《中国历代大儒》第24章 湖湘学宗 张栻

张栻是南宋时期与朱熹、陆九渊、吕祖谦齐名的思想家，朱、吕、张栻三人传 学于东南，时人誉为"东南三贤"，同时代的另一位学者陈亮说："乾道间东莱吕 伯恭（吕祖谦），新安朱元晦（朱熹）及荆州（张栻）鼎立，为一代学者宗师。" （《陈亮集》卷21）。《宋史·道学传》将朱张并列一传。两人的学术思想基本倾 向一致，并且交往很深，他们相互切磋，相得益彰，共同发展了二程的理学思想， 而有朱熹集其大成，因此，张栻在理学史上占有重要地位。

一、爱国名臣之子 忧国忧民之人

张栻生于宋高宗绍兴三年（1133年），卒于宋孝宗淳熙七年（1180年）。字敬 夫，又宇乐斋，号南轩，汉州绵竹（今四）11绵竹）人。出身于大官僚家庭，他的 父亲张浚，字德远，徽宗时进士，做过南宋高宗、孝宗两期的丞相，一生以恢复中 原为职志，在他主持政务和执行军务时期，力主抗金，反对议和，并选拔重用韩世 忠和岳飞等抗金名将，对稳定南宋统治作出了贡献。张栻从小就随父辗转各地，后 来才定居于衡阳。出生于这样家庭的张栻，从小就受到良好的教育和薰陶。

公元1163年，孝宗继位，张栻"慨然以奋战仇虏，克服神州为己任"（《宗文 公集》卷89，《右文殿修撰张公神道碑》）。这时他父亲再被起用（这以前受秦桧 等主和派的排斥，被谪贬20年）开府治兵，都督军事，张栻"时以少年，内赞密谋， 外参庶务，其可综画，幕府之人皆自以为不及也。"（《宋史·道学三》）他秉承 父志，反对和议，力主抗金。曾因军事入奏，进言孝宗，激励孝宗"上念宗社之仇 耻，下闵中原之涂炭"（同上），要求孝宗励精图治，革除因循之弊，报仇雪耻， 匡复社稷。这次入奏，得到孝宗赏识，于是"乃定君臣之契"。公元1163年，张浚 再度被主和派排斥下台，于第二年含恨去世。张栻办完丧事，又屡次上疏言事，鼓 励孝宗坚持抗战决心，总结失败之教训，明赏罚，悦人心，充士气，"誓不言和， 专务自强，虽折不挠。"（同上）其后，又多次上疏，要求坚持抗金，反对和议。 他说："自虏入中国，专以'和'之字误我大机谋国者不可以不知也。"（ 《南轩全集》卷34）他指出，抗金之所以屡遭失败，是因为朝廷的抗战决心不坚定。 他要求孝宗"誓不言和"，"虽折不挠"，表示了抗战到底的决心。张栻的主战， 同那些不切实际空喊抗金或寄希望于侥幸取胜者不同，他认为，要取得抗金战争的 胜利，必须增强自己的实力，要"专务自强"，其关键是得民心，他说："夫欲复 中原之地，先有以得中原之心，欲得中原之心，先有以得吾民心。求所以得吾民心 者，岂有它哉，不尽其力，不伤其财而已矣。今日之事，固当以明大义，正人心为 本。"（《宋史》本传）这样的战略思想，是从根本上考虑问题，不单纯从军事上 考虑问题。从根本上考虑问题，就是要得到人民的支持，而要得到人民的支持，就 必须爱护民力，减轻其劳役负担，并且"不伤其财"，减轻其经济负担，让老百姓 好好生活下去，如果不爱护民力，减轻人民负担，使老百姓生活不下去，大后方不 稳，就谈不上抗金复仇。由此可见，张栻的建议是很有卓识远见的。据《来史》记 载；宋孝宗乾道元年（1165年）张栻受湖南安抚使刘珙之聘，主管岳麓书院教事， 在此苦心经营三年，使书院闻名于遐迩，从学者达几千人，初步奠定了湖湘学派之 规模。乾道五年（1169年）又由刘珙推荐，除知抚州，未及上任，又改知严州（今 属江西），次年招为吏部员外侍郎，并暂时兼任起居郎侍立官，兼待讲。在京一年， 得孝宗召对达六七次之多，所言"大抵皆修身务学，畏天恤民，抑侥幸，屏谗谈。" （同上）在这段时间，他做了几件很出色的事。第一件是在宋孝宗乾道元年（1170 年），虞允文认为敌势衰弱可图，建议派遣使者前往金国，以索取徽、钦二帝陵寝 为名，要金人归还洛阳、巩县等失地，"士大夫有忧其无备而召兵者，辄斥去之" （同上）。独张栻不怕打击排斥，进见孝宗皇帝，陈述了自己不赞同虞允文贸然出 兵之理由。当时的孝宗本想支持虞的建议，他问张栻：一卿知敌国事乎，金国饥馑 连年，盗贼四起"（同上），张栻答对说："金人之事臣虽不知，境中之事却知之 矣。"孝宗曰："何也？"张栻答曰：

臣切见比年诸道多水旱，民贫日盛，而国家兵弱财匾，官吏诞漫，不足倚赖， 正使彼实可图，臣惧我之未足以图彼也。今日当下哀痛之诏，明复仇之义，显 绝金人，不与通使，然后修德立政，用贤养民，选将帅，练甲兵且必治其实而 不为虚处，则必胜之形隐然可见"（同上）。

他分析了当时的形势，认为国内连年天灾严重，民贫日盛，国家兵弱财匾，并 且官吏荒诞很不可靠。自己没有足够的力量，因而没有足以屈服敌人的实力。正确 的做法应该是修德立政，用兵养民，选将帅，练甲兵，先作好准备，使自身有了足 够的实力，才可战服敌人，收复失地。孝宗为他的高见所折服，便否定了虞允文不 切实际的错误意图。

第二件事是虞允文重用史正志为发运使，名为均输，实际是大量掠取州县财赋， 致使远近骚然，士大夫争相指责其为害，张栻也向皇帝陈述其害，但孝宗因受了史 正志的蛊惑，认为只是取之于诸郡县的财赋，不是取之于民。张栻说："今日州郡 财富大抵无余，若取之不已，而经用有缺，不过巧为名色取之于民耳！"孝宗矍然 曰："如卿所言，是朕假手于发运使以病吾民也。"事后经过查实，确实如张栻所 言，便停止了此项弊政。

第三件事是朝廷准备用宦官张说除签枢密院事，张栻连夜起草奏疏，极陈其不 可，并在第二天早朝中，当面指责虞允文："宦官执政，自京辅始，近习执政，自 相公始"。（同上）弄得堂堂宰相"惭愤不堪。"接着再上奏劝阻皇帝不可用张说 掌握枢密院，终于使孝宗省悟，制止了这次任命。但自此以后便和虞允文结下怨恨。 次年就将张栻排出中央政府，除知袁州（今属江西）。淳熙五年（1178年）改知江 陵（今属湖北）。淳熙七年（118。年）迁右文殿修撰，提举武夷山冲祐观。同年八 月，年仅48岁的张栻就病逝于住所。

张栻一生不仅力主抗金，反对和议。他居官期间，廉明清正，关心人民。每到 任，常"问民疾苦"，调查当地"利病"，认真改革地方的弊政，减轻人民的负担。 公元1171年，湘中大旱，农民大量逃亡。张栻对此种情况十分关心，当时朱熹正在 兴办"社仓"（由封建国家的地方政府，组织筹划，掌握部分必需的生活资料，在 青黄不接之际贷给农民。年成不好，则利息减半，遇饥荒年则全免利息，然后用产 品偿还）。他十分赞同这种作法，认为它能减少农民流徙，还能阻止大地主的高利 剥削和土地兼并。张栻提出了"薄赋宽民"的主张。公元1169年除知严州，到任即 访民疾苦，首以丁盐钱捐太重为请，得蠲是岁半输"（《朱文公文集》卷89）。他 在江陵时期多次弹劾了信阳守刘大辩"估势希赏，广招流民，夺户熟田"，他清楚 地知道刘大辩有后台支持，冒着丢官的危险，要求朝廷论其罪，表现了他"勇于从 义"的无私无畏精神。张栻作为一个封建社会的清官，对贪官污吏十分痛恨。在任 荆湖北路转运副使、知江陵期间，竟"一日去贪吏十四人"，此外，他做地方官期 间，还取缔了一些有害于社会的恶劣习俗。如知静江府时，刚上任即发布了《谕俗 文》说："访闻愚民无知，病不服药，妄听师巫，恶僧邪说，以致害人致死。"明 申要对那些"班惑百姓"的"师巫"、"恶僧"重作施行，《谕俗文》又说："访 闻乡落愚民诱5！他人妻室贩卖他处"，明申对拐卖人口者要"严行惩治"。还规定 对婚丧葬礼中存在的"竭产假贷，以侈糜相夸"的有害风俗，要加以"制抑"，严 申"若有不俊，当治其尤者以正风俗。"（《全集》卷15）张栻做地方官时，也十 分重视倡办教育事业，积极兴办地方学校。其中以静江府为最，为倡办学校，他先 后为地方州府撰写了许多《学记》，进行鼓吹。认为兴办学校的主要目的是"明人 伦"，"人伦之在天下不可一日废，废则国随之"，故"有国者之于学"，"不可 一日而忽。"（《全集》卷9《袁州学记》）不仅如此，他还亲身执教，带头示范， 在主持岳麓书院期间，为兴办教育，培养人才作出了重大贡献。因此，他又是一位 著名的教育家。

张栻为人"表里之同然，勇于从义，无毫发滞吝，每进对，必自盟于心，不以 人主意悦辄有所随重"（《宋史本传》）。他正直无私，每遇君臣问对时，不投人 主之所好，不视君主之脸色行事，敢于"犯颜直谏"。据《宋史》记载：

孝宗尝言："伏节死义之臣难得"。栻对："当于犯颜敢谏中求之，若平时不 能犯颜敢谏，他日何望其伏节死义？"孝宗又言："难得办事之臣"。栻对：'陛 下当求晓事之臣，不当求办事之臣。若但求办事之臣，则他日败陛下之事者，未必 非此人也。"

从上面问对之中，可以看出张栻就是犯颜直谏之人，他公然敢于同皇帝顶嘴， 大胆说出自己与那个具有无尚权威的人的不同意见。在多次问对中，孝宗为他的忠 义所惑动，还赐手书进行褒奖。甚至在临终前，还写了奏疏劝说孝宗"亲君子远小 人，信任防一己之偏，好恶公天下之理，以清四海，克团丕图。"真是做到了"鞠 躬尽瘁，死而后已"。他的忠义形象受到了世人的传诵。宋宁宗嘉定年间追赐谥宣， 理宗淳祐初再下诏从祀孔庙以示表彰。

二、以古圣贤自期 上承二程学统

张栻出生于一个忠义之风十分浓厚的家庭，从小接受儒家传统思想的薰陶， "自其幼壮不出家庭而因以得夫忠孝之传"（《南轩文集序》）28岁以前，没有做 官，一直在家读书，接受圣贤之教。绍兴三十一年（公元1161年），遵从父命，去 衡山拜胡宏为师。胡宏是南宋著名的理学家，全祖望对此人在儒学上的造诣十分推 崇，认为"中兴诸儒所造，莫出五峰（胡宏）之上"，"卒开湖湘之学统"（《宋 元学案》卷42《五峰学案》）。在这样的老师指导之下，张栻所受教益匪浅。关于 师事胡宏一事，张栻有如下记载：

仆自惟念妄意于斯道有年矣。始时闻五峰先生之名，见其话言而。心服之，时 时以书质疑求益。辛己之岁（高宗绍兴三十一年，即公元1161年）方获拜之于文定 公（胡宏之父安国）书堂。先生顾其愚而诲之，所以长善救失，盖自在言语之外者。 然仅得一再见耳，而先生没。自尔以来，仆亦困于忧患，幸存视息于先庐，细绎旧 简，反之吾身，寝识义理之所存，如是有五载。（《南轩全集》卷26， 《答陈平甫》）

在上面这段自述中，可以看出，张栻在师事胡宏之前，就非常佩眼他，并且经 常用书信方式向胡宏请教。正式拜师之后，得到了老师的言传身教。可惜第二年胡 宏就去逝了，故谓"仅得一再见矣。"永别之情，形于言表。然而自此以后，他谨 遵其师之遗教，以老师为榜样，"反之吾身"，渐渐积识义理之所存。说明他在学 问和道理上的成就，基本上得益于胡宏。

对张栻在胡宏门下的受业情况，朱熹也有记载，他说："（栻）自其幼学而所 以教者，莫非忠孝仁义之实，既长又命往从胡公仁仲先生问河南程氏学，先生一见 知其大器，即以孔门论仁亲切之旨告之。公退而思，若有得也，以书质焉。而先生 报之曰：'圣门有人，吾道幸矣'。公以是益自奋励，直以古之圣贤自期，作《希 颜录》一篇，蚤夜视省，以自警策"（《朱文公全集》卷89）o在这里，朱熹既证实 了张栻拜胡宏为师的事实，又指出了他在那里求学情况，并且说明了张栻之学上承 二程文遗绪，又得到胡宏之传授，而他自己也作了《希颜录》，以古圣贤自期，这 为他成就为一位正统的理学大师，具备了坚实可靠的条件。张栻在叙述其师的学术 渊博时说："先生自幼志于大道，尝见杨中立（二程高足杨时）。先生于京师，又 以侯师圣（二程弟子）于荆门，而卒于传文定公（胡宏之父安国）之学，优游南山 下二十载"（《全集》卷十四）。胡安国虽非二程嫡传，但他服膺于二程，曾多次 声称其学得之于"伊川书"，又与二程之高足谢良佐、杨时交游切磋，因而接受了 二程的学统；胡宏是他的儿子，又从其父接受了二程学统，然后传给张栻。全祖望 在《宋元学案·序录》中说："私淑洛学而大成者，胡文定公其人也。文定从谢杨 游，三先生以求学统而其言日三先生又兼师友，然吾之自得于遗书者为多盖晦 翁、南轩、东莱皆其再传也。"又说："南轩似明道，晦翁似伊川。"所以从根本 上讲，张栻之学上承二程统绪是毫无疑问的。

张栻的著作经朱熹审定的有《南轩文集》44卷刊行于世；还有《论语解》10卷， 《孟子说》7卷。清康熙年间由无锡华希闵重刊，道光年间又由陈仲详将《南轩文集》 和《论语解》、《孟子说》合刊为《张雨轩公全集》或称《南轩全集》。

三、发挥程氏理学 阐述天人精蕴

人们历来认为，朱熹继承二程理学，并使之发展成为更加丰富更加完备的思想 体系，从而集其大成，事实的确如此。然而，从朱熹和张栻的学术交往来看，他们 是互相促进的。《宋史·道学传序》指出。"张栻之学，亦出于程氏，既见朱熹， 相与，约，又大进焉。"另一方面，朱熹对张栻也很敬服，他认为张栻对他"多有 启益"，并且说："使敬夫而不死，则其学之所至，言之所及，又岂予之所以得而 知哉！"（《南轩文集序》）。黄宗羲在《宋元学案》卷58《南轩学案》的按语中 说："朱子生平相与切磋，得力者东莱、象山、南轩数人而已惟于南轩为所佩 服。一则，敬夫见识卓然不可及，从游之久，反复开益为多。"由此可见，朱熹的 成就，也是同张栻分不开的。遗憾的是张栻早亡，其成就当然不及朱熹博大精深。 然而他对理学的发展史上仍作了重大的贡献。

