是直认'圣人之学，心学也'，此即'禅儒相融'的最佳明证。
总之，从上引证分析可知，佛教不但影响了几千年的中国文化，亦融和了中国文化，而孕育出具有中国文化特质的佛学精髓--禅。
(二)当代的'禅学热'
所谓的'禅学热'，是指热衷於禅学的探讨研究、讲说撰述等。从大量禅宗的灯史、语录来看，我们不难发现历代祖师、禅学者，对禅籍整理、编著、研究的用心与贡献。特别是唐宋时代，文武百官及文人学士的谈禅、认禅、写禅、参禅，所形成禅的社会思潮，带给后世禅宗修持与禅学研究的影响，更不在话下。
１、当代中国大陆的禅学热 本世纪初，中国佛教复兴，在理论上以'法相唯识学'的探讨为主，以后由於敦煌禅籍的发现，学术界对禅宗的研究逐渐重视起来，所以有胡适、吕澄等国际知名学者投入禅学研究，於是在本世纪八十年代中叶的中国大陆出现了一股禅学研究的浪潮，并逐渐影响至海外。
大陆的禅学热首先是从出版界热衷於出版禅学读物开始，原因是各大学校园里的师生，对禅学读物产生了极大的兴趣，其后逐渐影响到整个社会。后来不但佛教学者积极投入研究，社会文科、理科的知识份子也对禅学产生兴趣。在这样的趋势一，使近年来的中国大陆出版了不少有关禅的著作，其范围广及文字、史学、哲学、心理学、伦理学、宗教学、语言学、气功学等各学科，有著相当的成果。此外，还重新出版早期中国禅学大师所撰写的禅学名著，以及翻译、介绍了一批国外禅学者的禅学著作，例如日本铃木大拙和美国佛洛姆的禅学著作，故有'禅学热'的兴起。
近年来，为了推展人间佛教，我邀请海峡两岸的佛教学者共同撰写了一套白话版的丛书，共一百三十二册，取名为《中国佛教经典宝藏》，这是继《佛光大藏经》之后的巨著。此套丛书也收录有十数册的禅宗名著，希望这对於两岸的禅学研究发展能够有所帮助。
２、当代欧美的禅学热 禅，是东方世界的产物，今日也流传到了欧美和国。欧美人士对於佛教的了解，大概是在十六世纪之后。十八世纪中叶，中国的'禅'即陆续传入；到了八十年代，影响逐渐广泛。禅宗之所以为欧美人士所知，主要得益於日本佛教徒的积极弘扬，以及从台湾去的华裔佛教徒努力的传播。
一八九三年，'世界宗教大会'在美国芝加哥举行，日本临济禅门人宗演禅师在会议上介绍日本禅宗的情况，引起与会欧美学者的兴趣，进而开始对中国禅进行研究。此外，当时有许多日侨移民到美国，日本佛教各派总部出於维护侨民的传统信仰，以及扩大对东方宗教的影响，便积极派遣传教士到美国传教，并建立寺庙，创设禅中心，促进禅法的弘扬，使禅宗影响日益增大。后来又有宗演禅师的弟子铃木大拙，在美国宣讲禅法，创立禅宗组织，并与美国学者卡鲁斯合作，编辑杂志，致力於禅学研究，撰写很多介绍'禅'的书籍，非常畅销，在美国大学里广为流传，并且流布到欧洲各国，扩大了影响层面，'禅学热'遂一日千里。
此外，台湾禅师及西藏仁波切近年来常在美国主持禅七，并致力於著作禅书，对西方的禅佛教亦颇多贡献，功不唐捐！佛光山亦耗资数千万，将为数五十一巨册的《佛光大藏经》--《禅藏》，分赠到欧美各国大学，相信这对欧美未来的禅学研究，也会起一定的影响。
(三)当代日本禅学研究成果
日本的禅学研究，主要是表现在早期禅宗、禅史和禅学典籍上面。简介如下：
１、《壇经》是日本学者下功夫最多的一门研究。他们对《壇经》的不同版本、编篡时间、作者、真伪等，进行严谨的考证。
２、致力於早期禅籍的研究，如《达摩禅师论》、《修心要论》、《楞伽师资记》、《传法宝记》、《历代法宝记》等禅籍整理，推动早期禅宗，特别是'北宗禅'的研究，使早期禅宗史变得更加清晰。
３、对於敦煌出土的禅籍进行重点研究，比较具影响的著作有：铃木大拙的《敦煌出土少室遗书》、《校勘少室遗书及解说》、《禅思想史研究》等。
４、编写二十卷《禅语录》，对中国禅宗的代表著作进行译注、校订、解说。
５、编辑《禅学丛书》，影印近代在中国、朝鲜、日本发现的禅学典籍。
６、编篡《禅学大辞典》，收录词汇三万余条，包括印度、中国、朝鲜、日本的禅宗思想、历史、人物、著述等内容，并附有禅宗史迹图、法系、年表、禅籍分类要览等。
日本在世界禅学的论壇上是举足轻重的，致力於禅学研究的贡献更是无与伦比的，对后世禅学研究的影响更加深远。
现代是一个物质丰富、思想开放、言论自由的社会。'禅'，所强调的禅悟生活，本来就是开放、自由，与自然相融，以开发自心本性为目的。禅，能帮助人类寻午失落的自我，转化二元世界观的谬见，因此容易引起知识份子的青睐、共鸣，进而迅速的在世界各国广泛流传，所以禅宗对国际社会的影响亦与日俱增。
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《禅宗简介》禅宗 02、衣钵传承与一花五叶
佛教三千年，法灯辉映，相传至今，全赖历代贤哲大德的'内传法印，以契证心；外付袈裟，以定宗旨'。
正法是'以心传心'的。自古以来，诸佛唯传'见性心法'，诸祖只是密付'自性本心'。又，唯传'心法'，恐人不信，故传'衣钵'，以资证明，由此代代相继承嗣。
