《中国历代大儒》第14章 卫道巨擘 韩愈

韩愈是唐代著名的文学家、思想家，在中国文化史上占有显著地位。苏轼在 《潮州韩文公庙碑》一文中赞扬说："自东汉以来，道丧文弊，异端并起，历唐贞 观、开元之盛，辅以房、杜、姚、宋而不能救。独韩文公起布衣，谈笑而麾之，天 下靡然从公，复归于正，盖三百年于此矣。文起八代之衰，道济天下之溺。"尽管 韩愈生前生后，褒贬莫一，但总的说来，一直享有很高的声名。在明朝以后，甚至 被当作神在吏部和学府中供奉。韩愈不仅是唐宋古文运动中的一员健将，也是由汉 唐注疏之学向宋明新儒学转变过程中的一位关键人物。

一、坎坷仕途 刚直秉性

韩愈率退之，唐代宗大历三年（公元768年）生于邓州南阳（今河南孟县西）一 个世代官宦之家，因他的先世曾居昌黎（今辽宁义县），故韩愈也自称昌黎人。七 世祖韩茂曾于后魏立过大功，被封为安定王。父韩仲卿，做过武昌（今湖北鄂城） 令，官至秘书郎。在任武昌令时，因为政清廉，爱民如子，离任后当地百姓为他树 碑颂德，当朝大诗人李白写了《去思碑》赞扬他的政绩。韩愈的叔父韩云卿曾任监 察御史，以文章名于当世。韩愈的伯兄韩会官至起居舍人，后来贬韶州刺史，善清 言，有文章。韩愈就出生于这样一个累世官宦的书香之家，自幼受到家学熏陶，对 源于中土的儒家文化有着深厚的感情。

韩愈的母亲早逝。3岁时，他又失去了父亲。小小年纪痛失双亲，他的伯兄韩会 承担了抚养他的责任。韩会对韩愈后来的学术思想产生过重要影响。宋人王钅至甚 至认为韩愈"本六经、尊皇极、斥异端、节百家之美而自为时法，"是由"兄弟师 授"[注]。7岁时，韩愈随伯兄来到长安。这时，韩愈已能立志于学，一日能记诵数 千言，言出成文。所学包括经、史、百家之言，而以儒家文化的经典六经为主。 《旧唐书·韩愈传》说他"幼刻苦学儒，不俟奖励"，他在后来《答李翊书》中也 说："始者非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存"[注]，表明他自幼服膺孔 孟，崇信儒经。这种读书生活对于他后来高举儒家正统的大旗，力排佛老"异端"， 具有重要影响。韩愈不仅努力钻研六经，而且对三代两汉的古文也有特别浓厚的兴 趣，尤其喜爱司马相如、董仲舒、司马迁、扬雄的文章，他后来力倡文学创新，鄙 时文而尚古文，在青少年时期已经打下了良好的基础。

唐代宗大历十二年，韩会因党元载，被贬官岭南韶州，这时韩愈年仅10岁，随 伯兄到了南方。不久，韩会病死于贬所，韩愈由兄嫂郑氏抚养，护送伯兄的灵枢归 葬于河阳老家。唐德宗建中、贞元间，李希烈、朱氵此相继作乱，中原多故，韩家 百口避地江南。动荡不安的时局，促使韩愈早年就萌发了治国平天下的志向；长途 的颠沛流离，又使他养成了坚韧不拔的奋斗精神；而避地于江南，又使他有一个难 得的机会讲习学业，沉湎古训。

贞元二年，韩愈从江南来到京城长安。这是他第二次到长安。这年他刚满19岁， 但已尽能通六经、百家之学。在京城，他不仅目睹了繁华的街市，更深深体会到进 士在人们心目中的份量，这促使他也跃跃欲试，想摘取进士的桂冠。他投文于公卿 间，故相郑余庆颇为延誉，韩愈由是知名于时。据们日唐书·韩愈传》说，大历贞 元间，当朝文士中兴起了一股"尚古学"的风气，效法扬雄、董仲舒之述作，而以 独孤及、梁肃二人最称渊奥，为儒林推重。韩愈与他们交游，深受他们的影响，锐 意钻研，"欲自振于一代"，初出茅庐的韩愈，更加坚定了起衰济溺的信念。第二 年，他到州县求举。但经过四次考试，到贞元八年，陆贽主持科举考试，经过梁肃 引荐，韩愈考取了礼部进士。这一榜进上除韩愈外，还有欧阳詹等，多为天下名士， 当时号称"龙虎榜"。

韩愈得到了功名，他的第一个愿望已如愿以偿，应该说是春风得意，下一步只 等入仕做官了。但是，按照唐朝的制度，学子中了礼部进士后，只能说初步具备了 入佳的资格，新进士还得经吏部考试合格，才能得到一官半职。第二年，韩愈就满 怀希望地应试吏部的"博学宏词"科，但连续三年应试，均告失败。此时韩愈已28 岁，到京求位已历十年，犹未得一官，他心中极为焦灼，深感命运的作弄。他就象 一匹栏中的骏马，渴望驰骋，但得不到机会，加上长安开销很大，此时他已囊中羞 涩，于是只得以文章作为见面礼，奔走于权贵之门，希望有一位伯乐能够欣赏他的 才华，对他加以提拔奖掖。