张栻的理学思想基本上是沿着二程思路前进的。他对理学的发挥又具有自己独 自的特点。

（一）在宇宙观上，张栻一方面强调"太极"是宇宙的本原；一方面，又认为 "心"是万物之主宰。

首先，他论述了"太极"（理）的本原性。他说："太极动而二气形，二气形 而万物化生，人与物俱本乎此者也。"（《南轩全集》卷11《存需记》）又说： "太极者所以生生者也，曰易有太极而作用一源可见矣。"在这一点上，他和朱熹 一样，完全继承了周敦颐和二程的思想。认为太极的运动产生出阴阳之气。二气交 感化生万物，所以太极是宇宙方物的本源。他强调"太极"是形而上的精神实体说： "所谓太极天地之性，语意未圆，不若云天地亦形而下者，一本于太极有太极 则两仪生生而不容焉。"（同上）根据什么说"太极"是形而上的呢？他在论述理 与心、性、天命之关系时说："理之自然谓之天命，于人为性，主于性为心。天也、 性也、"心也，所取则异，而理则同。"（《孟子说》卷7）这里肯定了"理"的本 体性。同朱熹一样，太极和理是同等的范畴。是精神性的。是宇宙的本体，也是宇 宙万物之本源。

对于太极之理与万物之理的关系问题，张栻的观点同二程一致。只是表述有所 不同。他说：

盖何莫而不由于太极，何莫而不具于太极，是其本之一也。然太极则有二气五 行，纟因蕴交感其变不齐，故其发见于人物者，其气禀各异而有万之不同也。虽有 万之不同，而其本者一也，亦未尝不具于其气禀之内"（《孟子说》卷6）

其所以为万殊者，固统于一，而所谓一者，未尝不多具于万殊之中也。

知太极之有一，而不知物物各具太极也（《全集》卷29）

由此可见，在太极（理）与万物之理的关系问题上，张栻以为，虽因气禀不同 而有万殊之异，然而从根本上讲，它们都是统一于"太极"的，而作为总体的"太 极"又各自"完具于"一个太极。同朱熹一样坚持了"理一分殊"的观点。

在理与事物的关系上，张栻主张理在事先，是事物之所以然。他说："有是理 则有是事，有是物。"（《孟子说》卷6）又说："事事物物皆有所以然，其所以然 者，天之理也。"（同上）这个观点同程朱完全是一致的，是由他们的理本体论引 申出来的。

其次，他论述了"心"的主宰性；

值得注意的是，张栻还认为"心"也具有对万物的主宰性。他说：

心也者，贯万事，统万理，而为万物之主宰者也。（《全集》卷十二）

盖心宰事物，而敬者心之道所生也，则万理森然而万事之纲总摄于此。（同上）

人心也，中性立命知天下而宰万物者也。（《全集》卷29）

既主张理的本原性，又强调"心"的主宰性，说明在张栻的宇宙观中客观唯心 论与主观唯心论兼而有之。张栻把主观精神的"心"提高到了与"太极"或"理" 同为"万物主宰"的地位，这与程朱是有所区别的。程朱虽然在一定程度上强调 "心"的主宰性，但他们不认为"心"是事物的"主宰者"。朱熹说："心因是主 宰，然所谓主宰者即是理也。"（《朱子语类》卷1）因此，程朱讲的"心"的主宰 性，仅仅指的是对性情的主宰性，这就是他们讲的"心主性情"和"心统性情"说。 这说明，张栻在"心"的主宰性问题上表现了与程朱理学相离异的倾向，而与陆九 洲有相似之处，主张具有"心"和"理"等同论的思想，陆则干脆讲"心即理也"。

最后，认为"人心"即"天理"。张栻的"心""理"等同论具体表现他的 "人心"即"天理"论中。他说：

仁，人心也，率性主命知天下而宰万物者也，诚能存而识之，扩充而达之， 生生之妙，油然于中，则仁之大体岂不可得乎！及其至也，与天地同德，鬼神同用， 悠久无疆，变化莫测。"（《全集》卷10）

在这里，他把"心"和"仁"说成是二而一的范畴，只要能扩充发展挥心的作 用，就可得到仁之大体，再加以扩充发，使之达于极至，就可以与天地同德了。就 这样，主观的"心"就和"天理"相一致了。他又说："乐天者，安天理也，畏天 者，钦天命者也，其仁如天，则天下孰不归之。"（《孟子说》卷1）

以上这些思想，是对程颢《识仁篇》的进一步发挥。程颢说："学者需是识仁， 仁者浑然与物同体，义、礼、知、信皆仁也。"（《宋元学案》卷13）又说："克 己复礼之说，所谓礼者，天之理也。己私克则天理存，仁其在是矣。"（《宋 元学案》卷50，《南轩学案》）张栻和历来的儒家学者一样，把仁看做是封建道德 的最高境界，他又通过对孔子"克己复礼为仁"的阐发，说明了"仁"是"人心" 的体现，其实质就是"天理"。这样，他通过"仁"这个中间环节，把"人心"和 "天理"融为一体了。

（二）在认识论上，张栻发挥了二程的"格物致知"论，并对知行关系作了更 为详细的论述。

张栻的格物致知论大致和一般理学家相同，但又具有自己的特色。

总起来说，张栻的格物致知论是以性善论为基础，以"去人欲，存天理"为目 的。在认识的来源、对象上强调"知吾所固有"，在认识途径上主张通过内省"格 心之非"。他说：

所谓讲学者，宁有他术哉，致其知而已，知者吾所固有也（《全集》卷15）。

立者所以立其身也。所知者，实之在己者也（《论语解》卷2）。

这是说，研究学问之目的是为了致知，知从哪里致来？回答是知为自己所固有， 所以知应从自己身上下功夫。所以，他说："圣贤易为而可至哉？求之吾身而已。 求之吾身其则盖不远心之所同然者，人所固有也。"（《全集》卷2）因为我心与圣 贤之心同，故求为圣贤只须向自己的内心世界去下功夫。故他又说："义理存乎吾 心者，不可泯灭，盖学者求诸由此而已。"（《全集》卷9）明白地说，致知就是要 去认识自己心中的义理。这里的"义理"本来指讲求经义、探究名物的道理，然而 按照陆九渊"六经注我，我注六经"的思想来说，自然是"义理存乎吾心"了，朱 烹也说："盖人心至灵，有什么道理不具在这里"。（《朱子语类》卷14）大凡道 理，皆我自己自有之物，非从外得，所谓知者，便只是知得我的道理"（同上，卷 17）在知识来源问题上，张栻、朱、陆的看法一致。他们之间的分歧只在于致知的 途径不同。朱熹认为知识虽为自己所固有，但不能直接顿悟出来，要通过"今日格 一物焉，明日又格物"的格物过程，才能最后达到"脱然贯通"，使"众物之表里 精粗"和"吾心之全体大用无不明"。陆九洲的致知途径则是强调"切己反身"、 "发明本心"。认识不须向外探求。朱熹虽然也认为致知就是认识心中之理，但他 从"理一分殊"论出发，主张把心内之理同心外之理加以沟通，这就要通过认识心 外之理去明白心内之理。张栻的格物致知说则有把朱陆二人的格物致知说相融和的 倾向。

首先，张栻以"格"为"至"，以"物"为"理"。他说："格，至也，格物 者，至极其理也。此正学者下功夫处。"（《全集》卷26）这就与朱熹格物致知的 出发点一致，但他不主张通过"今日格一物一物焉，明日格一物焉"的办法，而是 向内下功夫，强调"格物"要以"去心之是非"为先。

其次，他把格物致知同理欲之辩相联系。张栻说：

夫心本无非，动于利欲所以非也-，故当以格其心非为先，格之为言，感通 至到也。所谓格也，盖积其诚意，一动一静，一语一默，无非格之之通也。 （《孟子说》卷4）

张栻以"格"为"至"，"至"就是"感通至到"。只要"积其诚意"使无论 在动或静的时候，都要使自己的言行完全保持"善"的本性，不为利欲所动，这就 是张栻的"格物"方法。他把这种格物方法叫做"收其故而存其良"。这是孟子 "性善论"、"良知良能"和"养心莫善于寡欲"论的进一步发挥，也同陆九渊的 观点基本相同。它对后来王守仁的思想具有重要的启发作用。

总之，张栻的"格物致知"论，虽然同程朱有共同之处，但又有所离异，它同 主观唯心主义者陆九渊思想却基本相同，但也表现了融和理学于心学的特点。

在知行关系上，他不同意程朱的"知先行后"和"知主行次"论，提出了"知 行互发"的主张。

张栻比较清醒地看到，在当时的知识界普遍存在着"重知轻行"脱离实际的流 弊。他说："近岁以来，学者失其旨，汲汲求所谓知，而于躬行则忽焉。本之不立， 故其所知特出于臆度之见，盖忧此，特未知二者互发之故也。（《论语解序》） 这一看法同程朱的"知先行后"、"知主行次"说很不一致，这说明他虽然学承二 程遗统，但不是盲目继承，而有自己的见解。虽然，他并未公开否定"知先行后" 论，甚至也讲过"知先于行"，可是他却作了一些说明，使之与己说不相抵触。例 如他说；

所谓知之在先，此固不可易之论，但只一个知字，用处不同譬如行路须识 路头，诚是也，然要识路头，亲去路口寻求之方得，若只端坐在室想像路，而曰： 吾识之矣，则无是理，元晦所论知字，乃是谓知至之知。要之，此非躬行实践则莫 由至"。（《全集》卷19）

他之所以没有否定"知先行后"的说法，但并没有把"知先行后"看做是绝对 的教条，他之所以承认这一说法，只是将其运用于具体的事情上。他认为做具体的 事情的时候，应该先有计划，有个主意，不能盲目行动，必须有个方向。他认为朱 熹讲"知先行后"的"知"，是指"知至之知"，即经过躬行实践之后所得到的真 知。然而这种真知"非躬行实践则莫由至。"从根本上讲，真知灼见仍然来源于 "躬行实践"，所谓"知常在先"的"知"不是"端坐在室"所能得到的。人们的 行动固然需要正确的思想作指导，但是这种正确的思想只能从"躬行实践"中得来。 由此看来，张栻"知行互发"是讲行"可以得到知，知又可以指导行，知行相互推 进。

因此，在知行问题上，他对朱熹有不同的看法。在一次给朱熹的信中说：

垂谕或谓人患不知道，知则无不能行，此语诚未完（同上）。

然有所谓知之至者，则其行自不能已，然须致知力行功夫到而后及此若学 者以想象臆度或一知半解为知道，而日知之则无不能行，是妄而已。（同上）。这 段话从表面上看，是对朱熹说法的补充，实际上是用客气的语言对朱熹知行观上的 错误的纠正，也是对"知先行后"论的否定。他同意"知无不能行"，但这种无不 能行的"知"只能是"知之至"即真知，而不是"想象臆度"或"一知半解"所得 到的"知"。

张栻对他的"知行互发"作了如下的阐述：

力致圣贤之意，盖放使学者于此二端（指知与行）兼致其力，始则据其所知而 行之，行之力，则知念进；知之深，则行愈达。然则声色容包之间，洒扫应对 进退之事乃致知力行之源也。（《论语解序》）

盖致知力行，此两者功夫互相发也。（《全集》卷19）

这段话正确地指出了人们做事情在开始的时候确实是用已有的知识为指导去行 动，但在行动中还可以加深和发展自己的认识，反过来，又用这种发展提高了的认 识去指导行动，从而把事情做得更顺利。但归根结底，仍然是以实践为"致知力行 之源。"所以他又说："君子主于行而非以言为先也"（《全集》卷19）。这里所 讲的·"行"虽然仅指感性认识，即声、色之间所得来的东西，和洒扫应对中得来 的体会，但毕竟还是指的实践活动。由此可知，张栻在其知行观上的见解比起他的 同辈来，确实是具有真知灼见的。这对当时土大夫中存在的空谈义理，不务实际的 流弊应该说是一剂醒脑的良药。

四、一代理学宗师 朱熹张栻齐名

宋代理学自北宋开创，到南宋前期发展到了最高峰，其标志之一是朱熹集"理 学"之大成，其二是陆九渊开创了"心学"。这是中国儒学史上的两件大事，也是 中国思想发展史上的两件大事。在推动新儒学走向最高峰的过程中，张栻占有重要 的地位。二程开创的"理学"学统，经过几代人的努力，才使之发扬光大，成为当 时思想意识形态的主流。朱熹同张栻在学统上同宗二程，两人可说是志同道合。

公元1163年8月，张栻之父、当时的主战派宰相张浚去世，张栻护其父灵枢到潭 州衡阳，于途中的船上同朱熹相遇，相与结识。朱熹闻张浚死，又专程到豫章（南 昌）祭悼，并护灵至丰城（今江西中部）。在船上，二人相谈十分投契，朱熹对张 栻的评介是"名质甚敏，学问甚正"（《朱文公续集·答罗参议》）。二人从此建 立了深厚的友谊。张栻受湖南安抚使刘珙之聘，主岳麓书院教事时，朱熹曾专程造 访。此后十多年中二人经常以书函往来的方式相互切磋。从学术政见到品评人物无 所不论。特别是对《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》等儒家经典，从理解 到字义、词章，都反复交换意见。朱烹尝说张栻对自己"多有启益"。可惜张栻死 得太早，朱熹十分惋惜地说："使敬夫不死，则其学之所至，言之所及，又岂予之 所得而知哉！"（《南轩文集序》）后来黄宗羲在《宋元学案》中说："自南轩出， 与考亭相讲究，去短集长，其言语过者裁之，归于平正"（《宋元学案》卷15）。 《宋史·道学传》说："张栻之学，亦出程氏，既见朱熹，相与博约，又大进焉。" 而朱熹不但认为张栻对他"多有启益"，而且还认为"敬夫见识卓然不可及，从游 之久，反复开益为多"。并且"所见卓然，议论出人表。"这说明朱熹所以能集理 学之大成，也与张栻有着密切联系。《宋史·道学传》将朱熹与张栻并列，这是不 无道理的。

从学术成就上比较起来，张栻虽不如朱熹那样博大精深，但从对发展儒学的贡 献上看，张栻的贡献仍然是卓越的，一代理学宗师，张栻当之无愧。

主要参考书

1．宋史·道学传》

2．《宋元学案》卷50《南轩学案》

3．南轩全集》

4．《宋元学案》卷4《五峰学案》

5．《朱文公集》

6．张栻《论语解》

7．中华书局：《陈亮集》

8．侯外庐等主编《宋明理学史》第10章

9．贾顺先《宋明理学新探》

《中国历代大儒》第26章 心学祖师 陆九渊

宋明理学在南宋时期，分化为"理学"和"心学"两个系统，陆九渊是"心学" 的创始人。理学有广义和狭义之分，从广义上讲，是指宋明时期，以研究儒学经典 "四书"、"五经"之义理的"义理之学"；从狭义上讲，是指程朱理学和陆王心 学的共称。因为无论程朱之学或陆王之学，都把"理"（或称天理）作为其学说的 核心范畴。理学是后期封建社会中占居统治地位的意识形态，是中国封建社会地主 阶级思想意识的集中体现，它对中国历史发展的影响是十分深刻和巨大的。作为理 学中的"心学"一系创始人的陆九渊，自然在中国思想史和学术史上占有重要地位。