衣钵传承，源自佛陀在灵山会上传法给摩诃迦叶，之后历经各时代的传承，至二下八祖菩提达磨时，东渡来华，为东土初祖。其后有慧可、僧璨、道信、弘忍等依次相传。弘忍门下又出神秀与惠能，遂有'南能、北秀'之分。而后南宗禅又演变成五家、七宗。直到明清，尚有'临济'与'曹洞'两宗的弘传，其余各宗皆已不传。兹逐一陈述如下：
一、禅法的传承--从初祖达磨到五祖弘忍
１、达磨传慧可
达磨(西元？-五三五年)，为中土禅宗始祖。初到中国，被梁武帝迎请到金陵。终因与武帝机缘不契--'对面不识'，北渡栖止嵩山少林寺。终日面壁，静待法缘，一坐九年。后有年登四十的博学善士，名叫神光，前来参谒。初时，达磨端坐不语不理，后一为视神光'立雪过膝'、'断臂求法'所感动，知是法器，遂收其为徒，取名慧可。
慧可问："我心未宁，乞师与安？"
达磨答："将心来！与汝安。"
慧可曰："觅心了不可得。"
达磨曰："与汝安心竟。"
慧可闻言，有所省悟，於是'奉达磨为师，毕命承旨。从学六年，精究一乘'。其后，达磨便将衣法及《楞伽经》四卷传与慧可，即为东土禅宗二祖。传法偈云：
吾本来兹土，传法渡迷情；
一花开五叶，结果自然成。
偈文意思是说：我来到中国传扬顿教法门，救度迷昧的有情众生。其后的禅门，将会有一位贤人(六祖惠能)出现，从其座下开演出五宗门庭，自然结成菩提道果。
盛唐时期，中国禅门的"波澜壮阔"，原来达磨老祖早有预言。
２、慧可传僧璨
慧可(西元四八七-五九三年)，於达磨座下得法。达磨西归后，一日，有一居士，年逾四十，来见慧可，问道："弟子身缠风恙，请和尚忏罪！"
慧可答言："将罪来，与当忏。"
居士过了好一会儿，说："觅罪不可得。"
慧可说："与汝忏罪竟，宜依佛法僧住。"
居士又问："今见和尚，已知是僧，未审何名佛法？"
慧可答言："是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然。"
居士闻言，深有所悟，说道："今日始知罪性不在内，不在外，不在中间，如其心然，佛法无二也。"
慧可闻言，知其已悟，许其出家，取名僧璨。过了二的，传法与僧璨，是为禅宗三祖。傅法偈曰：
本来缘有地，因地种华生；
本来无有种，华亦不曾生。
偈文意思是说：众生本具的清净本性，缘於因缘假合的三界'有地'，促使在'因地'的菩提种子，开华结晶。其实，在清净的本性上，一法不立，一尘不染，并无菩提佛种，也无心华顿开之事。
迷界众生，由於无明所覆，爱结所系，故厌惧烦恼，欣求菩提，终日颠倒妄想。若能契悟一切法'无生'，则清净真心本性，人人本自具足，不假外求，自然回归'本来'。
３、僧璨传道信
僧璨(西元？-六零六年)，以居士身得法於二祖，之后隐居皖公山。隋开皇十二年(西元五九二年)，有沙弥道们，年十四，来向他求解脱法门。
璨问曰："谁缚汝？"
沙弥答："无人缚。"
璨问："更何求解脱？"道信遂於言下省悟。其后，随侍三祖九年，方得衣法，是为禅宗四祖。传法偈曰：
华种虽因地，从地种华生；
若无人下种，华地尽无生。
偈文意思是说：凡夫众生的菩提种子虽然尚在因地之中，但是这佛性种子却可从因地开华结果。假如凡夫众生能净化凡情，不嗔爱妄图执著，则森罗万象无一不是无生无灭的清净本性。
４、道信传弘忍
道信(西元五八零-六五一年)，幼时即因仰慕佛法诸'解脱门'的殊胜而出家。后来参谒僧璨，言下大悟。得其衣钵后，住破头山(后改为双峰山)三十余年。
一日，山里有一位种松树的老人要跟随他出家。道信说："你年岁已大，如欲出家，可待来世。"
多年后，道信在赴黄梅的路上遇一小儿，问其姓名，小儿说："性即有，不是常性。"
再问之，小儿说："是佛性。"
信又问："你没有姓吗？"
小儿说："性空故。"
於是，道信当下了知此儿是种松老人的转世。原来，老人接受提示，死前向一洗衣女'借宿'，女云："须问父母。"老人说："你答应一声即可。"就这样，未婚的洗衣女便怀孕了。父母认为败坏门风，就把女儿逐出家门。从此洗衣女以乞讨度日，生下此儿。
道信既知此儿来历，乃商之其母，许其出家，取名弘忍。其后，传法予弘忍，是为禅宗五祖。传法偈曰：
华种有生性，因地华生生；
大缘与性合，当生生不生。
偈文意思是说：凡夫心中的菩提种子，具有开花结果的性能，故'因地'能生菩提涅磐之'道果'，当幻生幻灭的因缘与清净的本性相应时，表面上看来生灭的现象，却展现出'不生不灭'的实相。
有情众生因无始劫来迷执尘境、住心是非，故轮回生死，不得出离。然而，清净圆明的'自家宝藏'却不曾远离，只要凡人一念回光返照，将妄心中的'真性'认证出来，当下即得顿悟无生。
此外，道信亦传法与牛头法融。《传灯录》说：四祖到牛头山时，看见法融周围有许多虎狼，便故作恐怖状。法融见了便说："你还有这个在？"过一会，待法融进屋里后，四祖就在法融石座上写一'佛'字。法融出来欲就座，忽见'佛'字在座，惶急缩身。四祖说："你也还有这个在？"闻此言，法融始向四祖请示法要，因而别传牛头一支，名为'牛头宗'。
５、弘忍传惠能