这年正月，他曾三次上书宰相，以优美的笔调，表白自己的抱负和才华，以及 穷愁潦倒之态。他说：

今有人生二十八年矣，名不著于农工商贾之版。其业则读书著文歌颂尧舜之道， 鸡鸣而起，孜孜焉亦不为利；其所读皆圣人之书，杨墨释老之学无所入于其心；其 所著皆约六经之旨而成文，抑邪与正，辨时俗之所惑。居穷守约，亦时有感激怨怼 奇怪之辞，以求知于天下；亦不悖于教化，妖淫谀佞诗张之说无所出于其中。四举 于礼部乃一得，一选于吏部牢无成。九品之位其可望，一亩之宫其可怀。遑遑乎四 海无所归，恤恤乎饥不得食，寒不得衣；滨于死而益困，得其所者争笑之。忽将弃 其旧而新是图，求老农老圃而为师。悼本志之变化，中夜涕泅交颐。虽不足当诗人 孟子之谓，抑长育之使成材，其亦可矣；教育之使成才，其亦可矣！（《上宰相书》）

韩愈的恳求并没有引起当权者的重视，他的上书如石沉大海，无声无息。韩愈 求仕不得，只好离开京城，怀着不得志的心情东归故里。他经过潼关，游凤翔，又 上书京西节度使邢君牙，坦诚地说："布衣之士身居穷约，不借势于王公大人则无 以成其志；王公大人功业显著，不借誉于布衣之士则无以广其名。"[注]企图以此 说服权臣起用自己，但权势者无动于心，韩愈极度苦闷。在归乡途中，见有人宠白 乌、白囗鹆西行送给天子，韩愈深有感触，联想到自己饱读诗书，身怀抱负，却不 得名于荐书，而这两只鸟只不过有华丽的羽毛，反得蒙采擢荐进，如此光耀，感物 伤生，心中极为苦涩，发出"遭时者虽小善必达，不遭时者累善无所容"（《感二 鸟赋》）之叹。他把穷达归因于命运的安排，只好按捺住自己要求出佳的迫切心情， 等待机会，相信"善上天之生余，亦有期于下地。"（同上）。

机会终于来了。第二年，因汴州发生叛乱，宰相董晋兼汴州刺史、宣武军节度 使。韩愈被辟署试校书郎，汴、宋、亳、颍四州观察推官，随董晋由洛阳到了对州。 这是他第一次做官。"他经过多年的努力，终于得到了一官半职，应该说已如愿以 偿，以后就只等平步青云了。一年以后，他又以疾辞。贞元十五年二月，董晋去世。 不久，汴州发生兵变，韩愈携家出城，辗转依于武宁节度使张建封，被辟为推官。 韩愈刚过而立之年，入仕日浅，年轻气盛，对官场缺乏深入的了解，不谙人情世故， 对上司往往发言直率，无所畏忌。贞元十八年，调授四门博士，做了学官。此时的 韩愈，已经成了文坛领袖、名动海内。第二年，韩愈晋升为监察御史，这年他36岁。 此时，他与文坛的另两位领袖柳宗元、刘禹锡结成了好友。

监察御史掌纠察百官，虽只正八品下，但地位非常显赫。仕途的得意，使他觉 得终于可以施展自己的才华，"致君尧舜上，再使风俗淳，"实现平生的抱负，按 照儒家的理想治国平天下。这年关中大旱，闹饥荒，而有关部门不仅不予蠲免租役， 反而竭泽而渔，使民不聊生。韩愈从儒家的"仁政"思想出发，认为民众为国家的 根本，上疏请求宽摇役、免因租以安京师，又上疏论除宫市之弊。哪知德宗皇帝不 但不听，反而嫌他直言多事，一气之下，将他贬为连州阳山县令（今广东西北）。

韩愈因直言而得罪，这是他始料不及的。因此他有些晕头转向，不知道是谁在 皇帝面前进了谗言，从身后捅了他一刀。当时王叔文、韦执谊一派势力在朝中逐渐 得势，柳宗元、刘禹锡是这个集团中的重要成员。韩愈虽与柳、刘是好朋友，但在 政治态度上是有所不同的。所以他甚至怀疑柳宗元、刘禹锡与他的贬逐有关。这是 韩愈政治生涯的第一次大的起落。这次挫折使他认识到，要在官场上站稳脚跟，就 应该学得圆滑一些，多说奉承话。不过，韩愈始终是韩愈，他刚直敢言的性格在他 的一生中并没有什么改变，这使他在仕途中吃了不少亏。

