如前所述，毛泽东在探讨“大本大源”――“宇宙真理”的过程中，一方面把“宇宙真理”看作客观精神，另一方面又看作是“具于人人之心中”的主观精神。随着他的思想发展，前者逐渐淡化，重心逐渐倾斜于后者，最终把人生价值确立在“自我”的基础上，主张“自我实现”论。毛泽东对“自我实现”论的张扬，既有他对中西各家思想吸收改造而形成的个人特色，也含纳了个性解放与救国救民的时代思潮。
一自我律令
“自我实现”论是英国新黑格尔主义者格林（Green）的伦理学说。格林（1836―1882），牛津大学哲学教授，英国新黑格尔主义的主要代表人物。他以黑格尔哲学为基础，提出“自我实现”论，在英国影响很大。杨昌济于1909 年去英国留学时，正逢其时，深受影响，归国后主讲一师伦理学，曾把“自我实现”论列为专题讲解。他在介绍“自我实现”论和讲解《伦理学原理》一书时，参酌中西，取舍发挥，对毛泽东产生了极大影响。毛泽东后来回忆说：“我在他的影响之下，读了蔡元培翻译的一本伦理学的书。我受到这本书的启发，写了一篇《心之力》的文章。..杨昌济老师从他的唯心主义观点出发，高度赞赏我的那篇文章。他给了我一百分。”①《心之力》一文已无法找到，但他曾经的确仔细阅读了《伦理学原理》，写下一万多字的批注文字，使我们能够窥见其早期伦理思想的基本观点。
毛泽东在《批注》中写道：“人类之目的，在实现自我而已。实现自我者，即充分发达吾身体及精神之能力至于最高之谓。”①这就把“实现自我”提高到了人生观的高度，接受了“以实现自我为吾人行为之最高目的”的“自我实现主义。”这是毛泽东早期伦理思想的核心命题。直到1919 年11 月毛泽东写《非自杀》一文时，仍认为这种自我实现论“于人生目的，有具体表示，最为可循”②。
既然人类的目的在于实现自我，那么，自我就应该是一切价值的核心与行为指向，事实上，毛泽东就是这样看的：“吾人一生之活动服从自我活动而已，宇宙间各物之活动，各物服从自我活动而已。”在《批注》中，毛泽东已不再把客观的或外在于“自我”的精神实体看成宇宙的本体，宇宙间唯一的最高的价值本体就是“自我”。“自我”成了他考虑一切人生问题的出发点与归宿。
这首先就表现在他对道德律令的看法上。是自律还是他律？这涉及到道德准则的起源与本质，也涉及到“自我”的价值问题。既然自我是人类和宇宙间的价值核心和服从的对象，一切行为都是实现自我，那么道德律令就不应该是他律，即不应该是来自神的指令，也不应是来自外在于自我的客观精神或社会历史的客观规范，而应该是来自于自我的内在要求，亦即是自我律令，他在《批注》中，把自我律令称之为“主观之道德律”，把他律称之为“客观之道德律”，并把两者尖锐对立起来。
② 《毛泽东早期文稿》第219～220 页。① 斯诺：《西行漫记》第122 页。① 本节凡引自《<伦理学原理>批注》，均不注出处。*.② 《毛泽东早期文稿》第429 页。
在道德律令上，泡尔生持相互矛盾的观点，一方面，他认为“义务者，不起于一人内界之意志，而实由外界以无上之权威胁成之”，这是地道的“客观之道德律”：另一方面，他又认为“人类以义务之故行善，则枯寂无味，殆若傀儡”，这又否定了他律。对于前者，毛泽东表示，“此处吾有疑义”，对于后者则批道：“诚然！”毛泽东认为，“道德非必待人而有，待人而有者，客观之道德律，独立所有者，主观之道德律也。”