弘忍(西元六零二-六七五年)，七岁即追随道信出家，三十年不离师侧，尽得其师禅法精要。得法的弘忍，在道信示寂后，定居於黄梅双峰山东面的凭茂山，所以弘忍的禅法被时人称为'东山法门'，亲近学习者千人有余，法席隆盛。
弘忍门下有惠能，以'菩提本无树，明镜亦非壹，本来无一物，何处若尘埃'为五祖所默许。其后为说《金刚经》，至'应无所住而生其心'，豁然大悟，谓'一切万法不离自性'，获得五祖密付衣法，是为禅宗六祖。传法偈曰：
有情来下种，因地果还生；
无情既无种，无性亦无生。
偈文意思是说：具凡情的众生，来世间努力於菩提道种的栽培，於因地上就自然结生菩提道果。其实，清净的本性中并无凡情、佛种，也无'实性'及'菩提道果'的结生。
有为世间的一切，但有缘起方便施设的假名--言语、物相、概念，并无实在的体性，甚至连修行、成佛的事，也不能执著，否则就无法找回清净本性。
此外，神秀(西元六零五-七零六年)，十三岁出家，年少博学多闻，精通老庄玄学，深入三乘佛学要旨，是一位深通世、出世学的学者。年四十六，参谒忍大师，服勤六年，后被誉为'东山之法，尽在秀矣'。大足元年(西元七零一年)，神秀应武则天的徵召入京，不多时，声名大盛，被奉为"两京法主，三帝门师"。师世寿一百零二岁，后事备极衰荣。神秀一生虽未得忍大师付法，然能为帝王所器重，化导於京畿，既弘扬"东山之法"，作为忍大师的旁系法嗣，应无不可。
二、花开五叶的风光--惠能与五家七宗
禅宗，自初祖菩提达磨五传至弘忍，其下分"北宗"神秀与"南宗"惠能二派。北宗主"渐悟"，行於北地，并无分派；南宗主"顿悟"，行於南方，盛於中唐以后。尤以惠能门下有南岳怀让、青原行思二支，为唐末以降，禅宗的主流。南岳门下出"沩仰宗"、"临济宗"；青原门下分"曹洞宗"、"云门宗"、"法眼宗"，是为五家。临济门下又分"黄龙派"、"杨岐派"，合称七宗。於是，"五家七宗"各立门户，各有家风。宋朝以后，唯"临济"、"曹洞"盛行於世。
由以上陈述可知，禅宗的"宗派"形成，直到惠能大师才大放异彩，而后开演为五家七宗。其后发展，更是取代大乘各宗的地位而独步当代。太虚大师曾说："所谓宗门，实到惠能南宗始巍然卓立，六祖南宗下始波澜壮阔"。正应验了"一花开五叶，结果自然成"的预言。
所谓"家风"，就是各宗祖师阐扬自家宗旨，接引后学的独特风格。各祖师虽同为明心见性者，但因性格不同，因此接引后学的方法就有宽、猛、缓、急的差异。
宗门家风，应以"释迦拈花，迦叶微笑"为滥觞，中国祖师以棒喝接引学人，最为普遍。"棒"，始於六祖打神会；"喝"，始於马祖接百丈，其用法皆与"拈花"无别。乃至德山登门便"棒"，临济入室便"喝"，百丈的"是什麽"，无业的"莫妄想"，赵州"吃茶"，云门"胡饼"，亦皆与拈花示众无别。唯祖师随机发挥，以接物利生原无一定矩式。至临济义玄，设三玄三要、四料简等，用以勘验徒众，接引后学。由於儿孙世代相承，遂形成显著的家风。略述各家家风如下：
１、沩仰宗 沩仰宗有九十六圆相，家风较为温和，不若临济守的猛烈。《人天眼目》云："沩仰宗者，父慈子孝，上令下从。尔欲捧饭，我便与羹；尔欲渡江，我便撑船；隔山见烟，便知是火；隔墙见角，便知是牛。"又法眼禅师《十规论》说："沩仰则方圆默契，如谷应韵，似关合符。"可见其家风之温和。
２、临济宗 临济应机多用喝，盖二喝之中，俱三玄三要的宾主作用："有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝中踞地金毛师子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。"五祖法眼禅师谓临济禅风为"五逆闻雷"之喝。是指一喝之下，似头脑破裂，如五逆罪人为雷所裂。所以临济禅风如铁槌击石，火光闪闪；若五雷相鸣，震碎心肝，是以有"临济将军，曹洞士民"的美称。
３、云门宗 云门宗的开祖文偃禅师，其禅风即所谓"凼盖截流"，是取"截断众流"、"师徒凼盖"之意。故云门禅风有如奔流突止的气慨。《人天眼目》卷二云："云门宗旨，截断众流，不容拟议，凡圣无路，情解不通。"这就是云门的宗风。
４、法眼宗 法眼宗创始者清凉文益禅师，其禅风以"六相"及"四料简"接引后学。"四料简"即：闻闻(放)、闻不闻(收)、不闻闻(明)、不闻不闻(暗)。《人天眼目》卷四云"法眼宗者，箭锋相拄，句意合机。始则行行如也，终则激发，渐服人心，削除情解，调机顺物，斥滞磨昏。种种机缘，不尽详举，观其大概，法眼家风：对病施药，相身裁缝；随其器量，扫除情解。"这就是法眼的家风。
５、曹洞宗 曹洞宗乃洞山良价禅师暨其弟子曹山本寂禅师所创。法眼禅师《十规论》称"曹洞则敲唱为用"，知其家风一敲一唱，回互绵密，较之峻急之机，颇异其趣。《人天眼目》卷三云："曹洞宗者，家风细密，言行相应，随机应物，就语接人。"所以古的"临济将军，曹洞士民"之语。意指临济家风有如指挥百万师派的将军，曹洞家风则如经营细碎田地的农夫。