一、豪门苗裔 聪颖早悟志气高

陆九渊，字子静，生于宋高宗绍兴九年（1139年），卒于宋光宗绍熙三年（11 92年），江西抚州金溪（今江西临川县）人。由于他在中年以后，到贵溪的象山居 住讲学，又自号"象山居士"，故学者称他为象山先生。

据《象山先生行状》记载，陆九渊的远祖为妫姓，战国时期，取代姜姓齐国的 田氏先祖敬仲（田完），就是妫姓之后裔，所以陆家的祖先又姓田。陆九渊家族一 系，是齐宣王之少子元侯田通传下来的，因当时四通的封地在平原盘县陆乡，他于 此定居，故改为陆姓。自四通下传至第42代的陆希声（陆九渊的八世祖），做了唐 昭宗的宰相。五代末期，陆家因避战乱，才迁徙到江西抚州的金溪，购置产业，是 当地声望很高的豪族大姓。但是，从陆九渊的高祖到他父亲四代，都没有人做官， 这是陆家处于衰落的时期。陆九渊为其弟九叙所写的墓志铭中说："家素贫，无田 业，自先世为药肆以养生。"（《陆象山全集》卷28）又说："吾家素无田，蔬园 不盈十亩。"（《陆（九皋）修职墓表》，同上卷28）他们主要是靠开药店的生意 来维持生活。不过，这个没落的官僚世族家庭，传到陆九渊这一代，由于他的二哥 陆九叙善于经营，经济状况又大有好转，政治地位也大大提高了。

陆九渊的父亲名贺，生九渊兄弟六人，陆九渊最小，他的四哥九韶、五哥九龄， 都是当时较有名气的理学家。陆家也是世代崇尚儒学的书香门第，陆九渊的高祖陆 有程，就是一位"博学，于书无所不观"的学者；曾祖"能世其业，宽厚有容"； 其祖父陆晋"好释老"；其父亲陆贺也是一位典型的儒生。（上引均见于《象山全 集》卷27）

陆家世代谨守礼义，是一个典型的宗法制家族。九渊的父亲陆贺"究心典籍见 于躬行，酌先儒冠，昏丧祭之礼行之家，家道之整著闻乡里。"（同上）完全按照 封建制度的礼仪来整治家风，后来孝宗皇帝赞扬说："陆九渊满门孝弟者也。" （《象山全集》卷36《年谱盯这个典型的封建宗法制家族，在《宋元学案》卷57中 有如下介绍：

其家累世义居。一人最长者为家长，一家之事听命焉。岁选子弟，分任家事， 凡田畴、租税、出内（纳）、庖爨、宾客之事，各有主者。先生（陆九韶）以讽诫 之辞为韵语。晨兴，家长率众子弟谒先祠毕，击鼓诵其辞，使列听之。子弟有过， 家长会众子弟而训之。不改，则挞之。终不改，度不可容，是言之官府，屏之远方 焉。

上述介绍表明，家规十分严格的陆氏家族，是完全按照宗法制度管教族人。陆 九渊就是在这样的家庭环境中训练出来的封建礼教之代表人物，由于他能严格奉行 这个制度，所以《年谱》说他"事继母（其生母早在他幼年时即逝去），与诸兄曲 尽孝道。"由于九渊兄弟有孝亲的名声，所以其一家都受到宋孝宗的赞扬。

陆九渊自幼聪明好学，是一个早熟儿童，《行状》说他幼年时期不喜欢游玩， "敬重如成人"。他善于思考，"遇事物必致问"，三四岁时，"一日忽问：'天 地何所穷际'？"其父"笑而不答，遂深思至寝食。"五六岁时，"闻人诵伊川语， 自觉若伤我者，亦尝问人曰：'伊川之言，奚与孔子孟子之言不类？'"（上引均 见《象山全集》卷33《行状》）开始怀疑程颐的学说，认为同孔孟不一致。这说明 他很善于思考，在学习中能够提出问题，具有自己的独立思考，不受权威的束缚。 这种学习态度和学习方法，对他后来能够在学术研究中自成一家，有着重大的关系。

勤学好问和早熟的陆九渊长到十六七岁时，更是少年气盛，能为国事担忧。 《年谱·绍兴二十四年》，陆九渊16岁："读三国六朝史，见夷狄乱华，又闻长上 道靖康之事"，便慨然剪去长长的指甲，开始学习骑马射箭。并且说道："吾人读 《春秋》，知中国夷狄之辨，二圣之仇可不复！所欲有甚于生，所恶有甚于死，今 吾人高居优游，亦可为耻。"（《象山全集》卷36）从此便立下了抗金复国之志。 所谓"中国夷狄之辨"虽是狭隘的民族主义思想，然其反抗侵略、恢复统一的要求， 则是符合人民的愿望和利益的。对于那些不关心国家安危，只顾眼前享乐、但求苟 安一时的无义之徒，他深以为耻、这种忧国忧民的爱国思想，是值得称赞的。

二、功名早成 治理荆门有政绩

宋高宗绍兴三十二年（1162年），陆九渊参加乡试，以《周礼》中举，名列第 四，考官王景文对他的考卷内容十分满意，笔批说："毫发无遗恨，波澜独老成。" 这表明，青年时期的陆九渊，不仅学问很好，并且已经成熟了。宋孝宗乾道七年 （1171年）再参加乡试，又以《易经》中举。次年赴京应南官试，一举中了进士， 当时主持南宫的考官就是吕祖谦，他早闻陆子静之名，敬其人而爱其文。事隔多年 后，他回忆当时的感受说："那时看了你的高文，顿觉心开目朗，就知道作者是江 西陆子静了（《象山全集》卷33《行状》）。此后，陆九渊在学术界的名声更大了， "时俊杰咸从之游，先生朝夕应酬答问，学者踵至，至不得寐。"（同上）从这以 后，他开始了讲学生涯，同时也进入了仕途生活。

中进士后，于宋孝宗淳熙元年授迪功郎、兴隆府靖海县（今江西靖安县）主簿。 淳熙九军（1182年）又被推荐为国子正，到太学任教，接着再迁敕令所删定官（担 任修订法令之职）。淳熙十三年（1186年）冬，主管台州（府治在今浙江临安县） 崇道观。淳熙十六年（1189年）知荆门年（治所驻今湖北荆门县，下辖荆门、当阳 二县）。当时的荆门距金人治区不远，他听说金人有南侵之意，仍然携带家眷赴任， 表现了他热心报国之决心。荆门地区位于长江以北、汉江以西，境内民情复杂，吏 风不良，工作任务十分繁重。陆九渊与罗春伯的信中说："不少朝夕，潜究密考， 略无稍暇，外人盖不知也，真所谓心独苦也。"（《象山全集》卷15）。在荆门任 职期间，陆九渊主要做了下面几件事：

第一件事，为了防御金人南侵，修筑了荆门城池。荆门素无城池，这里自古以 来就是战争之地，在当时也是第二防线，地处长江、汉水之间，为四方云集之地， 于此地加强防御，可以南捍江陵，北援襄阳，东护隋、郢（指湖北隋县至江陵一带） 之胁，西当光化（在今湖北西北部）、夷陵（今湖北宜昌）之要冲。他认为，只要 荆门强固了，周围地区才有安全感。在筑城过程中，陆九渊亲自到现场督工，经过 一番努力，用较短时间，一道新的荆门城墙和护城河终于建成了，这就加强了荆门 地区的国防设施。此外，他又组织了烟火队，加强了抗金实力，维持了地方秩序。

第二件事，在修筑城池的同时，又修建了郡学贡院和客馆官舍。

第三件事，整治了军士的逃亡现象，整饬了公务人员的纪律。

第四件事，改进了税收工作，简化了税收制度，减轻了商税，制止了官吏对商 人的额外勒索，招来了四方客商，繁荣了市场，使商税有所增加。

此外，他在荆门还积极进行了讲学活动。每逢朔望及暇日，都到府学去讲课。 一次，他讲《洪范》《皇极》一章时，竟有吏卒、士人和百姓五六百人听讲。

陆九渊本来想在荆州施展抱负，但上任仅一年零三个月便病死于住所。短短的 一年，就作出了很多成绩。他在给友人的信中说："某在此，士民益相安，士人亦 有向学者，郡无逃卒，境内盗贼决少，有则立获，溢碟有无以旬计"。（《象 山全集》卷17《与邓文范》）在任期中，他做到了"政行令修，民俗为变"（《续 资治通鉴》卷152），受到当时丞相周必大的称赞。《宋史·陆九渊传》说："丞相 周必大赏荆门之政，以为躬行之效。"陆九渊深有体会地说："大抵天下事，须是 无场卷之累，无富贵之念，而实是平居要研核天下治乱、古今得失底人，方说得来 有筋力。"（《象山全集》卷6《与吴仲诗叮当然，陆九渊毕竟是一位学者，在他的 一生中，扮演的重要历史角色不是官吏，而是一位杰出的思想家，一个鼎鼎有名的 "心学"开创人。

三、传经论道 创建心学成一家

自公元1172年中进士之后，陆九渊便开始了他的授徒讲学生涯，即使在做官的 任期中，也没有停止过教学和学术活动。

刚中进士客居临安时，就有许多士人慕名前来求教，陆九渊"朝夕应酬答问， 学者踵至至不得寝者余四十日"（《全集》卷33，《行状》）。首先向他拜师的人， 就是富阳主簿杨简。他于秋天回到金溪老家时，"远迩闻风而至，求亲炙问道者日 盛。"（同上）在家候职三年中，将家中的槐堂辟为讲学场所。在此期间，便确立 了自己以"本心"为其学说基本范畴的理论思维方向，从事"心学"体系的建设， 很快便树立起同朱熹以"理"为中心范畴相对峙的"心学"派别。由于陆九渊在宋 代新儒学中独树一帜，积极宣扬了"心即理也"的心学本体论学说，顿时就在学术 界掀起了不小的波澜。当时另一位著名学者吕祖谦有鉴于朱陆"议论犹有异同，欲 会归于一，而定其适从。"（《全集》卷36《年谱》）企图通过互相交流来调和两 家之分歧。淳熙元年（1175年），邀请了陆九渊、陆九龄和朱熹一同到信州（今江 西上饶）鹅湖寺，进行学术讨论。与会者除陆氏兄弟和朱熹、吕祖谦四人之外，还 有赵景明、刘子澄、赵景昭等人。

"鹅湖之会"所讨论的主要问题是"为学之方"，即治学和修养方法问题。据 记载：

鹅湖之会，论及教人，元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约；二陆之意， 欲先发明本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离。此颇 不合（同上）。

讨论一开始，陆氏兄弟便各做一诗以表白自己的观点，他们在诗中称自己的为 学之方是"易简功夫"，讥讽朱熹的治学方法是"支离事业"。朱熹听了二陆的诗， 虽然很不高兴，但仍坚持讨论了三天。最后，由于双方各自坚持自己的观点，讨论 没有达到预计的目的。鹅湖之会以后，"理学"和"心学"之分就十分明显了。

所谓"易简功夫"，就是教人先要树立一个基本立场，这就是通过"切己自反" 来"发明本心"，即所谓"先立乎其大者"。陆九渊认为，如果这样做了，即使 "不识一字，亦还我堂堂地做个人。"（《全集》卷34语录上》）。所谓"支离事 业"，是指朱熹要求通过"格物致知"和"泛观博览"去认识与掌握"天理"的方 法，陆九渊称此种方法为"支离事业"。在陆九渊看来，"易简功夫"是经得住历 史考验的"久大"功夫，"支离事业"毕竟是时浮时沉而不可靠的。

尽管双方在学术观点上存在着不可调和的分歧，但他们之间的讨论，仍然是一 次自由讨论，彼此都能各抒己见，并未出现水火不相容的现象。由于双方都能求同 存异，互相尊重，自鹅湖之会以后，朱陆二人常有书函来往，交流意见。特别应该 提到，在鹅湖之会五年之后，陆九渊带领了几个学生去拜访朱烹，当时朱在南康做 知州，主办了驰名全国的"白鹿洞书院"。当陆九渊到南康时，朱亲率同僚、诸生 迎接。在此期间，还对陆表示了爱慕之情，为其兄九龄撰写了墓志铭，还特请陆九 渊为书院师生讲学。陆九渊以《论语》中"君子喻于义，小人喻于利"为题，作了 精彩发挥，听者无不为之所动，给白鹿洞书院的师生留下了良好的印象。朱熹也非 赏赞赏陆的讲演，他写道："至其所以发明敷畅，则又肯到明白，而皆有以切中学 者隐微深痼之病，盖听者莫不棘然动心焉。"（《朱文公集》卷81）当时，又请陆 九渊将此次讲学之讲词书写成文，作为白鹿洞书院的一分讲义。

关于朱陆之间在学术上的辩论，在前面的《朱熹》评传中已有所述评，这里应 该补述的，是他们对于王安石的评价，在评价中表现了陆九渊比朱烹更有真知灼见。 当时的宋高宗赵构把北宋的衰微归之于王安石的新法，他继续了守旧派的成见，支 持这些人对王安石的贬责。朱赢也极力攻击王安石，陆九渊则不以为然，他在《荆 国王文公祠堂记》中，赞扬王安石说：

英特迈往，不屑于流俗声色利达之习，介然无毫毛得以入其心，洁白之操寒于 冰霜，公之质也；扫俗学之凡陋，振弊法之因循，道术必为孔孟，勋绩必为伊周， 公之志也。"（《全集》卷19）

在这里，陆九渊对王安石的品德、政绩和学术成就都作了很高的评价。他用 "不屑于流俗声色利达之习"和"洁白之操寒于冰霜"来赞颂王安石的高尚人品， 用"扫俗学之凡陋，振弊法之因循"赞扬了王安石的学说和政治改革；用"勋绩必 为伊周"高度称颂了王安石的历史功绩；用"道术必为孔孟"肯定了王安石在学术 造诣上的重大成就。这个评论在当时的政治气候和浓厚的理学气氛中，无疑是大胆 而可贵的见解，表现了陆九渊的正直和与众不同的见识。

陆九渊讲学活动的最盛时期，是他在淳熙十三年（1186年）主管台州崇道观期 间，这是一个闲差，他有机会回到故里，专事讲学活动。《年谱》记载了当时的盛 况说："学者辐揍，时乡曲长老，亦俯首听诲。每诣城邑，环坐率二三百人，至不 能容，徙寺观，县官为设讲席于学宫，听者贵贱老小，溢途巷。从游之盛，未见有 此。"（《全集》卷36）说明陆九渊当时的学术活动在社会上影响之大。第二年 （1187年）他受门人彭兴、宋世昌等人邀请，去到风景秀丽的贵溪县应天山讲学， 他们在山上修建了精含，聚集了一批学生，定居下来，进行讲学活动。又次年，陆 九渊见此山状如大象，因改应天山为"象山"。"学徒结庐，先生既居精舍，又得 胜处为讲堂及部勒群山阁，又作圆巷，学徒各来结庐，相与讲习。"（《全集》卷 36《年谱》）当时，他给侄孙陆氵睿去信中说："山间近来结庐者甚众，诸生始聚 粮相迎，今讲堂前又成一阁，部勒群山，气象亦伟。"（同上）规模之盛，令陆九 渊十分惬意。他在应天山住了五年，其间来见教者逾数干人。这个时期，他充分地 阐发了自己的"心学"理论，其影响也逐渐扩大，这是陆九渊的学术高潮时期。他 在《与路彦彬》的信中说："窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后，自是而始亦明 也。"（《全集》卷10）自认为是孟子之后的正统儒学继承者。他不承认朱熹是 "道统"的继承者。陆九渊的讲学活动，直到1193年卒于荆门为止。当时能同以朱 熹为代表的理学相并立者，恐怕主要就是从儒学中异军突起的陆氏心学了，尔后七 百年间，"心学"在中国学术思想史上一直占有重要的位置。