韩愈在遥远的南方度过了两个春秋。德宗死，顺宗即位，改元永贞，韩愈获得 赦免，移江陵法曹参军。赴江陵途中，他曾在湖南郴县待命三个月。在这段时间里， 韩愈写下了在中国思想史上具有深远影响的五篇哲学论文"五原"[注]。这五篇文 章不仅是散文史上的名篇，而且是韩愈政治、哲学思想的代表作，标志着他的新儒 学思想已经成熟。这一年韩愈38岁。他以自己敏锐的目光，看到孔孟以来的儒学正 在衰落，在与释、道二教的竞争中面临着深刻的危机。他以卫道者自居，挺身出来 大声疾呼，发出尊孔孟、排异端的口号，独自举起了复兴儒学的旗帜，要扶正名教， 以使儒学重新占领思想阵地。

顺宗在位数月即被废黜，由"二王人司马"领导的"永贞革新"被宦官集团扼 杀。宪宗即位，改元元和。这年夏，召韩愈为权国子博士，分教东都。韩愈以天下 名儒，担任学官，致力推行他重振儒学的主张。韩愈在教学实践中积累了丰富的经 验，在教学方法上，注重生动活泼，并不板着面孔教训人。他"讲评孜孜，以磨诸 生，恐不完美，游以恢笑啸歌，使皆醉义忘归。"[注]除了讲解义理之外，他还出 语恢谐，使人发笑，并有说有唱，使学生在轻松活泼之中体会所学的知识。

元和四年，韩愈改任都官员外郎，五年为河南县令，六年行尚书职方员外郎， 七年韩愈因管闲事受连累，降官国子博士。他自视颇高，却又屡遭贬黜，情绪非常 低落，心中很不是滋味，于是写下《进学解》一文，试图解答仕途穷通与学业精粗 之间的关系，反思自己为什么动辄得咎。谁知他的这篇牢骚满腹的文章，却得到了 执政的赏识，认为他有史才，改官比部郎中、史馆修撰。白居易起草的《除官制》 是这样评价韩愈才学的：

大学博士韩愈，学术精博，文力雄健，立词措意，有班、马之风，求之一时， 甚不易得，加以性方道直，介然有守，不交势利，自致名望，可使执简，列为史官， 记事书法，必无所苟[注]。

这篇制词对韩愈的学术、文章及道行给予了极高的评价。韩愈进入史馆却不修 史，有人劝他，他回答说："自古为史者，不有人责，则有天灾。"后来他预修 《顺宗实录》，因书禁中事太切直，果然引来了宦官和其他一些人的非议，"訾其 非实"。九年，转考功郎中、知制诰。

宦官、朋党与藩镇，是唐代政治生活中的三大痼疾。韩愈生畹氖贝鹿倨? 焰嚣张，官僚士大夫间的党争也接连不断，要想在政治上站稳脚跟，就得依违其间， 否则随时会被逐出朝廷。韩愈在从政之初，曾与宦官俱文珍关系密切。而此时，牛、 李党争也已由李逢吉、韦贯之与李吉甫、裴度之间的纷争揭开了序幕。纷争所涉及 的问题之一，即是对藩镇的态度。李逢吉、韦贯之一派主张息兵，而李吉甫、裴度 一派则主张用兵平叛，以维护封建国家的政治统一。韩愈直接参与了这一场纷争， 站在袭度一边，反对地方割据，力主讨伐。元和九年，彰义军节度使吴少阳卒，其 子吴元济自立，背叛朝廷。裴度力主对他用兵，遭到韦贯之、李逢吉一派的反对。 韩愈上《论淮西事宜状》支持裴度，主张征讨，论及军事，颇有韬略，但因抱怨皇 帝优柔寡断，遭到贬抑，为太子右庶子。元和十二年，裴度任宰相，节度彰义军， 决定平定淮西之乱，任用韩愈为行军司马。韩愈先到汴州，劝说沛军都统韩弘归顺 朝廷，翦除了吴元济的羽翼，使吴元济孤立无援。又向裴度献间道人蔡之策，深得 裴度赏识。淮西平后，韩愈因功升为刑部侍郎。

此时，韩愈在仕途上似乎一路顺风。但是好景不长。不久他就经受了政治上最 大的一次起落，这是因"佛骨事件"引起的。在唐代，佛教极为流行。元和年间， 宪宗大力支持，佛教继续泛滥。当时凤翔法门寺有一座护国真身塔，塔内藏有一节 所谓释迦指骨，信男信女把它作为"圣物"顶礼膜拜，每30年拿出来展示一次。传 说展示后将"岁稔人泰"。元和十四年正月，宪宗派人把它从寺中迁入宫内供奉三 天，史称"王公土庶奔走舍施，唯恐在后，百姓有废业破产烧顶灼臂而求供养者" [注]，朝廷内外奉佛达到了疯狂的程度。韩愈对这件事极力反对。早在青年时代， 韩愈就："囗排异端，攘斥佛老"（《进学解》）。为了重树儒学的权威，韩愈在 《原道》一文中倡言排佛，甚至提出过"人其人，火其书，庐其居"的极端主张。 这时的韩愈面对举国上下的宗教狂热，不怕触动逆鳞，冒犯君颜，毅然上表对迎佛 骨一事进行谏净。在这篇著名的《论佛骨表》中，韩愈言辞尖锐，慷慨激昂，以理 性的精神，历数佛法传入中土以后对世道人心、社会经济的不良影响，并说历代奉 佛之君，往往得祸，享年不永。他从维护中华本位文化的立场出发，要求将佛骨 "投诸水火"，并表示"佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身"。他的上表 在朝野上下激起了轩然大波，宪宗皇帝盛怒之下，要将韩愈处死。后因裴度、崔群 等人极力说情，于是改为远贬潮州刺吏。韩愈到潮州后，上书皇帝谢罪，并表明自 己的赤胆忠心，言辞沉痛哀戚，宪宗皇帝动心，将他内移为袁州刺史。