古人评论五家家风之说为："曹油叮咛，临济势胜，云门突急，法眼巧便，沩仰回互。"故知所谓"家风"者，即指祖师接引后学的权宜方便之法也。
三、从宋、元、明、清到民国的传承
继盛唐之后，禅在北宋时期更是受到朝廷官员及士大夫的喜爱，因此，北宋是五家七宗的极盛时代。南宋，是公案禅、默照禅的分立时代。南宋之初，禅宗出二位大禅师：一为临济门人大慧宗杲(西元一零八九至一一六三年)，力倡"看话禅"；一为曹洞门人宏智正觉(西元一零九一至一一五七年)，力倡"默照禅"。二家禅风迥异，看话禅主"开悟"，以参"公案"为主；默照禅主"空寂"，以"无知"为本。二家对立，极盛一时。然五家七宗传承至此，则唯剩临济、曹洞二宗了。
此外，禅宗法灯也在此时广泛向外播传到日本、越南、朝鲜等国，对后世佛教影响深远。
元代，是禅宗的"衰落"期，这以帝五信仰藏传佛教为其主因。其次是禅和子乱称机锋，随意谈禅，忽视坐禅参究的实修所带来的后果。
明代，建立明朝的是太祖朱元璋，他小是曾做过沙弥，长大后实现了远大的抱负--做皇帝。得天下后，规定寺院为禅、讲、律、净、密五类，并且必须在寺名上写出禅寺、律寺，或讲寺等。同时建立僧官制度，严格控制出家人的数量和素质。更禁止僧侣与官府往来，把僧众限定在寺院里幽居清修。再加上禅理缺少创新，行履固守陈规，於是禅道不彰，逐日没落，故明代亦是禅宗的衰退期。到了明末，则渐有上升之势，这与明末四大高僧对佛教的努力是为攸关，特别是紫柏大师(西元一五四三－一六零三年)，实一真"纯禅"行者。曾作聊曰：
若不究心，坐禅徒增苦业；
如能护念，骂佛犹益真修。
清代，仍为藏传佛教盛行的时代。清初四帝，信佛虔诚。世祖曾向禅於圆悟的弟子道忞，受教於圆修的门人玉琳。雍正热心於禅，曾撰有《御选语录》十九卷，高宗则出版《大藏经》。其后，佛教又陷入衰颓之势，唯江南的禅宗四大从林--金山、高旻、天宁、天童，仍能维持门面。可惜末流所趋，因此也未能幸免於"经忏齐焰以应俗"的命运！其间，能"禅讲律净以究真"者，直如凤毛麟角。
民国的禅宗，自元、明、清的衰颓期之后，虽有虚云、来果二位硕德夙夜匪懈，力图振兴宗门，但末法浩劫，众生共业，又岂是一、二人之力能挽狂澜！虽然如此，又或善心共业增长，亦可转末法为正法。
从历史观察能知，疆土是分久必合，合久必分；人心则为动极思静，静檄思动。近代社会虽因迷信科学万能，而偏重物质文明的发展，导致人类对生命价值的混淆，人文道德的没落，人类心灵的空虚。时至今日，人们已经逐渐觉醒，而意识到开发心灵潜能的重要，这从当代世界的"禅学热"，即可窥其一斑，吾等乐观其成！
四、五家七派世系传承表
能 宗
┌---┴---┐
临 青 南
济 原 岳
义 行 怀
玄 思 海
｜ ｜ ｜
┌---┐ 兴 ┌---┐ 石 马
┌-┴-┐ ｜ 化 ┌-┴-┐ ｜ 头 祖
杨 黄 ｜ 存 玄 云 ｜ 希 道
岐 龙 ｜ 奖 沙 门 ｜ 迁 一
方 慧 ｜ ｜ 师 文 ｜ ┌-┴-┐ ｜
会 南 ｜ 南 备 偃 ｜ 天 药 百
． ． ｜ 院 ｜ ． ｜ 皇 山 丈
． ． ｜ 慧 罗 ． ｜ 道 惟 怀
． ． ｜ 顒 汉 ． ｜ 悟 俨 海
． ． ｜ ｜ 桂 ． ｜ ｜ ｜ ┌-┴-┐
． ． ｜ 风 琛 ． ｜ 龙 云 黄 沩
． ． ｜ 穴 ｜ ． ｜ 潭 岩 檗 山
． ． ｜ 延 法 ． ｜ 崇 昙 希 灵
． ． ｜ 沼 眼 ． ｜ 信 晟 运 佑
． ． ｜ ｜ 文 ． ｜ ｜ ｜ ｜ ｜
． ． ｜ 首 益 ． ｜ 德 洞 临 仰
． ． ｜ 山 ． ． ｜ 山 山 济 山
． ． ｜ 省 ． ． ｜ 宣 良 义 慧
． ． ｜ 念 ． ． ｜ 监 价 玄 寂
． ． ｜ ｜ ． ． ｜ ｜ ｜ ． ．
． ． ｜ 汾 ． ． ｜ 雪 曹 ． ．
． ． ｜ 阳 ． ． ｜ 峰 山 ． ．
． ． ｜ 善 ． ． ｜ 义 本 ． ．
． ． ｜ 昭 ． ． ｜ 存 寂 ． ．
． ． ｜ ｜ ． ． └-┘ ． ． ．
． ． ｜ 石 ． ． ． ． ．
． ． ｜ 霜 ． ． ． ． ．
． ． ｜ 楚 ． ． ． ． ．
． ． ｜ 圆 ． ． ． ． ．
． ． ｜ ｜ ． ． ． ． ．
杨 黄 ｜ ｜ 法 云 曹 临 沩
岐第 龙第｜ ｜ 眼第 门第 洞第 济第 仰第
派七 派六└-┘ 宗五 宗四 宗三 宗二 宗一
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《禅宗简介》禅宗 04、禅宗大师与禅门语录
一、禅宗大师
'人能弘道，非道弘人'。自古以来，若无禅宗大师的垦荒辟土，披荆斩棘；倘缺祖师大德的苦心孤诣，为法献身，就无今日宗下门庭的兴盛与禅学语录的光辉。以下择要介绍几位具代表性的禅宗大德，以了解先贤的高德与睿智。
(一)中土禅宗的始祖--菩提达磨
菩提达磨，或称'达磨'、'达磨多罗'。西域南天竺国人，为大婆罗门国王第三子。达磨'神慧疏朗，闻皆晓悟。志存摩诃衍道，故舍素从缁，绍隆圣种；冥心虑寂，通鉴世事；内外俱明，德超世表。'(《景德传灯录》)。