四、"心即理也""宇宙便是吾心"论

陆九渊的思想体系一般被称为"心学"，因为这个思想体系是从"心即理"这 个命题出发来展开的。

据《象山先生行状》记载：陆九渊"年十三读古书至宇宙二字，解者曰： '四方上下曰宇'，忽然大省曰：'宇宙内事，乃己分内事；已分内事，乃宇宙内 事"。"这就是说，宇宙中的事，就是自己分内之事；自己分内之事，就是宇宙中 的事。从这个观点出发，他进一步发挥说：

东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同 也；南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上有圣人出焉，此心 同也，此理同也。千百世之下而圣人出焉，同此心也，同此理也。"（《全集》卷 35）

东、西、南、北海泛指宇宙空间，概谓之"宇"；千百世之上、下，泛指时间， 概谓之"宙"。他认为宇宙之中，此心此理是同一的。因此，陆九渊又说："盖心， 一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。"（《全集》 卷1《与曾泽之》）他批评朱熹析心与理为二，强调心与理合一，并且更明确地提出： "人皆有是心，心皆具是理。心即理也。"（《全集》卷11《与李辛2》）"心即理" 是陆九渊心学体系的基本命题。在陆九渊看来，"理"不在人的心外，它存在于人 的心中，只有通过人心的活动，才能感知天地万物的存在，才能体认天地万物之理。 虽然讲心理合一，但必须通过人心的活动，才能体认"理"的存在，认识它的内容 和实质，这就是后来王守仁所说的"心外无理"。

那么，陆九渊所讲的"心"，究竟指客观性的人心，还是指他自己主观的心呢？ 他说："心，只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣人之心，下而千百载 复有一圣贤，其心亦只是如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。"（《全 集》卷35，《语录》）从字面上看，这个"心"包括了他自己的心，朋友的心，千 百载之上圣贤之心，千百载之后圣贤之心，自然是客观的"心"了，但是，最重要 的，还是指最后那个"我之心"，因为只要"尽我之心，便与天同"。因此，他的 这个与"理"等同的"心"，基本上是指作为主观精神的"我之心"。这个"我之 心"是根据孟子"万物皆备于我"而来。他说："此心此理，我固有之，所谓'万 物皆备于我'。昔之圣贤，先得我心之所同然耳。"（同上卷1《与侄孙氵睿》）这 就是说，从前的圣贤之心，同我的心是一致的，只是先于我心所得而已。他自认为 是孟子以后心学的继承人。十分明显，陆九渊是一个彻底的主观唯心论者。

对于"万物皆备于我"这个主观唯心主义的命题，陆九渊作了如下发挥：

孟子曰："所以不虑而知者，其良知也；所以不学而能者，其良能也，此天之 所与我者，我固有之，非由外铄我也"。故曰"万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫 大焉。此语之本心也。"（同上）

既然自己生来就具有"天之所与我"的"良知"和"良能"，只要将这种先天 的良知良能发挥出来，使之充分发生作用，做到"尽我之心，便与天同"。因此， 他又说："万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。"（《全集》 卷34）他甚至还提出了"六经注我，我注六经"（同上）的论断。在这里，陆九渊 不但颠倒了物质和意识的体用关系，并且还无限制地夸大了主观精神--"心"的 作用。

虽然讲心理合一，但心与理毕竟是两个不同的哲学范畴。为了进一步弄清"心 即理"这个命题的主观唯心主义实质，还需要全面、正确地理解这两个范畴在陆九 渊哲学体系中的真实涵义及其相互关系。在陆九渊的学说中，"理"这个范畴具有 以下三层意义：

第一，"理"是宇宙的本原。陆九渊说："塞宇宙，一理耳。此理之大， 岂有限量？程明道所谓'有憾于天地'，则大于天地者也，谓此理也。（《全集》 卷12，《与赵泳道》）"此理在宇宙之间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者， 顺此理而无私焉耳。"（《全集》卷11，《与朱济道》）意思是说，充塞宇宙的， 是无限量的理，天地万物都是"理"的表现，理即天地万物之本原。

第二，"理"是自然、社会的总规律。自然、社会、天地鬼神都必须遵守这个 总规律。他说："天覆地载，春生夏长，秋敛冬肃，俱此理。"（《全集》卷35， 《语录下》）"此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违异，况于人乎？"（《全集》卷 11，《与吴子嗣》）"此理充塞宇宙，谁能逃之？顺之则吉，违之则凶。"（《全 集》卷34，《语录上》）由此可见，陆九渊的"理"，就是宇宙的总规律，这一规 律不以人的意志为转移，人们不能违背它，"顺之则吉，违之则凶"。

第三，礼是封建社会的政治、礼法制度、纲常伦理的最高准则。他说："礼者， 理也"（《全集》卷12，《与赵然道4》）。又说："典礼爵刑，莫非天理，古 所谓宪章、法度、典则者，皆此理也。"（《全集》卷19，《荆国王文公祠堂记》） "爱其亲者，此理也；敬其兄者，此理也；见孺子将入井而有惊惕恻隐之心者，此 理也；是知其为是，非知其为非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也；可羞 之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；敬此理也，义亦此理也。"（《全集》 卷1，《与曾宅之》）总而言之，"理"是封建社会的政治制度和纲常伦理、礼仪法 度的最高准则。

"心"的范畴也具有三层涵义；

第一，"心"是人身之本。他说："人者政之本也；身者人之本也；心者身之 本也。"（《全集》卷19，《荆国王文公祠堂记》）

第二，"心"是天赋予人的道德观念。他说："四端者，即此心也；天之所与 我者，即此心也。"（《全集》卷11，《与李宰》）"四端"即孟子所讲的仁、义、 礼、智四种道德观念的端给或萌芽。陆九渊把它看做是人心的根本。

第三，"心"是宇宙之本源，它与"理"在作为宇宙的本原上是一致的。这就 是他说的"人皆有是心，心皆具是理，心即理也。"

综上所述，陆氏哲学体系中的"心"，既是人身之本，又是天赋的伦理道德， 也是宇宙的本源。它在不同的时空以及在人身中，作用都是相同的。这个"心"， 是凌驾于一切之上，而又不脱离"吾心"的主体精神。"心"与"理"是同一的、 相通的。因为他认为，万物之理不外是"吾心"的感悟，即所谓"满心而发，充塞 宇宙，无非此理"。这样，他就把客观的"理"融和于主观的"心"，从而将二者 统一起来，然后再把"心"扩大为宇宙的本原。这样，他就完成了从客观唯心论到 主观唯心论的过渡。这就是陆九渊的主观唯心主义哲学的逻辑结构。

在陆九渊的哲学体系中，除了"理"和"心"都是宇宙本原这一共同性之外， 他还认为"理"和"心"都是封建伦理道德的本体。由此推论，既然"心即理"、 "满心而发，充塞宇宙无非此理"，那么，封建的伦理道德也应该充塞于天地之间， 人们遵守这种伦理道德也是天经地义的事了。

从"心即理"这一基本前提出发，陆九渊教人"自存本心"。他认为，只要能 够"自存本心"，就可以充分了解认识天下之事物及其所以成为该事物的"理"， 只要反省内求，"自存本心"，便可以搞好道德修养。因此，"自存本心"是陆九 渊在认识论和道德修养上提出的"基本功"。在他那里，认识论和道德修养论是紧 密相结合的。因为"心即理"，"宇宙便是吾心，吾心便是宇宙"，所以，认识宇 宙真理和社会人生的道理，只须向内用功，发明本心，不必向外界探求。并且，只 要按照"本心"的"理"去做，一切视、听、言、动都是对的。陆九渊说："汝耳 自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠缺，不必他求。"（《全集》卷 39，《语录下》）并且认为，人们学习知识"不过切己自反，改过迁善"（《全集》 卷34，《语录下》）而已。他甚至认为，人们若要完善自己，可以不必广读圣贤之 经传，只要"求其放心"，发明"本心"就可以达到目的。这种"向内用功夫"、 "发明本心"的思想，就是他把心作为认识源泉和认识目的的唯心主义认识论和修 养论的基本内容。

五、一代宗师 历史影响深且远

自二程建立了"理学"，又经过几代人，特别是朱熹的宣扬和发挥，到南宋前 期已经十分盛行。与朱熹同代的陆九渊异军突起，建立了一个与理学相抗衡的"心 学"体系，两派竞长争高，都自诩为儒学"道统"之正宗。这是中国儒学思想史上 的一件大事。本来在孔、孟的唯心主义学说中，客观唯心论和主观唯心论两者兼而 有之（这里的"理学"，指狭义方面以"理"为其哲学最高范畴宋明理学），客观 唯心主义的"理学"和主观唯心主义的"心学"之区分，是从不同侧面发挥儒学经 典之义理的结果。这两个派别的产生，是学者们长期为探索解决主客观关系的重大 成果。在这个问题上，我们既不应该扬朱抑陆，也不应该扬陆抑朱。

陆九渊"心学"的建立，是我国思想史上出现的第一个典型的主观唯心主义哲 学体系，这个哲学体系，后来被王守仁加以扩充和发挥，便推向了高峰。它对中国 的学术思想和政治思想发生过重大作用。"心学"在历史上的影响和作用，曾经产 生过进步与消极反动的两种相反的作用。一方面，它是封建统治者用来作为维护封 建统治、欺骗愚弄人民和镇压人民起义的精神武器。"心学"鼓吹"存心去欲"的 说教，就是他们"破心中贼"和"破山中贼"的理论工具。另一方面，由于"心学" 十分强调个人的独立思考和主观能动作用，"六经注我，我注六经"的精神，就是 强调独立思考的表现，它对于冲破蛰"坐而论道"、不着实际、不求开拓进取的士 风和政风，起到振聋发聩的作用。因此，它又在客观上产生过一定程度促进思想解 放的作用，明清时代的一些思想家，如唐甄、李贽、谭嗣同等人，都曾利用陆王心 学的一些理论批判了封建专制主义，反对崇拜权威、破除教条，启发思维，宣传革 新思想。

最后还应指出，产生于古代中国的儒学、特别是宋明理学、主要指程朱理学和 陆王心学还越过了国界，传播于朝鲜、日本和东南亚等地，对这些地方的思想影响 也是不可忽视的，例如"阳明学"对日本"明治维新"就曾起过一定的启蒙作用。 直到今天，它还在一些地方被人们看作是很有价值的研究对象。

主要参考书

1．《宋史·儒林四·陆九渊》

2．《宋元学案·象山学案》

3．《中国古代著名哲学家评传》第2卷上《陆九渊》齐鲁书社版

4．《宋明理学史》第19章侯外庐、邱汉生、张岂之主编人民出版社1984年版

5．《陆象山全集》

6．《朱文公集》卷81

7．《续资治通鉴》卷153

《中国历代大儒》第25章 婺学之祖 吕祖谦

吕祖谦字伯恭，婺州（今浙江金华）人，生于宋高宗绍兴七年（1137年），卒 于宋孝宗淳照八年（1181年），人称东莱先生。与朱熹、张栻齐名，同被尊为"东 南三贤"，"鼎立为世师"，是南宋时期著名的理学大家之一。他所创立的"婺学"， 也是当时颇具影响的学派之一。

一、世代宿儒 家有中原文化之传

吕祖谦出生于一个儒学和官僚世家，其先祖本东莱（今安徽寿县）人，六世祖 时迁至开封。北宋时期著名的大官僚吕公著即吕祖谦的五世祖，从这时起，吕家便 开始成为显扬于世的儒学世家。自吕公著开始，其家族"登学案者七世十七人" （《宋元学案》卷19《范吕诸儒学案》），全祖望考证说：

考正献（吕公著）子希哲、希纯，为安定（宋初大儒胡瑗）门人，而希哲自为 《荥阳学案》，荣阳子切问，亦见学案。又和问，广问及从子稽中、坚中、硼中， 别见《和靖学案》，荥阳孙本中及从子大器、大伦、大猷、大同，为《紫微学案》 紫微之从孙祖谦、祖俭、祖泰，又别为《东莱学案》。共十七人，凡七世。（同上）

这个著名的宋代儒学世家，许多家族成员都是很有名望的儒家学者，同被选入 《宋元学案》，名列儒学史册。吕祖谦的六世祖吕夷简，做过宋仁宗的宰相，封申 国公（后徙许国公），显扬于时，五世祖吕公著，在此宋仁宗、英宗时历任天章阁 待制等职，神宗时为御史中丞，哲宗时为尚书右仆射兼中书侍郎，死后赠申国公， 是著名儒师胡援的学生，自己也是有名的儒家学者。吕公著之子吕希哲在神宗朝历 任崇政殿说书、知州等职，为北宋儒林中有名的学者之一，《宋元学案》对其人专 立《荣阳学案》。公著次子希绩、三子希哲是著名象数学家邵伯温的学生，均为儒 林学者。希哲之子好问、切问亦名列学案（《荣阳学案》中有传）。好问在钦宗时， 官至尚书右丞，恩封东莱郡侯。祖谦的伯父吕本中，官中书舍人，兼权直学士院， 南宋著名诗人，也是儒学名流之一，世称东莱先生（后人称昌本中为大东莱，称吕 祖谦为小东莱），其学说及生平见于《宋元学案》卷36《紫微学案》。

由上可知，吕家不仅是两宋著名的儒学世家，同时也是显耀于世的官僚世家， 身为重臣者代有其人。"宋兴以来，宰相以三公平章重事者4人，而夷简公著乔梓， 居其二焉，是以逮祖谦，绵历七八世，祖武孙绳，父作子述，一以多识前言往行， 以畜德为事，家学渊源最为深远。"（《重修浙江通志稿·丽泽源流传》）家学连 绵相传，至吕祖谦乃发展为高峰，祖谦之后仍然连绵不绝。"故论者谓中原文献之 传，独归吕氏，其他名公矩儒弗及也。"（同上）此处虽有夸张之词，但也说明吕 学在两宋占有重要地位，绝非虚言。

二、创建婺学 兼采众家不私一说

宋代儒学突破了汉儒严守师法和偏重训诂考据的治学方法，侧重于对儒家经典 义理的阐释发挥，因而其思想方法比较灵活，有利于各家争鸣。因此，仅在南宋的 理学阵营中，就形成了吕学、朱学、陆学三大不同的学派。如果从哲学上分，朱学 属客观唯心论，陆学是主观唯心论，吕学则企图将心学和理学相调和，带有明显的 折衷主义色彩。全祖望在《宋元学案》中说："宋乾（乾道）、淳（淳熙）以后， 学派分而为三，朱学也，吕学也，陆学也。三家同时，皆不甚合。朱子以格物致知， 陆学以明心，吕学则兼取其长，而复以中原文献之统润色之，门庭径路虽别，要其 归宿于圣人则一也。"（《东莱学案》）这说明在南宋理学阵容中，上述三派各有 其一特点，而吕学则带有综合朱陆之学的特色。但从大范围看，三派同归宗于孔孟。