他在《批注》中对这两种道德律作了许多的议论：根据“客观之道德律”，道德律令发自他人、团体、教会、神或者封建的“天理”――三纲五常，它抹杀了个人的自由和人格的独立；根据“主观之道德律”，道德律令发自个人内心自我完善（实现自我）的要求：“吾人欲自尽其性，自完其心，自有最可宝贵之道德律。..即使世界止有我一人，亦不能因无损于人而不能尽吾之性、完吾之心，仍必尽之完之。此等处非以为人，乃以为己也。”根据“客观之道德律”，人成了其他东西的奴隶或工具，而不是把人当作目的：“以道德律出于神之命令而能实行，此奴之心理也”；根据“主观之道德律”，道德行为“决非服从外来之道德与所谓义务感情”，道德律令发自主体自身而又以自身为目的，一切道德行为都是完善自我，实现自我。
这两种道德律的对立，反映了“五四”时期个性解放思潮与封建专制主义的对立。封建专制主义所实行的就是“客观之道德律”――三纲五常，“五四”前期的伦理革命就是冲破这个封建统治的精神堡垒。毛泽东认为实现自我自有“最可宝贵的道德律”，这就是“主观之道德律”，尽管他对道德的本质作了唯心主义的解释，却具有反封建的进步意义。在这点上，他比他的老师更彻底一些。杨昌济虽然也把道德原因归结为发自主体内心的要求，但他又认为：“天命之谓性，道之大原出于天，此上帝之观念，实为伦理思想之中坚。”①“唯天为有人格，故人对于天而负道德上之责任。”②这实际上就是束缚个体自由的“神学道德律”，毛泽东不敢苟同老师的观点，“服从神何不服从己，己即神也，己以外尚有所谓神乎？”
毛泽东的我律令不能说与康德的意志自律毫无关系，当时杨昌济介绍“自我实现”论的道德起源说时，就是把它作为康德主义来介绍的。至少在排斥外在功利这一点上，与康德的绝对命令有相似之处。毛泽东在阐述自我实现时，认为哪怕世界上只有我一人，也必须尽力实现自我，此等处不存在任何让人赞美、羡慕之意。如“著书之时，前不见古人，后不见来者，振笔疾书，知有著书，而不知有他事，知有自我，而不知有他人，必如此，而后其书乃大真诚，而非虚伪，其余各事亦然。技术家之为技术，虽系为生活起见，而当其奏技之时，必无为人之念存于其中。”如果有功利观念的话，这就是仅在于“借此以表彰自我之能力”而已。因此，实现自我对于每一个人来讲，都是一种发自主体的绝对命令。但是，毛泽东的自我律令或“主观之道德律”又的确不同于康德的意志自律，前者是属于个体的“自我”，后者是属于普遍的意志形式，因而具有外在的客观的性质，这正是毛泽东所反对的“客观之道德律”，而宋儒的“义理”、“天理”“与康德同”，亦在毛泽东排斥之列。更大的区别还在于，康德与宋儒的道德尊严是在道德律令与感性情欲的冲突中显现出来的，而毛泽东的自我律令恰恰是要使“自我”的理性与感性两方面都充分地最大限度地实现出来，以达到身心并完，实现自我。
① 《杨昌济文集》第76 页。② 《杨昌济文集》第77 页。
二身心并完
“自我实现”论虽然强调理性在道德行为中的作用，但又不像康德那样，把理性理解为赤裸裸的抽象存在，高扬理性，贬谪情欲，而是把人理解为理性与感性的结合体，力图调合两者的关系：“从来之伦理主义，其心理学的根据概不坚固。快乐主义以感情为自我，克己主义以理性为自我，皆视吾人自我之一面为其全体。然此主义，以自我为欲望之全系统，感情理性悉包含之，以全自我调和的活动为道德的生活之要件，能脱快乐主义之弊，又不陷入克己主义之弊，较为得其中正。”①在这点上，泡尔生的观点与杨昌济介绍的“自我实现”论完全一致，不过他把理性叫做“意志”或“义务感情”，把感性欲望叫做“性癖”，反对康否认“性癖”在道德行为中的作用，认为二者是一致的，不一致只是“变例”。因此，泡尔生的“至善概念”――“具足之生活”就是自我的体魄及精神之能力发达至高之谓。