达磨，在梁普通年中(西元五二零－五二六年)泛海来华，初到广州，被武帝迎至金陵。又因与武帝宾主酬对不契，遂渡江北上，来到北魏境内，止於嵩山少林寺。修持大乘壁观，长达九年，将衣法与四卷《椤枷经》传授慧可。此后禅门法脉代代相承，达磨被尊为东土禅宗初祖。
达磨禅法的中心思想，主要是'二入'、'四行'。所谓'二入'，是指'理入'和'行入'。'理入'是'藉教悟宗'，意指凭藉经教中所示的种种法要而悟得真理，与道相应，更是'行入'的理论基础及所证的境界。'行入'是修禅的实践方法，含摄'报冤行'、'随缘行'、'无所求行'、'称法行'四行。
达磨大师圆寂后，弟子们将他的遗体葬在河南熊耳山。三年以后，北魏的宋云从西域归来，却在葱岭遇见达磨祖师肩挑双履，翩翩独行，并告诉宋云，此行前往西天。后人掘开他的坟墓，唯见棺内鞋履一双，别无他物。於是'双履西归'的逸事，为达磨祖师传奇的一生画下句点。
(二)力倡顿悟禅的祖师--大鉴惠能
大鉴惠能(西元六三八－七一三年)，唐代僧，为我国禅宗第六祖，后世尊其为"六祖大师"。俗姓卢，祖籍范阳(河北)，生於南海新兴(广东)。其父为范阳官员，后被放逐到岭南新州，不久身亡。因家境贫困，师以卖柴供奉寡母。一日，背薪到市贩卖，闻诵《金刚经》，豁然开悟。得知此法为东山五祖所传，遂往黄梅参礼五祖弘忍。
其后，以"菩提本无树，明镜亦非壹，本来无一物，何处惹尘埃"一偈，得五祖默许，为讲《金刚经》而彻悟，获得得五祖密付衣法。日后，隐遁猎人队中达十五年。待因缘成熟，假法性寺(即今光孝寺)"风幡之义"的机缘，获印宗法师为其落发为僧，印宗并执弟子礼，传为千古佳话。后来六祖返曹溪宝林寺开演教法，有"学徒十万"，逐渐在南方形成一股巨大的影响力。
惠能创立的南宗禅，其理论与实践都将禅宗具体的中国化。弟子之中，以青原行思及南岳怀让二巨匠为主，在发展过程中，逐渐光大为五家七宗，成为中国禅宗的主流。
禅宗史上有所谓"南宗禅"与"北宗禅"。"南宗禅"乃指惠能初创，流行於南方，主张"直指人心，见性成佛"的顿悟教说；"北宗禅"则重视"息妄修心"，强调"渐修渐悟"，故在"南顿、北渐"之称。惠能与神秀分歧之处在於：神秀认为佛性人人本具，但为客尘所覆，故须透过时时修习，佛尘除垢，才能成佛；惠能则认为心性本净，本来是佛，识心见性，即可顿悟成佛。
(三)始创禅宗丛林的祖师--马祖道一
马祖道一(西元七零九－七八八年)，唐代僧。南岳怀让的法嗣，汉州(四川广汉)人，俗姓马，世称"马大师"、"马祖"，名"道一"。大师容貌奇异，牛行虎视，引舌过鼻，足下有二轮纹。
马祖道一幼年依止资州唐和尚出家，并承渝州(四川重庆)圆律师受戒。受具足戒后，认唐朝开元年间(西元七一三至七四一年)，在南岳衡山传法院终日习定修禅。怀让知足是法器，便前往化导，问道："大德坐禅图个什麽？"马祖道一回答："图作佛。"
怀让於是取来一块砖，在马祖的庵前磨了起来。起初马祖并不加理会，但日子久了，觉得纳闷，便问道："你磨砖做什麽？"怀让答道："磨做镜。"马祖笑道："磨砖岂能作镜？"怀让反问说："磨砖既然不能作镜，坐禅岂得成佛？"马祖顿开心智，向怀让请教法益。怀让告知："於无住法，不应取舍。"
磨砖作镜的教示使马祖豁然契悟，礼拜怀让为师，亲侍达十年之久。怀让禅师座下九人之中，马祖是唯一承嗣怀让禅师心印的一位。六祖惠能曾预言："向后佛法从当边去，马驹踏杀天下人。"这一"马驹"，便是后来的马祖道一。
马祖后来离开南岳，独自前往江西开元寺驻锡课徒，以"平常心是道"大弘禅风，开创"洪州禅"。马祖之於怀让，恰如希迁之於行思，於禅法的弘扬，二者并称。马祖因於江西阐扬南岳系禅风，称江西禅，故以"江西马祖"闻名於世。其入室弟子有百丈怀海、南泉普愿、大梅法常等一百三十九人。贞元四年正月，登建昌石门山，经行林中，托付后事，於二月四日示寂，世寿八十。唐宪忠谥其号为"大寂禅师"。马祖最大的贡献是，能知大事因缘，不局於旧制--"别立禅居、开创丛林"。
(四)制订丛林清规的祖师--百丈怀海
百丈怀海(西元七二零－八一四年)，福州长乐(福建)人。俗姓王，幼喜游访寺院。二十岁，随西山慧照禅师出家，后从南岳法朝律师受具足戒。未久，至庐山研读经藏，适逢马祖道一在南岳倡立南宗禅法幢，遂往投座下，为马祖侍者三年，时众呼为"海侍者"。马祖示寂后，百丈受众之请，开堂说法，高唱南宗之旨，并制订《百丈清规》，成为后世丛林生活修持的典范。
百丈大师平生苦行高节，凡日常作务必先於大众，至晚年犹勤劳不息。弟子不忍，将作具藏匿，师以"吾无德，焉可劳於人"而拒之，并遍求作具。既不获，终不进食。因此，丛林有"一日不作，一日不食"的佳言传於后世。
百丈大师后半生住洪州新吴东大雄山，以所居岩峦峻极，号"百丈山"。山以人显，故怀海又称"百丈"，世寿九十五。迄至唐穆宗长庆元年(西元八二一年)，追谥为"大智禅师"，塔号"大宝胜轮"。