"吕学"之称，是以学派创立人之名来名其学派，正如"朱学"、"陆学"以 朱熹、陆九洲之名称其学派一样。在《宋元学案》中，全祖望还将"吕学"称为 "婺学"，这是用地域名称来区别不同学派的方法。正如人们把朱学称为"闽学" 一样。其实，上述两种称号都不能说明某学派的性质。单就"婺学"而言，当朱、 陆创立学派的同时，婺州地区还兴起了唐仲友和陈亮的"婺学"，这仅仅是因为唐、 陈二人所创学派都在婺州地区，其实他们之间的学术思想并不相同，如陈亮创立的 永康学派则反对空谈性理，带有明显的反理学性质，唐仲友之学虽称之为"婺学"， 他却"不专主一说，苟同一人，隐之于心，稽之于古，合者取之，疑者阙之。" （《宋元学案·说斋学案》）也强调经世之学。全祖望说："乾、淳之际，婺学最 盛，东莱兄弟以性命之学起，同甫（陈亮）以事功之学学起，而说斋（指唐仲友） 则为经制之学"（《宋元学案·说斋学案》）。这说明"婺学"又分为不同学派， 故后人又有将吕祖谦的学派称之为"金华学派"，这个学派和朱陆的学派同属南宋 理学内部的三大派别之

"吕学"最大的特点是"不名一师，不私一说"。《宋史》本传说："祖谦学 以关洛为宗，而旁稽载籍，不见涯氵矣。心平气和，不立崖异，一时英伟卓牵之士， 皆归心焉。"这说明吕祖谦的儒学思想十分博深，不象朱熹和陆九渊那样门户森严， 专守一说，他随和包容，具有一定开放性。这种治学作风是吕氏家学的传统性格， 自吕希哲就开始形成。全祖望说："荣阳少年不名一师，初学焦千之，庐陵（即欧 阳修）之再传也。已而学于安定（胡瑗），学于泰山（孙复），学于康节（邵雍）， 亦尝学于介甫（王安石）而归宿于程氏，集益之功，至广且大。"（《宋元学 案·荣阳学案》）。吕希哲虽然是一个理学家，但也是一位不名一师的儒家学者。 大东莱吕本中，是南宋时期的著名文学家，又是一位著名的理学家，他继承了吕氏 家学的风范。全祖望说："大东莱先生为荥阳冢嫡，其不名一师亦家风也。自元祐 后，诸儒名宿如元城（刘安世）龟山（杨时）、鹿山（游酢）、了翁（陈瑾）、和 靖（尹(火享)）以及王信伯之徒，皆尝从游，多识前言往行以畜德。"（《宋元学 案·紫微学案》）。

"多识前言往行以畜德"是吕氏家学之传统，全祖望在《宋元学案》中指出： "自正献公（吕公著）以来，所传如此，原明（吕希哲）再传而为先生（昌本中）， 虽历登杨、游、尹之门，而所守者世传也。先生再传而为怕恭（吕祖谦），其所守 者亦世传也，故余别为先生立一学案，以上绍原明，下启伯恭焉。"（同上）他又 说："紫微（吕本中）之学，本之家庭，而遍叩游、杨、尹请老之门，亦尝及元城 （刘安世）。多识前言往行以畜德，成公（吕祖谦）之先河，实自此出。"（同上） "多识前言往行以畜德"一语，出自《周易·大畜》："君子以多识前言往行，以 畜其德。"意思是，要学习古人之言行，多学习古代之典籍，以涵养自己的德性。 自吕公著开始，其子孙都十分重视对上下古今历史和文献的广泛学习，这个传统一 直延续到南宋。故有"中原文献之传，独归吕氏"之美称。

吕祖谦在学风上继承发扬了吕氏家学"不名一师、不私一说"的传统，终于成 为宋代著名理学一派大师。《宋史》本传说："祖谦之学本之家庭，有中原文献之 传。长从林之奇、汪应辰、胡宽游，既又友张栻、朱熹，讲索益转户除上述诸人外， 还同陆九渊、陈亮等人有较多的学术交往，并相互学习，和他们有一些相同的观点。 《宋元学案》说："先生文学术业本于天资，习于家庭，稽诸中原文献之所传，博 诸四方诸友之所讲，融洽无所偏滞。"（《东莱学案》）这段记载全面地概括了吕 祖谦的"婺学"之基本特征。

由于其学风"不名一师"，"不私一说"，吕氏家学也受到佛学之影响。从吕 希哲开始，就爱好佛学，《宋元学案·荣阳学案》说："（吕希哲）晚年又学佛"， "更从高僧游，尽究其道"，并且得出了"佛氏之道，与吾圣人相吻合"的结论。 此后，他便企图将儒、佛两家学说熔于一炉，"斟酌浅深而融通之"（同上）。大 东莱先生吕本中，也是一位"溺于禅"的学者。完全站在儒家学派立场的全祖望就 此提出批评，认为这是其"家门之流弊"（同上《紫微学案》）。吕祖谦也受到其 祖辈学佛之影响，虽然有时对佛、道有所批评，但他又曾在《易说·家人》中说： "知此理，则知百年之嫌隙可以一日解，终身之蒙蔽可以一语通，滔天之罪恶可以 一念消"，这里透露其接受佛学思想之痕迹。

对于吕学的上述情况，论者颇有微辞，全祖望在《荣阳学案》案语中指责说， 吕希哲虽博采众儒之学说，"然晚年又学佛，则申公家学未醉之害也。"又说：吕 本中溺于禅，则家门之流弊乎！"朱熹批评吕祖谦之学"大杂"，"不能守约" （《金华丛书书目提要》卷7）。他虽然称赞"东莱博学多识"，但又指责其"守约 未也"。其实，他们都是根据自己的理学观点去求责于人，如果用百家争鸣的态度 来看问题，则不足为怪。吕氏之学能放宽视野，广收博采，恰恰表现了在治学方法 上的优点。

吕祖谦最初以恩前入仕，但由于他是一位博学多才的学者，于孝宗隆兴元年 （1163年）便考中了进士，不久又考中了博学宏词科，此后一直担任文教学术的职 务，先后做过儒学教授、大学博士、讲官、史官，官至著作郎兼国史院编修和实录 院检讨。这就为他从事学术研究和创立学派提供了良好的条件。在此期间，不仅撰 著了许多关于理学、史学和文学的著作，并且积极从事讲学授徒活动。宋孝宗乾道 二年（1166年），吕祖谦护送母丧回到婺州，利用守孝的时间，在武义县境内的招 明山筑室暂居。在这段时期，"四方之士争趋之"，专门从事讲学活动三年之久。 乾道八年（1182年），因为其父办理丧事，又回婺州，守孝期间，他的许多学生又 回到身边受业。这段时期，吕祖谦还同陆九渊、朱熹等人经常往来，互相进行学术 交流。中国学术思想史上著名的"鹅湖之会"就是在这一时期由吕祖谦发起进行的。 作为一个学派的创立者，吕祖谦的学生很多，据《重修浙江通志稿》记载，其可考 者不下百余人，他们来自南北各地的不同州县，其中以浙江及其邻省居多。仅《宋 元学案·东莱学案》所载，较著名者有叶卦、葛洪、乔行简、辅广等20余人。另见 于《丽泽诸儒学案》者63人。此外，尚有私淑弟子多人。

吕祖谦之弟祖俭与祖谦共列于《宋元学案》的《东莱学案》之中，他受业于祖 谦，也是当时有名的学者之一，并且是其兄长所创的"婺学"代表人物。吕氏之学 在吕祖谦之后延绵不绝，"祖谦既没，弟祖俭继其遗教，由是速传不替，历元至明， 则又四百年，文献之所寄之也。"（《重修浙江通志稿·丽泽源流传》）

由于吕祖谦晚年家居讲舍名为丽泽书院，全祖望在《宋元学案》中，除立有 《东莱学案》专述吕祖谦、吕祖俭的行事及学说之外，尚立有《丽泽诸儒学案》叙 其后学。他在《案语》中说："明招学者自成公（吕祖谦）下世，忠公（周祖俭） 继之，由是递传不替，其与岳麓之泽并称，明招诸生历元至明未绝，四百年文 献之所寄也。"（《宋元学案》卷73）

三、调和朱陆欲融"理学""心学"于一

吕祖谦的理学思想主要来自家传，而吕氏家学虽然不私一说，但仍以儒学为宗， 他们同其他理学家一样，特别注重对《中庸》、《大学》的"治心养性"、"穷理 尽性"和"正心诚意"等学说的提倡和研究。所以在吕祖谦的理学思想中，也是以 "正心诚意"和"治心养性"为其主要内容。他自己从幼年时期便躬行践履了这一 思想。《宋史》本传说他"少卞急，一日，诵孔子言'躬身厚而薄责于人'，忽觉 平时忿囗涣然冰释。朱熹言：'学如伯恭，方是能变化气质'。"算得上是履行圣 人"治心养性"而改变气质的典范。在认识论和修养论上，仍然是以自存本心和 "反求诸己"为根本。据此，他发挥了孟子的"良知良能"之说。这一路径虽然同 "心学"一致，但又把程朱以"穷理"为本的"格物致知"论同上述思想结合为一 体，既主张"反求诸己"，又主张"格物致知"，以期达到保养良知良能，存其 "本心"的目的。这也是企图把"心学"和"理学"相调和的表现。

程朱学派充分发挥了《大学》的"三纲""八目"和"致知在格物"的思想， 从而建构了他们庞大的理学体系；陆学则充分发挥了思孟学派的主观唯心论，铸造 了他的"心学"体系。吕祖谦企图把二者会归于一，他的理学思想明显地带有调和 折衷色彩。全祖望指出："朱子以格物致知，陆学以明心，吕学则兼取其长，而复 以中原文献之统润色之，门庭径路虽别，要其归宿于圣人则一也。""吕学"企图 消除理学内部的门户之争，调和两家异同。"鹅湖之会"虽未达到这一目的，但在 自己的学说中不仅充分体现了这一要求，同时也融会了其他方面的儒学思想。如果 避开门户之见，吕学既不属朱，亦不归陆，而是具有自己特色、自成一家之言的学 术派别。在吕祖谦的学说中，也表现了一些超越于理学范围的内容。

（一）客观唯心主义的天理观

吕氏家学虽然博杂，但他们受二程思想影响很深。吕希哲曾与程颐共同师事胡 瑗，后来又师事程颐，其子好问、切问也曾受业于程氏门人尹(火享)，吕祖谦不但 从家学中接受了二程思想，还对其在时代上相接替的杨时（杨龟山，二程之高足， 南渡之后，被誉为"南渡洛学大宗"，死于吕祖谦出生前二年）十分崇敬。如他认 为，读《中庸》"且专看龟山解为佳"（《吕东莱先生遗集》卷5，以下简称《遗集》）， 他对程颐的《伊川易传》特别推崇，认为这部书是"不可不朝夕讽阅"的重要典籍。 这些事例证明，吕祖谦受二程理学思想的影响很深。因此，在他的"天理"论中， 把"理"或"天理"作为自己哲学的最高范畴。归纳起来，他的"理"或"天理" 包含以下几层意义。

其一，"理"或"天理"是超越时空而存在的宇宙万物之总则。吕祖谦说： "物之逆乎天者，其终必还，天理则与乾坤周流而不息也。"（《东莱左氏博 议》卷1）又说："天理之在天下，犹元气之在万物也。名虽千万，而理未尝不 一也。"（同上）"德者，天地万物所用得实然之理，圣人与天地万物同游之也。 此德既懋，则天地万物各得其理也。"（《增修东莱书说》卷幻

其二，"理"或"天理"既是自然界的总规律和最高原则，也是人类社会的最 高原则。"天理"是万物运动变化之终极原因：。"大抵消息盈虚，天理之常，裁 成辅相，君人之道也。"（同上卷3）在人道中，它就是道德规范和礼乐刑政制度： "理在天下，遇亲则为孝，遇兄弟则为友，遇朋友则为义，遇宗庙则为敬，遇军旅 则为肃，随一事而得一名，名虽千万而理未尝不一也。"（《东莱左氏博议》卷3） 同其他理学家一样，吕祖谦把维护封建宗法制度及一切礼乐刑政和军事等上层建筑 的诸多制度和法规，都说成是"理"或"天理"的体现。总之，它是社会生活中的 最高原则。

其三，"理"或"天理"是人类必须遵循而不可违背的天条。他说："循其天 理，自然无妄"（《遗集·易说》），又说："凡物之道于天者，其终必还， 有限之力，岂能胜无穷之天也耶？"（同上《东莱左氏博议》卷1）这显然是宿命论 思想的表现。

无所不在的"天理"体现于天地万物之中，万物各自"得此实然之理"，虽然 体现于不同事物中的"理"各异其名，但都同出于"天理"，统一于"天理"，这 也是程朱"理一分殊"的同调。断言"理之在天下，犹气之在万物"的观点，似乎 是把"理"与"气"置于同等地位的二元论，然而，如果仔细琢磨之后，就不难发 现，这并不是二元论，因为他虽然承认了元气在万物，但实际上只是用以比喻"理" 的无所不在，此处所讲的"元气"仍被看做是精神性的"理"的物质载体而已。

其四，"天理"即"天命"。在吕祖谦的天理观中，天理和天命是紧密相结合 的。他说："命者，正理也，禀于天而正理不可易者，所谓命也。使太甲循正理而 行，安有覆亡之患哉？"（《增修东莱书说》卷幻在吕祖谦看来，天命所在，即天 理所在，遵"天命"就是顺"天理"，违"天命"就是违"天理"。他说："圣人 之心，即天之心，圣人之所推，即天所命也。故舜之命禹，天之历数已在汝躬矣， 此心此理，盖纯乎天也。"（同上卷3）认为圣人之心体现了天之心，又体现了"天 命"和"天理"。在评论朝代的兴亡时，吕祖谦断言天命所为，即天理所在。最高 统治者之所以受命于天，就是因为他的思想和行为完全合乎天意，反之，他如果违 反了"天理"或天意，就一定会失去统治地位。例如，他在评论《汤誓》的论文中， 认为夏桀无道，伊尹相汤伐桀，取得成功，是因为夏朝天命已绝。为什么汤在誓词 中说"非台小子敢行称乱"？这是因为，汤之伐桀，"非汤伐桀，乃天命也，汤非 顺天命应人心，则为称乱矣。"（同上卷7）夏桀无道，违反了天理，汤伐桀则是顺 天理、应人心的义举，否则才是"称乱"。《汤誓》说："夏氏有罪，予畏上帝， 不敢不正。"商汤奉行了天命，顺应了天理，所以取得了胜利。这样，吕祖谦就把 "天理"与"天命"沟通了。

在吕祖谦看来，"天命"和"天理"不仅是决定国家命运的关键，同时也是支 配人类命运的最高主宰力量，人们的一切成败兴亡，通通系于"天命"。他说： "天命虽不庸释，然则顺此道即古，逆则凶，吉凶由于顺逆之间，其报应如反掌之 易。天理何常之有，当时时省察，顷刻不忘可也。"（同上卷3）又说："抑不知天 大无外，人或顺或逆，或向或背，徒为纷纷，亦未尝有出于天之外者也。顺中有天， 违中有天，向中有天，背中有天，果何适而非天耶"（同上）。人们的一切言行之 结果，都逃不出"天命"。的安排。接着他又说："人言之发，即天理之发也；人 心之悔，即天意之悔也；人事之修，则天道之修也。无动非天，而反谓无预于天， 可不为太息耶！"（同上）一切人事活动，都和"天命"息息相连，就看你是顺天， 还是逆天，顺则安，违则危；顺则昌，违则亡。总而言之，天人是相通的，而这种 相通，又是由天命来决定的。其实，这个观点仍然不过是"天人感应论"的翻版。 这种思想，是把人们的封建意识集中地上升为"天理"，再把这种"天理"说成是 主宰人类社会和人的命运的至高权威，实质上是把封建社会制度之下的伦理道德和 礼乐刑政设施加以神圣化，并赋予绝对权威。应该说，这是天命神权思想在新形势 下的特殊反映。就这个方面来说，吕祖谦的理学思想，在理论的精密性上显然不及 朱熹。其实，在社会的精神文明日益进步的新形势下，天命神学思想对人民的说服 力无疑是十分脆弱的。