这样，“自我”就包括两个方面，感性与理性、体魄与精神或身与心，实现自我就是使这两方面得到发展，身心并完。毛泽东在读泡尔生《伦理学原理》之前，大概就已经接受了杨昌济所介绍的“自我实现”论。1916 年12月9 日，他在致黎锦熙的信中就说：“夫人之一生，所乐所事，夫曰实现”，“弟始闻体魄、精神不能并完，且官骸肌络及时而定，不复再可改易，今仍知其不然。心身可以并完也。”①在《体育之研究》一文中，他也突出强调“身心并完”，强调“文明其精神”，“野蛮及体魄。”迨至读《论理学原理》时，这种“身心并完”的人格理想在“自我实现”的人生目的下得到充分的体现与发挥。
实现自我，身心并完，首先是要发达身体，强健筋骨。这是毛泽东极为突出的一点。“德智所寄，不外于身”，②“苟身之不全，则先已不足自乐于心，本实先拨矣。”③在《体育之研究》一文中，他专门探讨了发达身体的重要性与方法；其重要性在于“实占第一之位置，体强壮而后学问道德之进修勇而收效远。”④“体育之效，至于强筋骨，因而增知识，因而调感情，因而强意志”，“身心皆适，是谓俱泰。”⑤在《批注》中，毛泽东从发达身体的观点出发，对感性、对冲动给予高度的评价。他把自然冲动就看作是人的本性，是真的、实在的、自然的，“冲动既为自然，未有不善生存发达者，..真与实在而尚不能善生存发达乎？”自然冲动正是实现自我的基础，是实现自我的一个重要内容。他甚至把自然仲动看成是人格之源，它们“乃至坚至真之实体，为成其人格之源。”因此，自然冲动就不仅具有合理性，而且具有实现自我的必要性，它们不仅是寻常人的人格基础，也是豪杰、巨夫伟人的人格之源。或者勿宁说，豪杰之所以为豪杰，正是在于他们充分实现了自我的天然本性：“豪杰之士发展其得于天之本性，伸张其本性中至伟至大之力，因以成其为豪杰焉。”需要指出的是，人的本性或自然冲动，在毛泽东看来，不仅仅是指食色情欲，更主要的是指人的体魄性的物质力量，身体中潜在的各种天然能力。实现自我，就是要使人的体魄能力充分展示出来。这不仅是毛泽东在伦理学上的肯认，而且的确成为他生活中所实行的行为准则。在野蛮体魄、发达身体的思想指导下，进行过各种体育锻炼，他曾“到中流击水，浪遏飞舟”；寒冬腊月，冷水而浴；雷雨之夜，登山高歌。“发横之人，其力至猛”，越是有阻力，越是能抵抗；越是险恶的环境，似乎越能展示自我的力量。
① 《杨昌济文集》第272 页。① 《毛泽东早期文稿》第60 页。② 《毛泽东早期文稿》第59 页。③ 《毛泽东早期文稿》第60 页。④ 《毛泽东早期文稿》第67 页。⑤ 《毛泽东早期文稿》第72 页。
“人者，有理性的动物也”①，自我不仅仅是一种感性的物质存在，因而实现自我就不只是释放自然冲动，展示身体的力量，而且要充分伸张自己的精神能力，即身心并完。
精神或心的能力在毛泽东的批语中涵盖了良心、义务、理性知识与信仰等。由于自我是身与心、自然冲动与精神理想的有机系统，实现自我是使这两方面发达至高，因此，在青年毛泽东看来，道德行为并不存在冲动欲望与义务良心之间的冲突，而是协调一致的。其原因在于，自然冲动是自然的先天的，是真的，是第一天性，义务良心是人为的，只是群体规范对自然冲动的一种肯认，对于个体而言，它是源于第一天性的第二性：“此良能乃祖先以来多代相传之经验，其始固有意识存乎其间，及其行之已久，成为社会之习惯，在个人之脑筋中成为一种不假思索脱然而出之反射运动，乃所谓良能也。”