这是韩愈第三次来到岭南。虽然他的运气不佳，仕途坎坷，多次因言得罪，但 并没有因此消沉。他平生为维护儒家本位文化而摇旗呐喊，并为儒家政治理想的实 现而身体力行。在潮州，他同情百姓疾苦，力图做一个百姓喜爱的好官，这种爱民 精神鲜明体现在《逐鳄鱼文》中。在任袁州刺史时，韩愈帮助沦为奴隶的百姓赎身， 使其骨肉得以团聚。这些所作所为，是儒家"人本"精神在他身上的反映。

此时，韩愈已过"知命"之年。不仅他的哲学思想已经成熟，他在文学创新上 也树立起自己不可动摇的地位。早在青年时代，韩愈就在文学上独树一帜，创作出 许多高水平的散文。如《原道》、《原毁》、《送孟东野序》、《进学解》、《师 说》等，都堪称散文的典范。他反对六朝以来文学上的形式主义，提倡形式与内容 的统一，主张文艺形式要服从思想内容，文章要反映事理，反对单纯追求形式的唯 美主义倾向，不讲排比，不工对偶，推动着新古文运动的前进。在这一时期，他更 为新古文运动思潮的掀起推波助澜。在他周围，散文家有张籍、李翱、皇甫提、孙 樵等，诗人有张籍、孟郊、贾岛、樊宗师、卢仝、李贺等，形成了韩门学派，对当 时文坛乃至整个中国文学史都产生了深远的影响。他们的共同特点是大胆抛弃骄文 艳语，不因袭陈词滥调，而贵独创，实践着韩愈的文学主张，形成百花争艳的局面， 韩愈则是他们的领袖。他继承了孟（轲）文的雄辩，荀（况）文的谨严，韩（非） 文的犀利，迁（司马迁）文的生动，扬（雄）文的简练，在继承前代优秀文学遗产 的基础上，韩愈主张"唯陈言之务去"（《答李翊书》），即不蹈袭前人的陈旧语 言格式。韩愈与文坛上另一位巨匠柳宗元始终保持着很深的友谊，他们在文学上的 基本主张是一致的，彼此都非常推崇，互相关怀、鼓励和支持。柳宗元因事遭贬， 韩愈给予了深切的同情。柳宗元也曾赞扬过韩愈不随波逐流的精神，并在去世前将 子女托付给韩愈关照。柳宗元死后，韩愈以深情的笔触，对他的文章和道德予以很 高的评价。韩、柳二人的文学联盟，增强了新古文运动的阵容，使古文运动逐渐成 为文坛的主流。韩柳并列入唐宋古文八大家。

穆宗即位，召韩愈为国子祭酒。这是韩愈一生中第三次任学官。祭酒是国子监 的负责人之一，韩愈作为一代名师来作祭酒，受到师生们的热烈欢迎，人们奔走相 告，说："韩公来为祭酒，国子监不寂寞矣！"国子监的学官大多是豪族子弟，这 是门阀制度残余在唐代教育中的反映。韩愈任职期间，有一位国子监直讲精通礼学， 但不修边幅，那些出身高贵的学官们就看不起他，连吃饭都不与他在一处。韩愈认 为这不利于团结，就让人把那位直讲找来与自己一起就餐，从此那些学宫再也不敢 轻视直讲了。韩愈还注意奖拔人材。在《杂说》一文中，他写道："世有伯乐，然 后有千里马；千里马常有，而伯乐不常有。"他批评那些不识才的人："策之不以 其道，食之不能尽其材"，却反而"执策而临之曰：'天下无马！'"他认为人才 总是有的，关键在于有无慧眼去识别和选拔。他推荐那些有真才实学的儒生当学官， 让他们与诸生一道研讨儒家学说，教育诸生，从此国子监学风大变，诸生向学蔚然 成风。如张籍原为校书郎，经韩愈推荐、提拔为国子博士。经韩愈举荐而为学官的 就有十六、七人。这些人对唐代教育和文化都作出过不同程度的贡献。