百丈大师制订清规的主要精神在"不立佛殿，惟树法堂"及"行普请法(出坡)，上下均力"，卓立"农禅生活"的风格。其以"普援来学，贤愚一贯"为其教学精神；又以"三身无住，万行皆空；邪正并捐，源流齐泯"为其教学宗旨。百丈大师时常教导大众以平等心从事作务，由於教法契机，故天下后秀齐集门下。其中，黄檗门下出临济义玄，开临济一宗；沩山门下出仰山慧寂，创沩仰一宗。
(五)开创临济宗的祖师--临济义玄
临济慧照禅师(西无？－八六七年)，俗姓邢，名义玄，唐代曹州南华(今山东曹县)人氏。幼时聪敏，以孝闻名。初居讲寺，以为教学不合济世，即投於黄檗禅师门下。在黄檗处参究三年，首座指导他向黄檗禅师问："如何是佛法大意？"三度发问，三度被打。义玄心想，自己修学佛法的机缘，或许不在黄檗禅师这里，乃告诉首座，将到别处去参学，并向黄檗禅师辞行。黄檗指引他去参洪州大愚禅师。在大愚禅师逼拶之下，终於大彻大悟。
大师开悟以后，返回黄檗门下，得到黄檗的印可。唐大中八年(西元八五四年)，六十八岁时，离开黄檗，到河北镇州府(今河北正定)东隅滹沱河畔的临济院，开创临济宗。"临济"二字，以地名为名。"临济宗"，又名"济门"、"济宗"、"济家"等。
大师初到镇州时，得到普化和尚的相助，故在临济阐示心要，接引学人，盛极一时。唐懿宗咸通八年四月十日示寂，敕谥"慧照大师"，塔号"澄灵"。有关其生前的开示法语，由嗣法弟子三圣慧然禅师汇编成《临济慧照禅师语录》一书行世。
禅宗自马祖行棒喝，显机用的教学以来，宗风经百丈、黄檗、临济，越演越烈，终於成为临济宗的家风。"临济喝"与同时代的"德山棒"齐名，一南一北，一棒一喝。临济宗是继沩仰宗后兴起的宗派，为禅门五宗最发达，流传最广远的一派。
临济法脉至今不绝，今日禅门弟子，大都为临济后裔，所以有"临济儿孙满天下"的称誉。佛光山正蜀临济门下第四十八代的传承。从星云起，为佛光第一代，目前(一九九七年)传至佛光第三代，出家徒众千余人，弘化於欧、亚、美、澳、非世界各地。由佛光山发起开创的佛光会，成立於一九九一年。六年来，陆续成长为一百五十人协会，在家会员百万人以上，也是遍及世界各国。
(六)为禅学判教的祖师--圭峰宗密
圭峰宗密(西元七八零－八四一年)，生於果州西充(四川成都)，俗姓何。家境富裕，幼受正统儒教。十八至二十二岁间，尝习佛教经典，因无名师指导，不得要旨，后又转回儒学。其习儒学教育，目的在参加科举，从官禄寻求名利。唐宪宗元和二年(西元八零七年)，宗密二十五岁，赴京师应贡举，途经遂州(四川巴中)，随缘听闻道圆和尚说法，有所悟，乃立意追随道圆禅师落发习禅。(法脉传承：荷泽神会－磁州道和－益州南印－遂州道圆)
三十岁，入澄观座下，受持华严教法，对华严的崇仰，使他决定"誓愿生生尽命弘阐"，而成为华严宗第五祖。
三十六岁，住终南山智炬寺，誓愿不下山，於此遍览藏经三年，并在此寺正式开始立书著作，撰有《圆觉经科文》和《圆觉经纂要》。又在长安的兴福寺撰写《金刚纂要疏》和《金刚纂要疏钞》。其间亦因不忍教内禅教学者互相诋毁，彼此争斗，乃著《禅源诸诠集》一百卷(现仅存《禅源诸诠集都序》)。
三十九至四十一岁，移住终南山草堂寺，潜心修学，著有《圆觉经大疏》三卷，使《圆觉经》成为中国佛学的重要经典。再迁居於南的圭峰兰若，专事诵经修禅。
四十五岁以后，除了《圆觉经》和《华严经》是原先所学以外，并扩展到般若、唯识、律部等佛学领域，一生著作四十多部。
其后，在帝都期间，常被请至宫内讲说法要，蒙文宗皇帝敕赐紫袍，并与士大夫交往频繁，有裴林、白居易、刘禹锡等人，其中相国裴休与之交往最密。然而，宗密与达官贵人的交谊，却使他卷入宫廷政争的漩涡，险被杀害。
会昌元年(西元八四一年)正月六日，坐化於兴福塔院，世寿六十三，僧腊三十四。唐宣宗追谥"定慧禅师"。世称"圭峰禅师"、"圭山大师"。
(七)力倡看话禅的祖师--大慧宗杲
大慧宗杲(西元一零八九至一一六三年)，宋代临济宗杨岐派门人。字昙晦，号妙喜，又号云门。俗姓奚，宣州(安徽)宁国人。十六岁剃度，翌年受戒，遍阅诸家语录，爱好云门、睦州之语。先后参访洞山微、湛堂文准、圜悟克勤等诸师。三十岁后，随圜悟克勤住於开封。大悟后，承嗣圜悟的法脉，圜悟并以所著《临济正宗记》付嘱之。靖康元年(西元一一二六年)，丞相吕舜徒奏赐紫衣，并得"佛日大师"赐号。
绍兴十一年(西元一一四一年)，侍郎张九成从师习禅，偶论议朝政。其时秦桧当道，力谋与金人议和，张九成则为朝中的主战派。秦桧大权在握。竭力铲除异己，师亦不得幸免，被流放衡州(湖南衡阳)。期间，集录古德语录公案，与门徒商讨，辑成《正法眼藏》六卷。绍兴二十年，更贬迁於梅州(广东梅县)，其地头头是道瘴疬物瘠，师犹以常道自处，怡然度化当地居民。绍兴二十五年获赦，翌年复僧服。晚年住径山，孝宗崇仰之，赐"妙喜庵"及"大慧禅师"名号。七十五岁圆寂，谥号"普觉禅师"。