所以，从冲动到义务良心，不是先天本性的淡化，而是群体经验对自然冲动的含纳和升华，“意志本源于冲动，意志中之良心何独不然？”因此，毛泽东否认把义务良心与自然冲动的二元冲突看作道德行为的特征：“良心与冲动理应一致，乃调和的而非冲突的”，“二者原为一物，吾人各种之动作，固处处需冲动，处处系冲动之所驱，良心所明，亦处处承认之。”但是，在现实生活中，自我如果处处以自然冲动行事，又的确“不能善吾人之生存发达”，依义务良心行事，“乃确能善吾人之生存发达”。换言之，在实现自我的过程中，又的确存在冲动与良心的矛盾，对此，毛泽东勉强解释道：“予以为此乃吾人不善体合环象，不善运用生存发达之道故也。”他认为世界变化万殊，人生活于其中很不容易，在有的时候和有的场合，如依冲动行事，“则不免有危及生存发达之事”，于是良心与冲动相冲突，这只是因为“不得其法”，本可不相冲突，亦未可知也。
由此看来，是否身心并完，自我实现就完全归结为自然冲动的展示呢？毛泽东绝不这样看。这主要表现在他对理性知识、信仰和理想的看法上。尽性完心决不能忽视自我的这些方面。理性在实现自我中的作用，首先就表现在它对自然冲动的诱导上。杨昌济曾向学生解释说：“凡正当之行为，无非以理性适度制御感情，以达一定之目的。”①毛泽东则说：食色之欲必须计其“适宜与否，得当与否，适宜也，得当也，则保持之，否则变更之，以迁于适宜与得当焉。”这就在实际上否定了他所说的“处处需冲动，处处皆冲动所驱使”的说法，肯定了理性在自我实现中的意义，冲动经过理性的梳理，以更合理的方式表现出来。
① 《毛泽东早期文稿》第69 页。
其次，发达精神能力的重要性还在于使自我获理性的道德的知识，使道德行为具有自觉的性质。人区别于动物的地方，人的行为之所以可能是道德的行为，就在于其自觉自愿的性质。毛泽东在批语中非常突出这一点。道德信仰和行为必先有对道德规范的自觉意识，他把人的精神活动分为三个依次相关的步骤：“夫知者信之先，有一种之知识，即建为一种信仰，即发为一种之行为。知也、信也、行也，为吾人精神活动之三步骤。”在这里，他将“知”放在首位，突出“知”的意义，即强调道德行为的自觉性。这也本是中国文化的古老传统，孔子就主张仁智统一，迄至宋明理学，更为突出知的意义，以至于有知先行后说，“信仰”具有意志坚强的性质，毛泽东在传统知行学说中插入“信仰”或意志的环节，具有强调行为自由与道德自愿的意义，这是传统伦理思想中所缺乏的。意志在毛泽东那里具有双重含义，一是指的自然冲动的力量（即“意志本源于冲动”），一是指“知之已稔，故信之也坚”之状态，此种意义上的意志则本源于理性而非自然冲动。只有知之，才能信之、行之：“吾人既由道德哲学而知良心内容，则其对于良心之服从也必更勇，否则，既知不信，必陷于矛盾，必彷徨而无所适。”他在1917年8 月23 日给黎锦熙的信中，突出强调立志必先探得真理，批评盲目立志，“其倒于恶，固偶然之事；倒于善，亦偶然之事。”①在批语中，他处处不同意泡尔生轻视知识在道德行为中的作用的观点。当泡尔生说“虽大哲学家，未尝以道德哲学指导其日用行为，而为之指导者，冲动也，感情也..”，毛泽东不同意此说，批道：“然谓知识毫无影响于人心则非，知识固大有影响于人心者也。人心循感情冲动及良心而动作者半，循新得之知识而动作者亦半，人类之有进步，..则全依靠新知之指导而活动者也。”当泡尔生认为人的行为，不必有目的存于意识之中才有道德之价值时，毛泽东说“此处不免有奖励盲目道德之弊，如修桥补路之类，无非盲目的道德也。”道德的实行必须“有明白判然之意识，而后此行为乃为自动的。若盲目之道德，固毫无价值也。”我们可以看出，毛泽东在阐述自我的精神能力和理性力量的发展时，似乎已削弱了他对情欲冲动的隆重礼赞。