长庆元年，韩愈转为兵部侍郎。这一年，镇州发生兵乱，乱兵杀节度使田弘正 而立王廷凑，围深州刺史牛元翼。穆宗派韩愈前去宣抚。朝臣们认为此行险恶，恐 怕性命难保，都替他担忧，元稹叹道："韩愈可惜"，以为他一定有去无回。穆宗 也诏示韩愈见机行事，不一定要入城。但韩愈认为既受君命，就应该勇往直前，临 危不惧。他骑马奔入乱军阵中；劝王廷凑解除对牛元翼的围困。韩愈此行有智有勇， 取得了成功，兵乱被抚平。穆宗非常高兴，将他升为吏部侍郎。韩愈后来又一度卷 入政治斗争之中，担任过京兆尹，兼御史大夫，复为吏部侍郎，官位时有沉浮，但 没有什么大的起落[注]

长庆四年，韩愈去世，终年57岁。韩愈坎坷的生命历程并不长，但他不怨天尤 人，对生死有着清醒、达观的认识，体现了儒家的理性主义精神。他临死时很平静， 回顾自己的一生，欣慰地说，以我的伯兄韩会那样高的德行，又懂得养生，也只活 了43岁，而我天资不高，却官至侍郎，享年比伯兄还高出15岁，如果还不满足，要 怎么才满足？并且我能在家里寿终正寝，又没有失去为人臣、为人子的大节，在九 泉下面对先人也可以无愧了[注]。他还告诉家人，丧葬要按儒家传统礼数举行， "俗习夷狄、画写浮图、日以七数之，及拘阴阳所谓吉凶，一无污我"[注]。由此 事可见他对儒家传统的维护，对佛教的排拒，至死不渝。

二、排斥异端 攘击佛老

韩愈的历史地位，并不是因为他是一位有影响的政治家而取得的。他在文学上 和思想上的建树，远远超过了他在政治上的建树。他除了以一代文宗著称外，还力 排释老，"扶树教道"，挽救儒家文化的危机，致力于儒学创新。在文学革新与儒 学创新之间，以"文以载道"的形式贯穿了起来。唐代的古文运动与儒学复兴运动， 是作为一对孪生兄弟，几乎同时诞生的。

由韩愈倡导的儒学复兴运动，有其深刻的社会文化背景。

首先，佛、道二教的昌炽，给儒家文化的主体地位造成了严重的威胁。

佛教自传入中国后，历经魏晋南北朝，到唐代而发展到了高峰。与此同时，引 发出一系列的社会问题。在韩愈之前，许多有识之士对佛教的危害都有所揭露。如 狄仁杰曾指出：

里巷动有经坊，囗囗亦有精舍。化诱所急，切于官征，法事所须，严于制敕； 膏腴美业，倍取其多，水碾庄园，数亦非少；逃了避罪，并集法门。无名之僧，凡 有几万，都下检括，已得数千。且一夫不耕，犹受其弊；浮食者众，又劫人财。 （《旧唐书·狄仁杰传》）

武周一世，"铸浮屠，立庙塔，绝无虚岁"，到肃宗、代宗、德宗、顺宗时， 信佛佞佛之风更盛，中外臣民，'如痴似狂，"承流相化，皆废人事而奉佛"。唐 代宗"常于禁中饭僧百余人，有寇至则令僧讲《仁王经》以攘之，寇去则厚加赏赐。 胡僧不空，官至卿监，爵为国公，出入禁门，势移权贵，京畿良田美利多归僧寺" [注]。德宗贞元六年在，"诏出歧山无忧王寺佛骨迎置禁中，又送清寺以示众，倾 都瞻礼，施财巨万"[注]。德宗迎佛骨于禁中拜奉，已开宪宗迎佛骨之先河。佛教 势力的恶性发展，对封建国家的政治结构和社会经济造成了严重危害。加之封建帝 王、大臣多焚香礼佛，将儒家思想弃之不顾，而以佛教义理作为安身立命的基础， 这势必威胁到封建意识形态--儒家学说的生存。韩愈在一首诗中，以饱含文化忧 患的笔触写道："佛法入中国，尔来六百年。齐民逃赋役，高士著幽禅。官吏不之 制，纷纷听其然。耕桑日失隶，朝署时遗贤。"[注]因此，儒家文化面临严重的挑 战。

除佛教之外，道教对唐代社会生活也具有相当的影响。因唐皇室姓李，道教徒 因缘附会，造说老子（李耳）为唐室之祖先，故自唐初以降，即逐渐取得政治、社 会上的地位，至玄宗时而极盛，如以道士、女冠隶宗正寺，尊崇老子以帝号，为之 立庙，祀以祖宗之礼。除《老子》为《道德经》外，更名庄、文、列、庚桑诸子为 《南华》、《通玄》、《冲虚》、《洞灵》等经，并设崇玄学以课生徒，同于国子 监。更为可笑的是，东汉班固作《汉书·古今人表》，将老子列为第三等，唐代升 为一等，并号老子妻为先天太后。塑像时还把孔子像侍于老子之侧。三教序位为道 教在先，儒教为次，释教为未。唐玄宗还亲自为《老子》作注，颁之全国，下诏要 求"士庶家藏一本，劝令习读，使知指要"[注]。唐代很多帝王还迷信道教长生术， 服食炼丹，对唐代政治、经济造成了一定的危害。