南宋之初，禅宗出二大禅师：一为临济宗杨岐派的大慧宗杲，力倡"看话禅"；一为曹洞宗的宏智正觉，力倡"默照禅"。"看话禅"的关键在"疑"，例如在"无"字上生出疑团，大死一番，绝后复苏，由此大彻大悟。"默照禅"则重视观心、看心、凝住壁观。这正反应了宋代曹河宗向达磨禅回归的趋势，在形式上更接近神秀的北宗禅。
(八)中国的维摩诘大士--庞蕴居士
庞蕴(西元？－八零八年)，字道玄，湖南衡阳人，唐代著名的在家禅者。悟境甚高，被后世誉为中国维摩诘，与博大士并称。世人称他"庞居士"、"庞翁"、"襄阳庞大士"。
庞蕴家世，世代为儒。自少有志探寻生命真相，因而皈依佛门。初参石头禅师，庞问："不与万法为侣者，是什麽人？"石头以手掩口，庞蕴豁然省悟。后来他又以此问题到江西参礼马祖，马祖答道："待汝一口吸尽西江水，即向汝道。"庞蕴於言下领悟，乃留驻两年。自此以后，机锋迅捷，非各家所能敌。曾与马祖、石头、丹霞天然等禅师酬对机锋，也与药山惟俨、百灵、松山、大梅法常、洛浦、仰山等禅师，频相往来。
庞蕴曾将数万家珍抛沉於湘江，舍却世俗金钱的束缚，偕同妻子、儿女躬耕於鹿门山下，并编制竹器於市场贩卖过活，简化所求，一心向道，一家人沈浸於禅悦法喜之中。"有男不婚，有女不嫁，大家团乐头，共说无生话。"这首诗偈，实是庞翁佛化家庭最佳的写照。
庞蕴将迁化之际，要女儿灵照到门外观看时日早晚，灵照返回屋内回答："已经日正当中，而且还是日蚀呢！"庞蕴才踏出门外观看日蚀景象，灵照即已登上其父座椅，合掌坐化。待庞蕴入室后，知道上了女儿的当，便笑道："我女机锋敏捷啊！"於是缓七天入寂。襄州州牧于公前来探病，庞翁告诉他："但愿空诸所有，慎勿实诸所无。"言罢，头枕于公膝上化去。当庞婆知道庞蕴与灵照都已迁化，叹息道："这痴女和无知老汉竟然不告而别，何其忍心啊！"忙将这消息告诉儿子。在田耕作的儿子听了，"嘎"的一声，拄著锄头，立化而去。庞婆将儿子火化后，说偈一首，"坐卧立化未为奇，有及庞婆撒手归；双手拔开无缝石，不留枞迹与人知。"遂不知所终。庞蕴一家四人，谈笑之间出入生死，或坐、或站、或卧，展现禅都视生死如游戏的潇洒禅风，受到后人无限的欣羡、赞叹。
(九)复兴五宗的禅行者--虚云和尚
虚云和尚(西元一八四零－一九五九年)，俗姓萧，湖南湘乡人，生於道光二十年。与太虚、圆瑛、寄禅(八指头陀)、来果等，同为民国时代的高僧。
师十九岁，出家於福建鼓山涌泉寺，法名古寺，字德清。隐居深山三年，二十二岁出山，依天台华顶云镜老法师学习天台教观，兼看话头。随后云游参访，发愿朝礼诸大名山。於是东朝普陀、北朝五台、西礼华山、峨眉，其间遍访善知识，足迹遍及国内，后於金山禅堂开悟。说偈云："杯子扑落地，声响明沥沥，虚空粉碎也，狂心当下息。"
其后又陆续复兴昆明西山云栖寺、福州鼓山涌泉寺、曲江南华寺等。直至中兴云门时，已是一百零四岁的老禅师，仍能披荆斩棘，兴建禅林道场。
虚云和尚一生，秉持禅宗"不立文字"之旨，特重行持。然以觉人因缘，而有开示，辑录成《虚云和尚法汇》传世；文词通简，字字珠矶，实可为后世宗门禅行者的修禅经纬。
综观虚云和尚一生，前半生六十年"觉己"，屡次隐居，时常参游；后半生六十年"觉人"，作度众事业，中兴数十禅寺，度生数百万人。尤为难能可贵者，於末法之世，还能重振禅宗，复明五灯，兼祧五宗，实非易事。
(十)当代禅宗的推动者--铃木大拙
铃木大拙(西元一八七零－一九六六年)，本名贞太郎。生於日本石川金泽市的一个传统佛教家庭，父母是临济宗信徒。铃木於一八九一年过入东京大学为选修生，并在镰仓圆觉寺跟随今北川宗演禅师参禅四年。有关铃木的悟道，从其手著《早年回忆》一书中，可知一、二：
"我看见了，就是这！"
"我记得那天晚上，我回到我的寮房去，
看见那月光下的树叶，像我一样，通体透明。"
西元一八九三年，铃木跟随宗演禅师远赴美国芝加哥城，参加"世界宗教大会"。从此以后，奔波世界各地，开始了漫长的"世界公民"生涯。直到一九零九年返日，致力著书，努力将"禅"推广至世界各地，以弘扬大乘佛教於国际为已任。
铃木大拙寂於一九六六年，世寿九十六，著作等身。他曾将《道德经》、《大乘起信论》、《楞伽经》等重要中文经典翻译成英文。终其一生，共写了九十本日文著作，三十余本英文著作(其中大部份是禅学著作)，和无数精彩的演讲，於是奠定了他的世界声誉。
一九五零年，铃木以八十岁的高龄，驻锡美国弘禅，前后达八年之久。在美国期间，常应聘至各大字演讲禅学，这就是今日世界禅风之所以盛行的主要原因。如果说铃木大拙是一位史无前例的"世界禅者"，实不为过。他的主要贡献是改变了西方人的思路，又倒过来影响东方人。西方人的思考方式是相对二元的，是科学物质重於精神的，由於有以铃木先生为主的若干禅行者的努力，故有今日世界"禅学热"。
二、禅门语录
禅门语录，是历代禅师智慧的流露，是学禅者的标月指，其典籍数量庞大，文字数以万计，字字珠矶，发人深思，引人入胜。今摘录数则，揭橥禅的无限妙用。
(一)了无功德
梁武帝，是中国历史上护持佛教的君王中的楷模。他在位的时候，曾经广建寺院、雕塑佛像，修造桥梁道路，福利百姓。当时菩提达磨禅师从天竺来到中国弘法，梁武帝礼请禅师到金陵，并向其问法："朕即位以来，造寺、写经、度僧，不可记数，有何功德？"