（二）企图调和"理学"和"心学"的"道""心"合一论

吕祖谦一方面在"天理"论中把"理"或"天理"作为其哲学的最高范畴和宇 宙万物的总原则，另一方面又特别强调"心"的地位和作用。他的主观愿望是要调 和理学阵营中客观唯心论和主观唯心论的分歧，但其结果则是通过这种调和而通向 了主观唯心论。

首先，他把作为宇宙本体的"理"（天理）和进行思维活动而产生意识的"心" 都说成是"纯乎天"的主宰者。他说："问心与性何以别？答曰："心犹帝，性犹 天，本然者谓之性，主宰者谓之心。"（《遗集·杂说》）这就把人的心、性同 "天"、"帝"联系在一起了。根据此种看法，吕祖谦明确地认为，天命和人心完 全一致。他说："圣人之心，即天之心；圣人之所推，即天命也。此心此理， 盖纯乎天也。"（《增修东莱书说》卷3）这样一来，他就把主观的"心"和心外的 "理"融为一体了。由此类推，他又进一步提出了"心即道"的命题。他认为， "道"是无条件的："道无待，而有待非道也。""心与道，岂有彼此可待乎！心 外有道，非心也，道外有心，非道也，圣人之心，万物皆备，不见其为外也。" （《东莱博议》卷2）

其次，他又根据天人相通的观点来说明"心"和"理"的一致性。吕祖谦说： "圣人与天地万物为一体，天地之中，一物顺理，无非所以发吾之良心；一物不顺 理，无非所以警吾不善之端也。"（同上卷4）这里所讲的"心"和"理"的一致性， 主要是指圣人之心同天理的一致性。因为"圣人之心即天之心"。为了说明这个观 点，他根据孟子"万物皆备于我"的主观唯心论进行了如下论证：

圣人备万物于一身。上下四方之宇，古今往来之宙，聚散惨舒，吉凶哀乐，犹 疾痛菏痒之于身，触之即党，平之即知。清明在躬，志气如神；嗜欲将至，有开必 先。仰而观之，荧惑德星，囗枪枉矢，皆吾心之发见也。价而察之，醴泉瑞石，川 沸山鸣，亦吾心之发见也。"（《东莱博议》卷2）

对于一般人来讲，要使心与理相通，则是不容易的，所以吕祖谦又说："告君 子以理，告众人以事，所谓众人者，见形而后悟，按迹而后明，遽可理晓也。" （《东莱左氏博议》卷2）圣人之外的人，也有"君子"和"众人"之分，前者是有 道德、有智慧的明白人，对他们可以告之以理，就可受到启悟，对"众人"来说， 只能告之以事，因为他们的道德和智慧低下，不能直接领悟事理，只能依据事实 （形、迹）说话，才能使他们明白该怎样做、不该怎样做。这种说教，比起"民可 使由之，不可使知之"的愚民政策固然有所进步，但仍然是圣贤史观的表露。

综上所述，吕祖谦的理学思想，既肯定了客观唯心主义的"理"本体论，又强 调了主观唯心主义的"心"的主宰作用，目的是调和二者的分歧。然而，客观唯心 论与主观唯心论虽然同属于唯心论，二者尽管可以相通，但最终仍然是不一致的， "鹅湖之会"曾企图调和朱、陆之间的分歧，使之会归于一，结果还是未达到目的， 这就是最好的说明。不过，在吕祖谦自己的思想体系中，则作出了尝试，但在实际 上却是融"理"于"心"，自然偏向了"心学"一边，因为他的基本观点同陆九渊 的"心即理"的命题及其论证方法基本一致。其不同之点是承认了"理"是宇宙万 物的普遍原则，是超时空的绝对存在。其与朱熹不同之点，还表现在他更相信"天 命"，并且提出了"理即天命"的说法。

在吕祖谦的哲学思想中，也包含了一些唯物主义和辩证法的成分。

由于"吕学"不私一说，其眼界比较开阔，态度比较客观，吕祖谦不仅容纳了 "理学"和"心学"，同时还吸取了永嘉学派的一些唯物主义思想，如在宇宙万物 生成的问题上，认为万物都是禀受了天地一元之气而产生的。他说："推本原而言 之也，万物无不自天地而生者，大哉乾元，万物资始，大哉坤元，万物资生，故曰 万物父母也，人为万物之灵者，一元之气覆冒，初无厚薄，得之全者为人，得之偏 者为万物也。"（《增修东莱书说》卷14）。在理气关系上，吕祖谦主张理不离气。 他说："理之在天下，犹元气之在万物也。气无二气，理无二理。然物得气之 偏，故其理亦偏；人得气之全，故其理亦全。"这里不但承认了理不离气，而且承 认了"理"的"偏"或"全"是由气的"偏"或"全"来决定的。此外，在形神关 系上，他还坚持了"形神相即"的观点。

在吕祖谦的哲学思想中，也包含了一些辩证法思想，例如，他提出了"天下之 理必有对"的观点："天下之理必有对，已立则物对，有对则有争。一矜其能，一 伐其功，则争之理存。盖矜伐者，争之对也。"（同上卷3）这里虽然仅仅以一矜一 伐之争说明理必有对，其用意是主张"无我"，要求不自以为能，不自以为功，但 他毕竟提出了"理必有对"和"有对必有争"的观点。在事物的矛盾统一问题上， 他指出了阴阳相互渗透的关系说："向之疑以为怪者，特未能合幽明为一耳；犹阳 之发现，阴之伏匿，阳明阴幽，常若不通。及二气合而为两，则阳中有阴，阴中有 阳，孰见其异哉？阴阳和而为而，则群物润，幽明合而为一，则群疑亡。"（《东 莱左氏博议》卷6）

四、注重实际 提倡务实致用之学

吕祖谦虽然是一个理学家，但在他的著作中并不只是空谈道德性命。他的学说 一方面是"以性命之学起"，并且"要以三德三行立其根本"（三德："至德以为 道本"；"敏德以为行本"；"孝德以知道恶"。三行："孝行以亲父母"；"友 行以尊贤良"；"顺行以事师长"）的学规，但在另一方面又提倡治经史以致用。 他要求"学者当为有用之学"（《左氏东莱博议》卷5）。他的思想有同陈亮事功之 学合拍之处。他晚年与陈亮结为挚友，"相互讲论切磋"，颇有共同语言。陈亮说： "亮平生不曾与人讲论，独伯恭于空闲时，喜相往复，亮亦感其相知，不知其言语 之尽。伯恭既死，此事尽废。"（《陈亮集·丙午复朱元晦秘书书》）又说："伯 恭晚岁于亮尤好，盖亦无所不尽，箴切诲戒，书尺俱存。"（同上《又甲申秋书》） 甚至还说："四海相知，惟伯恭一人"（同上）。说明二人交情之深，思想交流甚 密，这对吕祖谦的思想无疑会产生深刻影响。全祖望说："乾、淳之际，婺学最盛。 东莱兄弟以性命之学起，同甫（陈亮）以事功之学起，而说斋（唐仲友）则为经制 之学。考当时之为经制者，无若永嘉诸子，其于东莱、同市，皆互相讨论，嗅味契 合，东莱尤能并包一切。"（《宋元学案》卷60）吕祖谦的经世致用之学，不仅广 泛吸收了浙东事功学派的思想，同时还包容了唐仲友的"学务经世"思想。这说明， 吕祖谦不仅强调"要以三德三行立其根本"，同时还强调"学以致用"。他说：

前教以三德三行以立其根本，然又须教以政，使之通达政体。故国政 之有中者，则教之以为法；不幸而国政之或失，则教之以为戒，又教之以如何振救、 如何措画，使之洞晓国家之本末原委，然后用之，他日皆良公卿也。后世自科举之 说兴，学者视国家之事如越人视秦人之肥瘠，漠然不知，至有不识前辈姓名者。异 时一旦立朝廷之上，委之以天下事，使都是杜撰，岂知古人所以教国子之意。然又 须知上之教子弟，虽将以为他日之用，而子弟之学，则非以希用也。盖生天地间， 岂

可不知天地间事。"（《遗集·杂说》）在这里，吕祖谦说明了自己的教育思 想，说明了对学生的培养目标，指出了科举制度的弊病，提出了教育之目的在于为 国家培养能解决实际问题的有用人才。

为了说明学以致用的道理，吕祖谦以百工治器为喻，他说："百工治器，必贵 于用，而不可用，工弗为也。学而无所用，学将何为也。"（同上）因此，他对当 时士人只重虚文不察实际的不良风气进行了严厉的批评：

今人读书，全不着有用看。且如二三十年读圣人书，及一旦遇事，便与闾巷无 异。或有一听老成人之语，便能终身服行，岂老成人之言过于六经哉（同上）！

这就一针见血地指出了那些只读圣贤之书，不闻实事之人并无真才实学。因此， 吕祖谦不仅强调学以致用，还提出了如何培养有用之才的途径。他说："为学须日 用间实下功夫，乃得力。"（《遗集·与学者及诸弟》）他要求学者"以务实躬行 为本"（同上《与内兄曾提刑（致虚）》）。他这些思想，在《太学策问》中明确 归纳为"讲实理，育实才而求实用"十个字，鲜明地体现出他的经世致用主张。

在吕祖谦自己的治学方法上，就尽力实践了上述思想。在认识方法上，主张研 究问题"不可有成心"，强调"参合审订"、"再三商榷"，并且十分重视民众实 际生活的经验，认为"闻街谈巷语；句句皆有可听；见舆台皂隶，人人皆有可取" （《文集·杂说》）。不仅提出了治经史以致用，同时还用大部分时间对历代的经 济、政治、军事和文化教育进行了广泛的考察，著有《历代制度详考》一书，企图 经过研究与考察，从中得到经验与教训，寻求解决当前国计民生问题的办法。例如， 他在《历代制度详说》中，就提出了针对当时赋役、兵制、田制等问题的解决办法， 他在考查历代赋役制度的利弊后，便提出了"寓兵于农，赋税方始定"的意见。在 田制方面，提出了"均田"的主张，在兵制方面，他指出了当时兵多为患，主张精 兵，他说："敌之畏，畏其精也，非畏其多也。"（同上卷11）

注重实际，提倡经世致用之学的思想，说明吕祖谦在学风上不同于当时所谓正 宗的道学家，因为那些道学先生习惯拱手端坐，空谈性命道德，对于国计民生中的 实际问题却不屑一顾。更表明了吕祖谦多少有一些超越于理学束缚的地方，难怪朱 熹批评他说："伯恭之学合陈君举（陈傅良）、陈同甫二人之学问而一之。永嘉之 学理会制度，偏考其小小者，唯君举为其所长。同甫则谈论古今，说王说霸。 伯恭则兼君举、同甫之所长。"（《宋元学案·东莱学案·附录》）朱熹同陈傅良、 特别同陈亮在学术观点上分歧很深，上述评论实际上是对吕祖谦的不满，所以他还 批评吕祖谦"博杂极害事"。吕祖谦的"博杂"不仅有突破正宗理学的倾向，甚至 还有超出"吕氏家学"的地方，由于他主张学以致用，这种"博杂"正好表现了其 可贵之处。

主要参考书

1．《宋史·儒林四》

2．《宋元学案·范吕诸儒学案》

3．《宋元学案·东莱学案》

4．《宋元学案·说斋学案》

5．《宋元学案·紫微学案》

6．《宋元学案·荥阳学案》

7．《宋元学案·丽泽诸儒学案》

8．《吕东莱先生遗集》

9．《左氏东莱溥议》

10．《增修东莱书说》

11．《重修浙江通志用·丽泽源流传》

12．宋明理学史》侯外庐等主编人民出版社出版

13．《金华丛书书目提要》卷7

14．《陈亮集·文集》卷20

《中国历代大儒》第27章 龙川诤儒 陈亮

陈亮是南宋时期最著名的事功学派代表，杰出的思想家、政论家，是中国思想 史上反理学的先驱。他一生反对道学，主张抗金和恢复统一，也是一位优国忧民的 爱国志士，在中国思想史上占有重要地位。

一、才气超迈 凛凛气节不移

陈亮，字同甫，婺州永康（今浙江永康）龙窟山人。世称龙川先生。生于宋高 宗绍兴十三年（1143年），卒于宋光宗绍照五年（1194年）著有《龙川文集》（现 有中华书局校订本《陈亮集》行世）可供学者研究。

陈亮出生于一个没落的地主家庭。在他的身叙中说："陈氏以财豪于乡，旧矣， 首五世而子孙散落，往往失其所庇依。"（《陈亮集》卷15《送岩起叔之官序》）， 陈氏在其祖父代，家境富裕，人了兴旺"当时聚会，动则数百人""其后数年，死 生困顿，何所不有"（同上卷22《祭三五伯祖父》），从此便没落下来，陈亮的曾 祖父陈知元在北宋徽宗宣和年间"以武弁赴京守御，从大将刘元庆"死于抗金战斗 之中。他的祖父陈益"明敏有胆决"，其父陈次尹刚成年即为全家生活而奔波，陈 亮的母亲，14岁便生下了陈亮，对陈亮的哺养教育之责，主要由祖父母承担，他们 把复兴陈家的希望寄托在陈亮身上。陈亮说："皇祖、皇祖妣鞠我而教以学，冀其 必有立于斯世，而谓其必能魁多士也少则名亮以汝能，而字以同父。倦倦恳恳 之意"（《陈亮集》卷22《告祖考文》）。陈亮自小受其祖父豪放之性格之影响， 又受其曾祖父抗金事迹的感染，从小就关心国家命运，抱有经略四方之志，为他后 来走向光辉的人生道路确定了初步的方向。

《宋史·陈亮传》说他"生而且有光芒、为人才气超迈，喜谈兵，议论风生， 下笔数千言立就"，从青少年开始，就显示了他是一位聪颖精明，才华横溢和志量 非凡的人。在18岁时，他就考查了历代古人用兵成败的事迹，写出了《酌古论》3篇， 讨论了19位风云人物。当时的婺州郡守周葵看了这部书，对他十分赏识，赞誉为 "他日国士也"，并"请为上客"（同上）。然而，周葵所欣赏的是陈亮博通古今 的才华，期望把这位有希望的青年人纳入道德性命之学的轨范中去，孝宗隆兴元年， 周葵参知政事，聘陈亮为其幕宾"朝士百事、必指令揖亮，因得时豪俊尽其议论"。 周葵授以《中庸》《大学》曰："谈此可精性命之学"，（同上），但陈亮对此不 很感兴趣，他后来说"绍兴辛已，壬午之间，余以报治兵事，为一时明公巨臣之所 许，而反授《中庸》《大学》之旨，余不能识也，而复以古文自诡于时，道德性命 之学亦渐闻矣。"（《陈亮集》卷28《钱叔因墓碣铭》），经过学习，陈亮虽然对 道德性命之学有所了解，但他却认为，那种空谈心胜的道德性命之学无补于实际， 更不能解决抗金统一事业，所以没有按照周葵为他设计的道路去实行，而是继续研 究前人的历史，并且又撰著了《英豪录》和《中兴遗传》两部著作，冀图从历史的 经验和教训中总结出中兴复国的借鉴。