其次，面对异质文化的威胁，儒家学说在此时逐渐显得苍白无力，缺乏应战能 力。

先秦儒学发展到汉代，经董仲舒等人的改造，在意识形态领域中取得了独尊的 地位。但这是以牺牲它的活力为代价的。以章句训诂为主要形式的繁琐方法代替了 对儒家义理的发挥。而佛、道二教发展到唐代，各自形成了自己的理论体系。特别 是佛教关于心性义理之探讨，较之变得刻板枯燥的儒学，对知识分子具有相当的吸 引力。而佛教的来世说、轮回说，道教的长生术、神仙说，不仅招来了大批士大夫 信徒，对于生活社会底层的广大劳苦大众，也无疑是一种精神安慰剂。因此，寺观 香火之兴盛，与孔门气氛之冷落，形成了鲜明的对比。尽管唐太宗、高宗钦定的 《五经正义》被作为科举考试的标准，并集汉以来注疏学之大成，促进了经学的统 一，但并没有形成一个足以与释、老抗衡的新儒学理论体系。唐代经学只不过承继 了南北朝以来的繁琐方法。高宗、则天之后，偏重进士词科之选，明经一目仅为中 材以下进身之阶，为人所不齿。所以到韩愈时代，已全失其社会政治地位。因此， 经学统一对儒学在文化意义上的复兴并无多大的作用。

儒家文化在韩愈时代大体上面临着上述两个紧迫的危机。据《全唐文》卷735韩 门弟子沈亚之《送洪逊师序》：

自佛行中国以来，国人为缁衣之学，多几与儒等，然其师弟子之礼，传为严专。 到于今世，则儒道少表，不能与之等矣。

同书卷686皇甫提《送孙生序》也说：

浮屠之法，入中国六百年，天下臀而化。其所崇奉乃公卿大夫。

则当时士人多信佛，足见中国文化危机之深。韩愈受时代召唤，首先举起了复 兴儒学的大旗。他的努力的目的是要唤起士大夫群体自觉，以儒家之道而不是以佛 老作为安身立命之地。因此，他首先从排击佛老，"扶树教道"入手。

韩愈认为佛教传入中国是"乱华"。他在《赠译经僧》一诗中写道："万里休 言道路赊，有谁教汝度流沙？只今中国方多事，不用无端更乱华。"他的反佛言论 主要存于《原道》、《论佛骨表》和其他一些诗文中。

在《原道》一文中，韩愈列举了佛教流行给社会带来的三项弊端和辟佛的三项 理由。（豆）佛教、道教盛行，造成白食者众多。与韩愈同时的彭偃曾指出："今 天下僧道不耕而食，不织而衣，广作危言险语，以惑愚者。一僧衣食，岁计约三万 有余，五丁所出，不能至此。举一借以计天下，其费可知。"[注]韩愈更进一步指 出：

古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一， 而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六；奈何民不穷 且盗也！（《原道》）

他认为佛道二教存在，大量人口不事生产，造成社会财富不足，影响了社会安 定。这是经济上的原因。（2）佛教"必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道"， 即有悖于中国传统的君臣父子之道，不合中华的伦理道德。（3）信佛乃是"举夷狄 之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也"，即佛教作为外来的异质文化， 却大有凌驾于中华本土文化之上之势，这有悖于孔子以来儒家"用夏变夷"的精神， 有可能丧失中国固有的民族文化特征。

在《论佛骨表》中，韩愈也讲了三点理由作为反佛依据。（1）从华夷之辨出发， 指斥佛教为"夷狄之法"，与中国先王之教相悖违。（2）从历代盛衰来验证佛教的 实际效果，指出佛法传入中国之前，百姓安乐寿考，自有佛法以后，反而"乱亡相 继，运作不长"，"宋、刘、梁、陈、元、魏以下，事佛渐谨，年代尤促"，由此 得出结论："事佛求福，乃更得祸"。（3）指出天子带头崇佛，会煽起宗教狂热， 出现"焚顶烧指"、"解衣散钱"的情况，以至"断臂脔身，以为供养者，伤风败 俗，传笑四方"。这是从教化角度上计，将疯狂的拜佛行为看成野蛮不文明的表现。

韩愈站在中华本位文化的立场上，以儒家文化为华夏正统，佛是夷狄之法，不 合中华民族的文化传统。他的反佛论点，或着眼政治经济，或着眼伦理道德。他的 这些论点，大抵在他之前都有人提出过，如唐初傅奕曾说："佛在西域，言妖路远， 汉译胡书，恣其假托，故使其不忠不孝，削发而揖君亲，游手游食，易服以逃租赋。" [注]韩愈不同于前人之处在于，他敏锐地从佛道德三教势力的消长中，感觉到儒家 文化面临的困境。他不单单停留在对佛教、道教的抨击上面，而企图建立一个完整 的、与佛道二教对抗的理论体系。这个理论体系的轮廓就体现在《原道》、《原性》、 《原人》等著作中。