第三，更要的是，理性知识或精神理想的高低决定了人格的高下与自我实现的程度。自我的实现，虽然一方面是伸张体魄性的物质力量和自然本性，似乎这些就是人格之源，但毛泽东认为人格之源还有另一方面，这就是精神理想和德智的高低。“人有贤愚，因之而有贵贱”；“予谓理想之本体亦有深浅。”君子小人之别，就在于女理想识见的不同：“君子小人于发显自我一也，不过其识见有高下之别云耳。识见有高下之别，故手段亦有高下之别。吾人评判其人格亦有高下之别。”因此，实现自我，还要“高尚其理想①”。只有身体及精神之能力都发达最高，才算身心并完，这才是毛泽东所理解的圣贤豪杰。
① 《杨昌济文集》第250 页。① 《毛泽东早期文稿》第88 页。① 《毛泽东早期文稿》第589 页。
三个人主义
“自我实现”论还有一个特点，就是调和个人与他人、社会的关系：“措社会无个人，离个人无社会，自我之实现外于社会则不可期之，此无论如何不可不顾自己，同时又不可不顾社会也。”②在这个问题上，杨昌济对“自我实现”论作了番改造：
首先，杨昌济虽然在本体论上赞成黑格尔的绝对精神，但他不同意格林在伦理学上袭取黑格尔的整体主义思想，认为仅仅把人看作“绝对精神”实现自己的工具，这样“吾人人类不过为此大精神之搬运器，小我不过为大我实现自己的机关。大我，目的也；小我，手段也”，“此决非吾人之所能堪。”
③杨昌济主张个人主义，他对专门追求物质利益的利己主义极力抨击，但认为“个人主义之人所抱之精神，则毫不能非难之”④.. “个人非有独立的人格之自己目的，则道德全归于无”⑤；主张“贵我”：“尽虚空，山河大地，一无可恃，而可恃者惟我。”⑥由此可以看出，杨昌济主张的是具有独立人格的个人主义，而不是庸俗的个人主义。横(，)其次，格林的“自我实现”论像黑格尔一样，把国家看作一个伦理实体，
是客观精神的体现，是地上的“神物”，强调个人意志服从国家意志，泡尔生的《伦理学原理》也有国家主义思想。杨昌济在理论上并不反对这些，而是吸收过来成为其忧国忧民的思想组成部分。他认为个人的利益与国家的利益发生矛盾时，应牺牲个人的利益，但不能牺牲个人独立的精神①。他常引“宇宙内事皆吾性份内事”的象山语录教育学生，认为救国、爱国、爱人都是“实现自我”的内容：“谋世界之公益，即所以实现自我也。”②他把忧国忧民、杀身成仁、舍身取义、以身殉国等等都看成个人主义道德观中不可缺少的道德规范，这些规范在人的意识中的表现，杨昌济总称之为“公共心”，发挥这种“公共心”，就是实现自我，毛泽东后来回忆杨昌济是一个“道德高尚的人”，指的就是这种思想。
合“公共心”与“个人主义”，就是“公共心之个人主义”，是杨昌济改造过的“自我实现”论的代名词，他把这种道德观作为道德教育的目标：“教育当养成于必要之时牺牲自己利益之精神，又不可不养成有确信、有主张之人，不可不养成公共心之个人主义之人。”③这集中反映了爱国主义与个性解放的时代思潮。
毛泽东根据“自我实现”论，提出了‘“精神之个人主义”的主张，把他老师的主张向个人主义、利己主义、唯我论方向彻底化，同时又含纳了“公共心”的道德规范。