陈亮是一位博学多才的学者，又是一位具有自己的主张不随波逐流，不趋炎附 势的英豪之士，他的文章和议论不是为了谋取官职而作，且常常为权势人物所不悦， 因此，在青壮年时期，曾两次参加科举考试，都未得中。他说："亮闻古人之于文 也，犹其为仕也，仕将以行其道也，文将以载其道也，道不在于我，则虽仕何为" （《陈亮传》卷28《复吴叔异》），陈亮认为，做官是为了实现自己的理想和主张， 若不如此，不如不做官，后来他又参加了几次科举考试，这不仅仅是为了追求个人 的功名，而主要是为了求得一官以"行其道"，为了寻找一个施展自己的才能和实 现抗金复国的宏愿。他参加科举考试未中，主要是因为在思想倾向和政见上与当道 者不合，以陈亮的学识和才华而论，在一般情况下，通过科举求得一官半职并非难 事，只是因为他性格和见解同当时的学风、仕风不相合拍，在17岁时他作《谪仙歌》， 赞颂李白"脱靴奴使高力士，辞官妥视杨贵妃，此真太白大节处，他人不知吾亦知。 我生恨不与同时，死犹喜得见其诗，岂特文章为其法，凛凛气节安可移"在 《谪仙歌》序言中写道"吾所起敬者，太白一人而已，感叹久之，恨无人继太 白有灵，其听我声，知我意矣。"（《陈亮集》卷17）后来他又在《上孝宗皇帝第 三书》中表明自己的态度说："使臣有一毫攫取爵禄之心，以臣所习科举文更一二 试，而考官又平心以考之，不亦随列得之矣。"（《陈亮集》卷1）这些言论充分地 表现了陈亮重视气节而不媚世以葡取富贵的高尚情操和性格。事实也确如此，宋孝 宗淳熙五年（1178年）陈亮35岁时又"诣阙上言"，慷慨激昂地批判了自秦桧以来 朝廷苟安东南一隅的国策和儒生、学士拱手端坐空言性命的不良风气，感动了孝宗， 受其赏识，"欲榜朝堂以励群臣，用种放故事，诏令上殿，将擢用之（《宋史》本 传），但被陈亮拒绝了。这是因为孝宗的宠幸大臣曾觐插手这件事，他想掠美皇恩， 抢在孝宗颁发之前见了陈亮，借拢络陈亮以扩展个人势力，此事为陈亮所知，因而 "逾垣而逃"（同上）。送上门的官他不做，只是要坚持大节，不与势利之人为伍。

孝宗乾道四年（1168年）陈亮24岁"首贡于乡，旋入太学"（《重修浙江通志 稿·人物传》）次年，朝廷与金人媾和，"天下欣然，幸得苏息"，独陈亮敢冒风 险，认为不可，他以布衣身分，连上五疏，这就是历史上著名的《中兴五论》。二 百年后的方孝儒，在读陈同甫《上孝宗四书》时称赞道"士大夫厌厌无气，有言责 者不敢吐一词，况若同甫一布衣乎！人不以为狂，则以为妄"（《陈亮集》《附录》 二），朝廷置之不理，陈亮回乡教书讲学，"学者多归之"，但他出于一个爱国者 的责任感，又于1178年中，连续三次上书，由于奏疏直言不讳，大胆揭发了一班大 臣退让求和，苟且求安和儒士们脱离实际的空谈风，遭到了当道者的忌恨。回乡之 后，就有人向刑部控告了他，刑部侍郎何澹素忌恨陈亮，以"言涉犯上"之罪，逮 捕了他，并施以酷刑"答亮无完肤"。此事孝宗得知，下诏免死，陈亮回乡后，又 发生了家僮杀人的事，被仇家控告为陈亮所指使，陈亮之父被囚于州狱，本人被下 大理狱，这次蒙难因丞相王淮和好友辛弃疾等人的营救，又得免死，回家后的三年 中，同朱熹展开了"王霸义利之辨"的交锋。

经过两次下狱，经受严重打击排斥之后，陈亮并未对恢复中原之志有所改变， 考宗淳熙十五年（1188年），亲自到建康（南京）京日（镇江）观察地形，作词 《念奴娇·登多景楼》，对建康京口一带有如下描写"一水横陈，连罔三两，做出 争雄势。六朝何事？只成门户私计"、"正好长驱，不须反顾，寻取中流誓"（ 《陈亮集》卷17），主张不要把长江天险仅仅当做是隔断南疆北界的门户，而要把 它作为北伐中原，恢复失地的跳板，长驱直入，不须反顾。并且再次上疏，建议孝 宗"由太子监军，驻节建康，以示天下锐意恢复"。这时正遇孝宗决定内禅，奏疏 未予上报，此次上书不但未到孝宗皇帝之手，反而因其内容指陈时弊，触怒了许多 官僚，"繇是在廷交怒，以为狂怪"（《陈亮集》附录二，《宋史》本传）"当路 欲置我于死地"（《陈亮集》卷28《庶弟昭甫墓志铭》）。陈亮回乡后，一次参加 乡人宴会，有人在杯中放了胡椒末，同座的人回家暴风，他的家人诬告陈下了毒， 陈亮再吃官司，下了大理。其后因少卿郑汝谐在光宗面前求情，才免于死，这次下 狱，从表面上看，属于刑事案件，实际在其背后隐藏着政治原因。陈亮出狱后说 "亮滥膺无须之祸，初欲以人残其命，后欲以受赂残其躯，拒狱反端，搜寻竟不得 一笔之罪可谓吹毛求疵之极矣。"（《陈亮集》卷20《又甲辰秋书》）其中透 露了陈亮受迫害的缘由。

陈亮竭忧于国事，为国家民族的复兴尽瘁忧梦，多次上书中，向朝廷提出了很 多好的建议，虽也曾得到孝宗皇帝的赏识，但终未被任用。直到绍照四年（1193年）， 51岁时，他参加礼部的进士试，考中了状元。为什么年近50还要热衷于科举？是因 为他没有社会地位和官职卑下，虽然满腹经论，胸怀雄才大略，但要施展才能实现 抗金复仇的抱负，非得如此不可。他在中状元后的报恩诗中说："复仇自是平生志， 勿谓儒臣鬓发苍"（《陈亮集》卷17《及第谢恩和御赐诗韵》），又在《告祖考文》 中说："亲不能报，报君勿替。70年间，大责有归，非毕大事，心实耻之"。（同 上卷22）及第后，授签书建康军判官厅公事，然而，终因长期"忧患困折，精泽内 耗，形体外高"（叶适《陈同甫墓志铭》），于绍熙五年（1194年），52岁就病逝 了。陈亮死后，40年，他的著作被编辑为《龙川集》行世。

二、雄才大略 高论卓识超群

南宋王朝自偏安东南一隅之后，与入居中原的金贵族统治者分统南北，为了换 取金统治者不再南侵的许诺，竟然"忍耻事仇"，不惜用大量的贡银输绢屈辱称臣， 求得暂时苟安的局面。尽管如此，双方战争仍然连绵不断，使得人民颠沛流离，南 宋统治区的人民，既要负担庞大统治集团的一切繁重费用，又要承担起给金朝纳贡 的巨额费用，还要忍受地主的残酷剥削，他们的负担已达到了难以承受和忍无可忍 的地步，因此，农民的反抗和起义也就连绵不断。加之统治集团的内部斗争，国内 的政治危机和经济危机十分严重。生活于这个时代的陈亮对当时的民族危机和社会 问题十分关切，他在少年时期就怀有经略四方之志，冀图能在抗金复仇，解决社会 危机，振兴国家的事业上施展自己的才能。

作为一个具有卓识远见的爱国思想家，陈亮眼界开阔，年青时期就走上了同那 些埋头读经者不同的道路。他的一生奋斗，主要表现于主张抗金恢复统一和批判理 学这两件为时人所关心的大事业。虽然由于在科举上屡遭失败，在政治上屡遭迫害， 长期没有取得官职，未能得到施展才能的机会，但在思想领域的斗争中所表现的不 屈不挠精神，在思想言论上的卓识高见则闪烁着永不磨灭的光辉。他在青年时期写 的《酌古论》"考古人用兵成败之迹"，就是一部才华横溢别具一格的优秀军事史。

为了实现自己的宏大抱负，陈亮在26岁，就以布衣身份，大胆向皇帝上书言事， 那时朝廷与金人媾和，无人敢言抗金之事，而陈亮独以为不可，他连上五疏，名为 《中兴五论》提出了反对议和，实现中兴的建议，由于这次上书是在"隆兴和议" 之后，"中外欣然，幸得苏息"之时，在议和气氛掩盖着危机的情况下，陈亮的上 书自然被置之不理，然而他的"中兴五论"却被历代爱国人士所赞颂。《中兴五论》 说："赤子嗷嗷无告，不可以不拯，国家凭陵之耻，不可以不雪，陵寝不可以不还， 舆地不可以不复"，他建议趁当时金人内部混乱，"虏酋庸儒，政令日弛，舍戎狄 鞍马之长，而从事中州浮靡之习，君臣之间，日趋怠情"的大好时机"早为图之"， 如果错过良机，恢复中原就不可能了。以后，他又上书四次，竭力反对南宋政府隐 忍事仇，苟且偷安与金人通和的妥协政策，他说："一日之苟安，数百年之大患也" （《上孝宗皇帝第一书》），要求孝宗皇帝"不可苟安以玩岁月"（同上）他批判 主和派的悲观论调说："以北方为可畏，以南方为可忧"，是"不识形势"（《戊 申再上皇帝书》），认为从历史上看分裂的局面不可持久，统一才是历史发展的大 趋势，在军事上，他反对以临安（今杭州）为京都，认为"坐钱塘浮移之隅以图中 原，则非其地"（《上孝宗皇帝第二书》）因为钱塘地势不利，一亮尝环视钱塘， 喟然叹曰'城可灌耳'"（《宋史》本传），因此坚决主张迁都于建业（今南京）， 这里有"据险临前之势""如虎之出穴"可足以"成戎马长驱之势"（《戊申再上 孝宗皇帝书》）。他建议定都建业，经营襄、汉，作为防守和出兵北伐的基地。这 一建议在当时是完全正确的，后来方孝儒在《读陈同前上孝宗四书》中评论说，当 时宋孝宗如能"用同甫，听其言，从其设施，则未必无成功"。

陈亮的几次上书不仅在抗金复国方面提出了正确的策略和政案，而且还以锐敏 的眼光，指出了南宋的政治腐败，士气不振，理学误事等积弊都与恢复大业息息相 关，指出这些因素都是造成"萎靡而不振"的政治和思想根源，针对这些问题，他 提出了一些革新措施。陈亮认为造成南宋政治腐败的根源在于统治集团的因循守旧， 不思变法。指出南宋政治"大抵遵祖宗之旧，不究变通之理"（《上孝宗皇帝 第一书》），结果是"至于今日，而不思所以变而通之，则维持之具穷矣"（同上）。 为此，提出了革新变法的主张，认为"法令不必尽酌之古，要以必引"（《三国纪 年》），陈亮在《中兴五论》的《中兴论》里提出了如下的改革纲领：

清中书之务以立大计，重六卿之权以总大纲；任贤使能以汰宦曹，尊老慈幼以 厚风俗；减进士以列选能之科，革任子以崇荐举之实；多置台谏以肃朝纲，精择监 司以清郡邑；简练重令以澄其源，崇礼立制以齐其习；立纲目以节浮费，示先务以 斥虚文；严政条以核名实，惩吏奸以明赏罚；时简外郡之率以充禁旅之数，调交总 司之赢以估军旅之储。择宗令以滋户口，户口繁则财自阜；扌束将佐以立军政，军 政明而兵自强。置大帅以总边唾，委之专而边陲之利自兴；任文武以分边郡，付之 久而边郡之守自固。右武事以振国家之势，来敢言以作天子之气；数间谍以得虏人 之情，括形势以动中原之心。

这个改革纲领共24项，对行政、经济、财政、军事、法制、风俗等各个方面都 提出了比较全面的改革建议。陈亮在这篇《中兴论》中充满信心地说，只要做到以 上各点，"不出数日纪纲自定，比及两捻，内外自实，人心自同，天时自顺"、 "中兴之功，可跻足而须也"（同上）。

《中兴五论》发表于宋孝宗乾道五年（公元1169年）。这时陈亮26岁，此次上 书未被采纳，事隔十年，即淳熙五年再次上书，又把他的改革方案归纳为三项：一 是鼓动抗金复仇的士气；二是"国家之规模"即国家体制的改革；三是"任人之道" 即对人才的任用制度的改革。除第一项之外，第二和第三项体现了陈亮革新思想重 点。

关于"国家之规模"即国家体制改革，陈亮的目标主要是针对宋朝高度的中央 集权造成的"郡县空虚而本末俱弱""萎靡而不振"（《上孝宗皇帝第三书》）的 衰败局面。指出：在高度中央集权下，"发一政，用一人，无非出于独断朝廷 有一政事，而多出于御批；有一委任，而多出于特旨"（《中兴五论》）。这样， 就形成了"圣断裁判中外，而大臣充位；胥吏坐行条令，而百司逃责，人才日以囗 茸"（《上孝宗皇帝第一书》）的局面。这种情况不仅使整个国家机器死气沉沉没 有生机，各级官吏不能充分地发挥其主动作用，"群臣救过之不及，而何暇展布体 以求济度外之功哉！"（《上孝宗皇帝第三书》）针对这种情况，他要求取消皇帝 个人独裁；一切政事"付之会议"，主张给中央各部和地方官以应有的权力。提出 "重六卿之权""置大帅以总边陲"，"住文武以分边郡"，充分发挥中央各部分 和地方各级行政机构官吏的作用。他认为，如果能如此，就可达到"财自阜""兵 自强""利自兴""守自固"。使国富民强的目的。北宋王朝在建国之初实行高度 的中央集权，目的是为了彻底结束地方割据，巩固国家统一。高宗南渡以后，为了 推行对金人妥协投降的路线，防止主战派将帅专权抗战，死抱中央集权不放，大大 削弱了抗金力量，由于将帅无主动权，因而屡战屡败。陈亮的改良主张，不仅可以 纠正君主集权造成的种种弊端，而且还对于加强发展抗金的军事力量有着积极的作 用。由此可见，陈亮的分权主张，在南宋更有其特殊意义。

对于"任人之道"，陈亮认为，南宋之所以萎靡不振，也与"任人之道"不当 有着密切关系，这种"任人不当"首先表现于"以儒立国"（《上孝宗皇帝第三书》）， 以儒家经典为内容进行科举取士，形成了使士大夫"宛转于文法之中"，"而不知 事功之为何物"，"不知形势之为何用"（《戊申再上孝宗皇帝书》），造就了大 批的"儒庸萎(王肖)之人"（《中兴五论》）使之充斥朝廷，那能为国家办好事？ 在这样的用人制度下，许多有真才实学的能人受到排斥。其次表现在用人不信，不 能"虚心以待之"，推诚以用之"（《中兴五论》），这就使得天下的英豪之士不 能为朝廷所用。针对这些问题，陈亮提出了"疑则无用，用则勿疑"、"与其位， 勿夺其职，任以事，勿间以言"（同上）的建议，这种建议是要求放手发挥各级官 吏的作用，使人尽其才。