达磨答："并无功德。"
武帝问："何以无功德？"
达磨说："此但是人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。"
武帝再问："如何是真功德？"
达磨答道："净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。"
武帝听了非常不满意，而达磨亦了师之所以说"了无功德"，目的是要破除武帝对功德的执著。贪执"功德"，即落入"有、无"对立的观念隐阱里，唯有超越"有、无"对待的妄执，才能透视诸法"是无、是有"，"非无、非有"；"可有、可无"，"有本、有无"的实相。这种超越，是禅家必经的途径；这种境界，才是禅家的本来面目。
(二)以不变应万变
道树禅师，建了一所寺院，与道士的"道观"为邻。道士放不下道观边的这所佛寺，因此每天变一些妖魔鬼怪来扰乱寺里的僧众，要把他们吓走。今天呼风唤雨，明天风驰电掣，确实将不少年轻的沙弥都吓走了，唯独道树禅师在这里一住就是十多年。到了最后，道士能变的法术都用完了，可是道树禅师还是不走。道士无法，只得将道观放弃，迁离他去。
后来，有人问道树禅师说："道士们法术高强，您怎麽能胜过他们呢？"
禅师说："我没有什麽能胜他们的，勉强说，只有一个"无"字能胜过他们。"
"无，怎能胜他们呢？"
禅师说："他们'有'法术。有，是有限的、有尽、有量、有边；而我'无'法术。无，是无限、无尽、无量、无边；'无'的'有'的关系，是以不变应万变。我'无变'，当然会胜过'有变'了。"
(三)老僧晒香菇
永平寺里有一位八十多岁驼著背的老禅师，在大太阳下晒香菇。住持和尚道元禅师看到以后，不忍心的说："长老，您年纪这麽大了，为什麽还要吃力劳苦作务呢？请您老人家不必这麽辛苦，我们可以找个人为您代劳啊！"
老禅师回答："别人并不是我呀！"
道元又说："如果一定要工作，也不必挑这种大太阳的时候啊！"
老禅师答："大太阳天不晒香菇，难道要等到阴天或雨天再来晒吗？"
道元禅师是一寺之主，指导万方，可是遇到这位老禅师，也只有认输了。
禅者的生活，无论什麽，都不假手他人，也不等到明天。"别人不是我"，"现在不做，要待何时？"这是现代人应该深思的问题。
(四)自家宝藏
大珠慧海初到江西参访马祖。马祖问："你从何处来？"
大珠答："从越州大云寺来。"
马祖："你来我这里想做什麽？"
大珠："来求佛法。"
马祖："自己有宝藏不要，却流浪在外头不肯回家，真是奇怪！我这里什麽也没有，有啥佛法可求？"
大珠立刻向马祖礼拜，问道："到底什麽是我的自家宝藏？"
马祖说："现在能使你问话的，就是你的自家宝藏。你本来就是一切具足，什麽也没缺少，使用自在，何必向外寻找呢？"
大珠慧海听了马祖的话，见到自己的佛性，非常欢喜地向马祖礼拜致谢。
自家宝藏，即是佛性。马祖说："你本来就一切俱足，什麽也没缺少，使用自在，何必向外寻找呢？"大家要寻找的，只是看清这个事实而已，一旦亲自"看见"，再也没有疑惑了，那就是"佛性"，并不是另外有一个叫做"佛性"的东西可以找来填充自己。
(五)茶饭禅
唐朝时代有位龙潭崇信禅师，他跟随天皇道悟禅师出家。数年之中，除了打柴炊爨，挑水作羹，不曾得到道悟禅师一句半语的法要。
一天，他向师父请法："师父！弟子自从跟您出家以来，已经多年了，可是从来也不曾得到您的开示，请师父慈悲，传授弟子修道的法要吧！"
道悟禅师听后，立刻回答道："你刚才讲的话，好冤枉师父啊！你想想看，自从你跟我出家以来，我未尝一日不传授你修道要心要。"
崇信讶异的问："弟子愚笨，不知师父您传授给我什麽？"
道悟禅师答："你端茶给我，我就喝；你捧饭给我，我就吃；你向我合掌，我就向你点头。我何尝一日懈怠？这不都在指示心要给你吗？"
崇信禅师听了，当下顿然开悟。
从这一则师徒问答之中，可以了解"禅就是生活"。日常生活的搬柴运水、喝茶吃饭，无不蕴藏无限的禅机。
(六)自了汉
黄檗禅师自幼便出家为僧，有一次他游天台山时，碰到一个举止奇异的同参，两人谈笑，一如故人。当他们走到一条小溪前面时，正逢溪水暴涨，那位同参叫黄檗一起渡河，黄檗说："溪水这麽深，能渡过去吗？"
那位同参便提高裤脚过河，好像在平地上行走一样自然。他边走边回头来说："来呀！来呀！"
黄檗便叫道："嘿！你这小乘自了汉，如果我早知你如此(早知你是有神通的小乘人)，便把你的脚跟砍断。"
那同参被他骂声所感动，叹道："你真是大乘的法器，实在说，我不如你啊！"说著，便消失了。
佛教分大乘、小乘，小乘重自度，大乘重他度。小乘圣者从然自得，也不及初发心的大乘行者。"拔一毛而利天下，吾不为也"的作用，永远不能成佛。自己未度，先能度人，才是菩萨发心。黄檗斥责"自了汉"，难怪小乘圣者感动，反而赞叹黄檗为大乘法器了。
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