② 《杨昌济文集》第270 页。③ 《杨昌济文集》第273 页。④ 《杨昌济文集》第125 页。⑤ 《杨昌济文集》第135 页。⑥ 《杨昌济文集》第365 页。① 《杨昌济文集》第123 页。② 《杨昌济文集》第49 页。③ 《杨昌济文集》第124 页。
毛泽东在批语中写道：“吾于伦理学上有二主张，一曰个人主义”，“此个人主义乃唯精神的，可谓之精神之个人主义”，“精神之个人主义”认为：“一切生活之动作所以成全个人”，“成全个人”就是实现自我，“人类生活之本意在于发达个体”，从个人与团体、国家、社会的关系来看：团体、国家、社会都由个人构成，“团体无意思”，“社会无团体只有个人亦无不可”。泡尔生把国家与个人的关系说成“躯干之于四肢的关系，“予不以为然”。至于社会，“社会为个人而设，非个人为社会而设也”。“国家、社会种种之组织，人类之结合”，都是实现自我的“凭借手段”；从个人与宇宙、神的关系来看：“我即宇宙”，“己即神也”，从义务观念来看，“吾人惟有对于自己之义务，无期于他人之义务也”，“所谓对自己之义务者，不外一语，即充分发达自己身体及精神之能力而已”。总之，“个人有无上之价值，百般之价值”，“故谓个人之价值大于宇宙之价值可也。”一句话，个人有绝对之价值，其矛头直指压抑个人、违背个性的一切东西：“吾国之三纲在所必去，而教会、资本家、君主、国家四者，同为天下之恶魔也。”
这种个人主义，在毛泽东看来，也就是利己主义。这与他老师不同。杨昌济认为“利己心”与“利他心”并存于心中，他把“利己”理解为纯粹物质利益上的利己，斤斤计较于利己主义与个人主义的区别①，前者追求物质利益，不可能与利他行为调合起来，后者追求独立人格，可以与利他（“公共心”）相结合，他反对“独扬利己之心”，“以自己为中心而行动”②。而青年毛泽东认为，利他仍然是为了利己，利己是核心，利他是手段，“以利他而达到遂其生活之目的，这不过易其手段而已”，“表同情于他人，为他人谋幸福，非以为人，乃以为己。”因此，利己与利他的关系，是主体与对象、出发点与途径的关系，从根本上说，“人恒以利我为主”。如果“人已并立”，则“无起点，失却本位”，只有“以我立说”，才有起点，才有本位，才能贯彻个人主义的原则，才叫实现自我。而且在毛泽东看来，人已并立，“则次序不明，易致假利他之名而行利己之实”，是为“大伪”，把利我作为出发点，“念虽小，犹真善也”。显然，毛泽东对利己与利他关系的理解，吸取了梁启超介绍的“乐利主义泰斗边沁之学说”，原批语中就有“参见梁启超利己心三种”，梁氏在介绍时认为，人只有“爱己心”，但“爱己心”又可分为“纯粹的爱己心”和“变相的爱己心”。毛泽东接受了梁氏的“利己”观念，把它融入自我实现论，大加发挥，不同意他老师与泡尔生在利己利他问题上的观点。
这种个人主义也就是唯我论。毛泽东在批语中写道：“吾从前固主无我论，以为只有宇宙而无我。今知其不然。盖我即宇宙也。各除去我，即无宇宙，..是故，宇宙可尊者惟我也，可畏者惟我也，可服从者惟我也。我以外无可尊，有之亦由我推之；我以外无可畏，有之亦由我推之；我以外无可服从，有之亦由我推之也。”这又与他老师不同，杨昌济对“唯我论”是极力批判的：“近闻人言，今日民国唯有一我，除我以外别无他物，盖言今日唯有自私自利之可言，他可不必顾也。此诚代表社会心理之言，可哀可惧。”