在选用人才上，陈亮认为"自古乱离战争之际，往往奇才辈出"（《中兴遗传 序》），他讲了一个善于选求人才的寓言故事：

昔人有以千金求千里马者，不得，则以五百金买其骨焉。不逾期，而千里马至 者三。何则？趋其所好，人之情也。不得于生者，见其骨犹贵之，可谓诚好之矣。 生者之思奋，因也。（《英豪录序》）

这个故事含义深刻，说明只要能真正爱护人才和真心实意求取人才，就不会忧 虑没有人才，他有一句名言"何世不生才"，关键在于善于发现和求取。他提出要 "任贤使能""以清宦官"，就是要对旧的官吏进行清理整顿，对那些贤能之才要 加以重用，对那些名不当实的庸人要加以摒弃，为此，他还要求废除腐朽的"恩荫" 制度，不能再给皇族、官僚子孙不通过严格考核而靠祖、父辈特权为官的机会。

在对人才的考核上，陈亮主张通过实际使用来进行检验。提出了"人才以用而 见其能否"（《上孝宗皇帝第一书》）和"策之以言，而试之以事"（《英豪录序》）， 对在职官员的考核、升降、赏罚、陈亮提出了"严政条以核名实"，"惩吏奸以明 赏罚"的原则。

陈亮的改革思想见地虽高，意见虽好，可惜终未得到统治者的重视和采纳。然 而，他的一片爱国热忱和金玉良言却在历史上，留下了长久不息的光辉。

三、批判理学 论说"王霸""事功"

陈亮的思想。有一个从浅到深的发展过程。

在初期阶段，即青年时期，他对南宋在抵抗金人入侵的斗争中软弱无力，在战 场上连连失败的原因认识不深，仅仅归结为军事上的处置不当。因此从"考古人用 兵成败之迹"出发，写出了《酌古论》，用单纯的军事观点考察补救之方。随着其 社会阅历的增加，他才察知若要取得抗金事业的胜利，还必须解决政治上的积弊， 在他的五次《上孝宗皇帝书》中，表现了他的思路从军事转向了政治的发展。在其 思想发展的第二阶段，不仅提出了抗金的战略、策略，同时还着重研究了政治问题， 提出了许多解救南宋萎靡颓败局面，使国家重新统一的变革主张。这些思想都包含 在他对皇帝的上书之中，这在前文已有评述。陈亮思想发展的第三个阶段，是他的 哲学思想的成熟，这一更深刻的转变，表现在用唯物主义的功利思想为武器，对理 学唯心主义批判之中。在当时，理学已被抬到压倒一切学术思想的地位，它不仅形 成为一种学术思潮而且成了可以左右舆论，定夺是非的政治势力，成了士大夫们猎 取官职，攫取权力利禄的资借物。对于这种弥漫于天下的社会思潮，陈亮自青年时 期起便置身于冷静观察的地位，不肯盲从附和。经过长期的观察分析，终于认识到 这种脱离社会实际，空谈心性的理学不但无补于实际，反而与南宋统治者在政治上 的因循苟且。对金人侵略的忍辱求降有着紧密的联系，"始悟今日之儒士，自以为 得正心诚意之学者，皆风痹不知痛痒之人也。举一世安于君父之仇，而低头拱手以 谈性命，不知何者谓之性命乎"（《上孝宗皇帝第一书》），他同当时理学的代表 人物朱熹进行了激烈的论战，双方壁垒森严，互不退让，在辩论中对理学进行了系 统的批判。后来，陈亮又经过了反复研究，终于建立了与理学相抗衡的永康学派， 在社会上产生了重大影响，竟然使朱熹为之惊恐声言其"可畏！可畏！"（《朱子 语类》卷123）

陈亮在批判理学的思想斗争中，以唯物论的事功主义为武器、从事实上和理论 上揭露和批判了朱、陆学说脱离实际的危害性，他说"世之学者，玩心于无形之表， 以为卓然而有见，事物虽众，此其得之浅者，不过如枯木死灰耳、得之深者，纵横 妙用，肆而不约，安知所谓文理密察之道，浮乎中流，无所底止，犹自调其有得， 岂不哀也哉！"（《陈亮集》卷19《与应仲实》），"得之浅者"指陆九渊一派心 家，他们只注重自己的心性修养，使之不受外物干扰，结果把人弄成了像"枯木死 灰"一样的废物。""得之深者"指朱熹一派的理学家，他们自谓留心于对外界的 "文理密察之道"，但却"肆而不约"，支离破碎，二者都无助于解决国家兴亡和 民生实际中的迫切问题。陈亮指出，理学家们"只知议论之当正，而不知事功为何 物"（同上卷《戊申再上孝宗皇帝书》）陈亮的学说不拘于门户之见，他表明自己 做学问的态度是："正欲搅金、银、铜、铁、锡作一器，要以实用为主耳。"（同 上卷20《答朱元晦秘书》、《又己已春书之一》）又说："亮以为学者学为成人， 而儒者门户之大者耳"（同上《又甲辰秋书》），他主张广采搏闻，取各家有用之 学，目的是为了解决社会实际问题，这在当时，是难能可贵的进步思想。

（一）在世界观上与理学的对立：

陈亮的世界观，是同他的事功主义，联系在一起的，他针对理学的唯心主义在 哲学上坚持了事物是宇宙间唯一存在的唯物主义立场。他说："夫盈宇宙者，无非 物；日用之间；无非事"（同上《经书发题》），又说："夫道非出于形气之表， 而常行于事物之间者也"（同上卷9《勉强行道大有功》）。与朱熹相对立，他坚持 了道在事物之中的观点。从这个观点出发，他认为"道"既然体现于日常事物之中， 所以任何具体事物都具有其相应的法则，他说："夫道之在天下，何物非道，千途 万辙，因事作则。"（同上卷19《与应仲实》）只要人们能用心从客观存在的事物 中去"体认"，就可以认识和掌握事物自身的法则，这样，他就用朴素唯物主义的 观点批判了朱熹理在事先，道在物先的唯心主义论调。"千途万辙"是指事物的复 杂性及其运动形式的多样性；"因事作则"主要是要求执政者"明于事物之故，发 言立政，顺民之心，因时之宜"（同上）。

针对朱熹"理一分殊"的形而上学观点、陈亮从理不脱离具体事物的观点出发， 认为具体的理只能从属于具体的事物。物有种和属的关系，理就有总体的理和部分 的理的关系。他对"理一分殊"作了唯物主义的解释，把"理一分殊"的"理一" 看做是天地万物之理的整体，把"分殊"解释为这个整体所属的每一事物的功能， 认为整体的理就是各部分理的总和。朱熹的"理一分殊"认为，理是脱离具体事物 的，万理分享此理，而又各得此理之全。陈亮说："尝试观诸其身，耳目口鼻，肢 体脉络，森然有陈列而不乱，定于分于一体也。一处有阙，惟失其用，而体固不完 矣。"理一而分殊之说也，"是推理存义之实也。"（同上卷14《西铭说》）这就 是说，"理一"和"分殊"的关系，如同人的全身和耳目口鼻，肢体脉络的关系。 世界上绝没有孤悬于物外之理。陈亮对道（理）、物之关系的论述，把被朱熹等人 颠倒了的精神和物质之关系再颠倒过来，坚持了唯物主义的正确原则。

（二）在历史观上同理学的对立：

陈亮同以朱熹为代表的理学唯心主义的斗争，主要是围绕着"王霸义利"问题 而展开的。而在"王霸义利"问题的辩论之中，又集中地表现为两种历史观的分歧。

朱熹在继承和发挥工程关于天理与人欲不能并存的说法，认为"人之一心，天 理存则人欲灭，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者"（《朱子语类》卷13）， 与此相应，他又认为天理是"义"，人欲是"利"，天理与人欲的对立，就是仁义 道德同利欲的对立。朱熹把这一理论运用于历史观，提出了"王霸义利之辩"和 "理欲之辩"。朱熹认为，决定历史变化的主要原因是人心的好坏，其关键是帝王 心术的好坏。在他看来，夏商周三代的帝王继承了尧、舜、禹相传之密旨，其心术 最好，所以他们"惟有天理而无人欲"，社会上一切都是光明的，至善的王道政治； 三代以后，天理失传"汉唐之君，无一念之不出于人欲"（同上卷20《[附]寄陈同 甫书》）。此后历史便走上黑暗，社会历史陷入混乱局面，前者天理流行，为义， 是王道，后者人欲横流，是为利，为霸道。按照朱裹的观点，历史的演变是后退的， 人们品质愈往后愈低，因为三代圣人心传的道统失传了。因此，要挽救社会倒退的 危机，就只有从"存天理，灭人欲"的道德修养入手。

与朱熹针锋相对，陈亮从他的"道不舍人"的观点出发，批判了朱熹历史倒退 论，他说："夫不为尧存，不为舜亡者，非谓其舍人而为道也，若谓道之存之非人 所能与，则舍人可以为道，而释氏之言不诬矣"（同上《又乙巴春书之一》）。在 这里，陈亮强调了社会规律不能"舍人而为道"，即不能离开人的活动。这是针对 朱熹认为三代君主能按尧、舜、禹所传的"道统"办事，实行"王道"，汉唐以后 的君主不按"道统"办事而行"霸道"而说的。他认为，道是不会中断的，因为它 不能离人而派灭，如果朱熹的说法能够成立，那么就"使千五百年之间成一大空缺" （同上《又乙巴春书之二》）。如此，则"道于何处而常不息哉"（同上《又己已 春书之一》），他以历史事实为依据，认为三代以下不仅不是混乱的黑暗时代，而 且认为"汉唐之君本领非不洪大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息" （同上《又甲辰答书》），他们使国家统一，使经济文化得以空前发展，其"大功 大德因已暴著于天下"（同上卷《问答》），他用历史事实的铁证，有力地驳斥了 朱熹的倒退历史观。

在陈亮看来，"义"与"利"或"天理"与"人欲"，在人类社会生活中从来 就是相互并存的，所谓王道政治与霸道政治，从来就是交杂并用的，根本不存在 "三代以上"和"汉唐以下"的绝对不同。他有一句名言："功到成处，便是有德； 事到济处，便是有理"（《宋元学案》卷 16《龙川学案》）。他认为王霸、义利之 间也不存在着绝对对立的鸿沟。这就是他对三者关系的正确结论。从这个观点出发， 陈亮认为，既然"义"和"利"可以统一起来，那么所谓"天理"和"人欲"也不 是绝对对立的。他认为，物质欲望是人的天性，不应忽视，统治者对其不能强迫禁 止。只能"因其欲恶而为之节而已"（《陈亮集》卷3《问答七》）他主张统治者应 用赏罚的手段使为善者得到富贵尊荣，为恶者受到危亡困辱，这就是顺应人的天性， 对人们的利欲进行正确控制，而不要从根本上对出于人之天性的利欲要求加以禁止 和否定。与重视"事功"的思想相联系，陈亮认为"顺民之心，因时之宜"这才是 正确处理问题的方法。

在"王霸""义利"问题上，陈亮对理学的批判在历史上，特别是在南宋时代， 具有重大的进步意义。在今天看来，仍然具有深刻的现实意义。

四、崇高形象 声誉历代不衰

疏枝横玉瘦，小事点珠光。 一朵忽先变，白花皆后香。 欲传春信息，不怕雪里藏。 王运休三弄，东君正主张。

（卷17《梅花》）

陈亮一生，忧国忧民。他那种为坚持抗金，为振兴和统一国家、百折不回，不 怕牺牲的爱国精神，在历史上给人们留下了宝贵的精神遗产。上面这首诗，实际上 是借花抒情，表达了他高尚，乐观的精神和卓然超拔的意境，欲"传春信息"，不 怕"雪里藏"的千古绝唱，正是陈亮一生崇高形象的生动写照。他力主抗战，反对 腐败，提倡革新，批判理学。

陈亮的同乡，诗人王柏心在《龙川集跋》中说："夫龙川先生天下士也，以豪 杰而有志圣贤，坎唤不迁，乃用文章显，虽阅百世，其光芒魄力如雷霆虹电，犹挥 霍震烁于霄壤读其书而慷慨奋发、遗弃萎琐卑陋，卓然思自跻于高明光大之域， 则其有功于人心学术也"。这一评论，恰如其分地描绘了陈亮的高大形象和不朽功 绩，任何历史人物，其言其行不仅在他生前要受人们的毁誉，更重要的是要受历史 的检验，要看后人的评说，在这方面，陈亮也算是一个皎皎者。

在萎靡腐败的南宋政治环境中，作为一个胸怀壮志智略横生，议论风凛"（辛 弃疾《祭陈同甫文》），力排众议，思图革新的思想家，陈亮具有高尚的气节和情 操。他在17岁的时候就在《谪仙歌》中借李白来抒发自己的性格、诗中称赞李白说： "我生恨不与同时，死犹喜得见其诗；岂特文章为足法，凛凛气节安可移！脱 靴奴使高力士，辞官视杨贵妃，此真大白太节处，他人不知吾亦知"。表明他在人 生价值取向上，不以高官厚禄为追求目标，而是要做一个堂堂正正的人，在此后的 几十年中，虽然受打击排斥，其爱国热忱始终不渝，为后人树立了美好的风范，辛 弃疾赞颂陈亮为一风流酷似卧龙诸葛"（《贺新郎》，《辛弃疾词选》中华书局19 79年版第91页），陈亮自己在同朱熹论辩中也写了这样的话来表白表示"研究义理 之精微，辨古今同异，原心于炒忍以涵养为正，眸面盎背，则亮有于诸儒诚有 愧焉。至于堂堂之阵，正正之旗，风雨雷电交发而并至，龙蛇虎豹变见而出没，推 倒一世之智勇，开拓万古之心胸自谓差有一日之长"（《陈亮集》卷20《又甲 辰秋书》）。他的胆略、才智、谋筹、议论和一些抱负确实与诸葛亮大有相似之处， 清人姬肇燕在《刻龙）11集序》中说：

宇宙之垂不朽者有三，曰事功，曰气节，曰文章事功不立，其气节可知； 气节不立，其文章可知，然求之于古今，往往难其人。窃谓永邑（永康）同甫陈公 可以当之。"

此人在序文中说："卧龙、龙川，千古一辙，何多让焉！至其气节，虽屡遭刑 狱，而百折不回。有铜肝铁胆，唾手成功之志，所谓真英雄、真豪杰、真义士，真 理学者，非其人耶？"这些评论，亦有助于我们对陈亮的研究。

吾人读了陈亮之书，不免与上述诸人产生同感，同时也产生一些遗憾，正如明 方孝儒所言："以同甫之才，而不得以一展之死，又岂非天哉！"读此言，不由人 想起杜甫吊诸葛亮诗"出师未捷身先死，长使英雄泪满襟"的佳句。陈亮虽未在其 位，但才智襟怀，韬略谋虑，遭遇与诸葛亮何其相似也！

主要参考书

1．《宋史·陈亮传》

2．《宋元学案》卷56《龙川学案》

3．《陈亮集》中华书局1974年出版

4．童振福《陈亮年谱》

5．《中国古代著名哲学家评传》第3卷上《陈亮评传》

6．《辛弃疾词选》

7．侯外庐等主编《宋明理学史》第14章

8。重修浙江通志·人物传》

9．陈亮《三国纪年》

10．朱熹《朱子语类》