① 《杨昌济文集》第125 页。② 《杨昌济文集》第257 页。①他把庸俗的“唯我论”与个性解放混同起来。毛泽东在这点上更多地受到“五四”前期激进思想家的影响：“人间百行，皆以自我为中心。”②从实现自我出发，毛泽东走向了唯我论，以彻底的个人主义和唯我论的姿态出现，向传统的封建制度进行挑战，反映了封建权威解体下传统价值观念的崩溃，价值重心移向自我。但是，这一切都是精神上的。个人主义是“精神之个人主义”，利己是
“精神之利己”，唯我也是精神之我。因此，毛泽东的个人主义、利己主义、唯我论就其内涵而言，与平常所说的损人利己的自私观念不可同时而语。“精神之个人主义”在阐述自我实现时，主要是实现自己的精神理想；利己主义在阐述利己时，是“利自己之精神”，“自利之主要在利自己之精神，肉体无利之价值的”；唯我论在阐述宇宙唯我时，完全是剥开了肉体之我的精神之我，即宇宙之我，群体之我，亦即大我而非小我，因此，唯我与利己乃是“由利己而放开之，至于利人类之大己，利生类之大己，利宇宙之大己。”毛泽东甚至提出：“人类只有精神之生活，无肉体之生活。”这样一来，实现自我就只剩下实现自我的精神了。原来被他隆重礼赞的自然冲动、感性欲望在精神理想面前便荡然无存。自我成了大我，实现自我就成了实现精神之大我，这又回到了传统的伦理人格理想，“宇宙内事皆吾性份的内事”，“民吾同胞，物吾与也。”因而毛泽东很坦然地认为，儒家“仁爱”、墨家“兼爱”，都是推已及人的利己主义。这种精神之个人主义、利己主义与唯我论，就大不同于他老师所抨击的“自私自利而无爱社会爱国家之心”①的利己主义与唯我论。相反，其中恰恰包容了杨昌济所推崇的“公共心”的道德规范。在这种精神之个人主义的支配下，就能够做到“济人之急，成人之美”，“履危蹈险，舍身以拯人”，“至剧激之时，宁可使自己死，不可使亲爱之人死，如此，吾情始浃，吾意始畅。古今之孝子烈妇忠臣侠友，殉情者，爱国者，爱世界者，爱主义者，皆所以利自己之精神也。”所有这一切爱人、爱国、爱社会，甚至为他人而牺牲自己的道德规范，都是为实现自我而发自内心的道德律令。传统的英雄主义、济世观念居然被浓墨重彩地泼写在那激烈的个人主义观念之中，个人主义也因此被淡化。“自我实现”论与传统的人格实现观念不自觉地融合到一起了。
最后还要指出的是，毛泽东还主张“现实主义”与“实践至善”。实现自我重要的是在“现实”中、在“实践”中去实现。无论是探求宇宙真理，还是高扬自我，这都只是提高人生价值的一个前提，关键在于自我的对象化。因此，注重现实，注重实践，就成为实现自我的应有之义。所谓现实，毛泽东认为，它不是外在于自我的东西，而是“指吾之一生所团结之精神、物质在宇宙中之经历”。以此淡化过去与未来，“既往吾不知，未来吾不知，此与吾个人之现实无关也。”实现自我就是个人在一生中努力发达自己的身体精神能力，尤其是精神理想，“使吾内而思维，外而行事，皆达正鹄”。与此相关，“实践至善”的要求是牢牢把握现实人生，尽力实现自我。特别是舍身拯人，救国爱民之类的精神和义务，不仅是圣贤豪杰应该努力去实现的，普通人也应以此为期向；“圣贤豪杰之所以称，乃其精神及身体之能力发达最高之谓，此精神及身体之能力发达最高，乃人人应以为期向者也。谓圣贤豪杰独可为舍身拯人之事而普通人可以不为，是谓圣贤豪杰之身心能力发达最高而普通人不必于是也，宜为合于伦理之言哉？”从而，毛泽东以圣贤豪杰为期向，终于迈入现实，面向实践，去实现他那救国救民的宏伟志向。
① 杨昌济：《达化斋日记》第28 页。②《陈独秀文章选编》（上），第103 页。
① 杨昌济：《达化斋日记》第28 页。