三、扶树教道 倡明道统

在《原道》一文中，韩愈以浓墨重彩阐发了儒家传统文化的基本精神。他着重 提出并论述了与老释二教的"道""德"迥异的儒家"道""德"观，指出：

博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。

因此，"凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。"即"道德" 与"仁义"是相统一的。而佛、老之"道德"，只不过是"道其所道""德其所德" 的没有意义的"一人之私言"。韩愈所说的"道"，是指人伦之道，他说：

其文《诗》《书》《易》《春秋》，其法礼乐刑政，其民士农工贾，其位君臣、 父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米果蔬鱼肉，其为 道易明，而其为教易行也。

可见，他所说的"道"并不是超然物外，而是见之日用的，故与佛、老二教之 "道"有着本质的不同。所以他说："斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向 所谓老与佛之道也。"（《原道》）在他看来，儒家文化的基本精神是仁义道德。 所谓"仁"，就是对人充满温情的关怀与热爱，这是一种无差别的"博爱"，始于 孝敬父母，友爱兄弟，而推及其他人，而对所有的人都"一视同仁"（《原人》）。 这种博爱在具体的道德实践中能得体适宜，就是"义"，由"仁义"出发向前走， 就是"道"，无须外界的帮助和安慰，切实具备"仁义"，达到自足自乐的境界就 是"德"。韩愈以"仁义"来限定"道德"，所以说"仁与义为定名，道与德为虚 位"（《原道》），儒家的"道德"是以"仁义"作为具体内核，而这正是释、老 二教所缺乏的。在他看来，释、老二教"外天下国家，灭其天常"，舍离"此世"， 追求超脱，不仅对社会政治无补，而且也无法成就自己的道德生命。

与佛、道二教相对立，韩愈提出中国文化有自己的圣人，儒家文化之"道"就 体现在这些圣人身上，他们能除天下之害，兴天下之利，创造了人类的文化。他说：

古之时，人之害多矣，有圣人者立，然后教之以相生养之道，为之师，驱其虫 蛇禽兽，而处之中土。寒然后为之衣，饥然后为之食。木处而颠，土处而病也，然 后为之宫室。为之工以赡其器用，为之贾以通其有无，为之医药以济其夭死，为之 葬埋祭祀以长其恩爱，为之礼以次其先后，为之乐以宣其淫郁，为之政以率其怠倦， 为之刑以锄其强梗。相欺也，为之符玺斗斛权衡以信之；相夺也，为之城郭甲兵以 守之。害至而为之备，患生而为之防。（《原道》）。

人类的物质文明、精神文明经过这些"圣人"的创制才得以存在，是圣人给人 类带来了文明的曙光。所以他宣称："如古之无圣人，人之类灭久矣。"（《原道》） 他的圣人观与文明史观目的在于批判道家的"圣人不死，大盗不止，剖斗折衡，而 民不争"，具有鲜明的针对性。

圣人不仅创造了人类文明，而且还为人类社会规定了群体生活的秩序，即所谓 "其民土农工商，其位君臣父子师友宾主昆弟夫妇"（《原道》）等社会关系。社 会生活中存在"四民"，是"天经地义"的，但如果多出"二民"（佛、道），就 不正常。君臣父子等社会关系也是圣人定的："君者，出令者也；臣者，行君之令 而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。"（《原道》） 而现在佛、道二教不拜君亲，超然于这种关系之外，"子焉而不父其父，臣焉而不 君其君，民焉而不事其事"，这就是"灭绝纲常"。他以严厉的口吻写道："民不 出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上，则诛！"（《原道》）他沉痛地指出：

今其法曰：必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道，以求其所谓清净寂灭者， 呜呼！其亦幸而出于三代之后，不见黜于禹汤文武周公孔子也，其亦不幸而不出于 三代之前，不见正于离汤文武周公孔子也。

所以，他要奋力卫道，登高疾呼，甚至提出极端的主张："人其人，火其书， 庐其居，明先王之道以道之"，即强行使那些信仰佛、道二教的人接受儒家文化， 使他们回到正途上来。由此可见，韩愈在掊击佛道的同时，"扶树教道"的态度不 可谓不激烈。

韩愈在对佛道二教展开激烈抨击的同时，也不得不承认儒家文化自孔子死后已 经衰落了，衰落的根本原因则是"异端"对精神世界的争夺。他感慨地说：

周道衰，孔子没，火于秦，黄、老于汉，佛于晋、魏。梁、隋之间，其言道德 仁义者，不入于杨，则入于墨，不入于老，则入于佛。（《原道》）

战国时出现的杨、墨"异端"，是由孟子担负起予以批判的责任；孟子以后出 现的老、佛"异端"，到韩愈为止还没有人进行过系统的抨击；因此，他认为自己 天然地能够承担这一历史使命。他认为，儒家传统文化并没有中绝，只不过现在已 极为衰弊，急待继承与发展。为此，他全面提出了对后世儒学发展产生很大影响的 "道统"思想。他认为中华文化（即儒家主体文化）有一贯的精神，即"道"，这 个"道"与佛、老所谓的"道"根本不同。"道"由历代圣圣相传，不绝如线。但 孟子以后，已无传人能接续此道。他说：

尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、 武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。（《原道》）

"道统"二字，韩愈还没有正式使用[注]，但后世理学家"道统说"的基本内 容，已全部包含在《原道》一文中。按："道统"思想源于《孟子·尽心篇》下；， 隋代王通对道统思想也有所发展。韩愈的"道统"思想，可能受了《孟子》、王通 的启发。另一方面，"道统"思想无疑受了佛教宗派传法世系的影响[注]。韩愈提 出儒家的道统，目的是用来对抗佛教的宗派法统。韩愈以这一"道统"的当然继承 人自居。他接着说： 荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周 公而下，下而为臣，故其说长。（《原道》）

这样，荀子、扬雄被排除在这一"道统"之外。在继承"道统"这一问题上， 韩愈未免有些自大。他本人也认识到捍卫此"道"的艰巨性，但他决心为这一伟大 的事业虽死无恨。他说：

释老之害过于杨墨，韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃 欲全之于已坏之后。呜呼！其亦不量其力，且见其身诡，莫之救以死也。虽然，使 其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨。（《与孟尚书》）

韩愈的"道统"思想提出的这个问题值得注意。首先，他明确指出，中华文化 的传道正统，为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟一系的儒家文化。其次， 孟子以后，道统失传，出现了中华文化断层。这个断层被释、老异质文化填补，因 此，要恢复中华正统文化的领导地位，应先向佛、老开火。第三，他明确指出，在 三代以前，中华文化道统与政统是一致的。自周公而下，道统与政统相分离，而为 臣所传承。因此我们自然地得出结论：中华文化的本质不在于君主为何人，而在于 是否继承了"道统"，只有"道统"才使中国成其为中国。因此，"道统"应该高 于政统，并对政统产生制衡作用，使其在"道统"所认可的轨道上运行。

韩愈的"道统"说对后世影响很大。朱熹继承韩愈的学说并加以改造，在孔子 以后，又增列颜渊、曾参、子思；于孟子以后，又增列二程子[注]。到朱熹的弟子 黄囗，又增列周敦颐及其师朱熹[注]。于是，理学家的"道统说"至此遂告确定不 移。但理学家的"道统"中间并不包括韩愈，如果韩愈有灵，不知会作何感想！

三、直指人伦 倡性三品

人性问题，在孔子的言论中很少提及。《论语》中只留下"性相近，习相远"， "唯上智下愚不移"（《阳货》）这样几句话，并没有提出系统的人性论。孟子倡 "性善"之说，关于"性"的探讨，才成为儒家传统文化中一个占显著地位的问题。 但孟子"性善"论有一个不小的漏洞，即他只看到人性的"善"的一面，对现实生 活中大量"恶"的存在，却无法作出合乎逻辑的解释，既然人性都"善"，那么 "恶"的根源在哪里？因此，当时就有人提出反对，荀子的"性恶"论便是直接针 对孟子"性善"论而发的。但"性恶"论与"性善"论同样面临着理论难题：无法 解释现实生活中大量存在的"善"的事实。所以后来又有人试图在"性善""性恶" 两者之间进行调和。如西汉的董仲舒、扬雄，东汉的王充。扬雄主张"性善恶混"， 王充主张"性有善有恶"，即在孟、荀之间进行了折衷。但对后世影响最大的还是 董仲舒的"性善情恶"主张。这种"性"、"情"二元论是在不触动孟子"性善" 说这一权威结论的前提下，适当地吸收和改造了"性恶"论而形成的。王充《论衡 ·本性篇》引董仲舒之言曰：

董仲舒览孙（荀）、孟之书，作情性之说曰："天之大经，一阴一阳；人之大 经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也； 谓恶者，是见其阴者也。"

董仲舒以阴阳五行学说改造儒家传统文化，倡"性阳情阴""性仁情贪"即 "性善情恶"说，这一主张后来被东汉官方神学宝库--《白虎通》吸收。《北史》 卷63《苏绰传》载《六条诏书》论治人之心曰："人受阴阳之气以生，有情有性， 性则为善，情则为恶"。这显然是接受了董仲舒的论点。

儒家人性说，在两汉以后再也没有什么发展。原因是多方面的。首先，儒家哲 学经学化以后，成为僵死的教条，章句、训诂代替了对儒学义理之探讨，记诵之学 代替了自得之学。这不仅使儒学再也没有什么发展，而且给儒学的统治地位带来了 全面的危机。其次，历经魏晋南北朝直到隋唐，先是玄学，后是佛学极其兴盛，士 大夫在这两者之中找到了哲学思辩的话题。如魏晋时代的"有无"、"本末"、 "才性"、"体用"之辩，今当时的士大夫如醉如狂；而佛学中高超精致的心性理 论，对士大夫也颇有吸引力，特别是禅宗的理论体系，产生了很大的影响。

韩愈"睹儒家之积弊，效禅侣之先河，直指华夏之特性，扫除贾、孔之繁文" [注]，进行儒学革新。他在《寄卢仝》诗中说："《春秋》三传来高阁，独抱遗经 究始终。"表明对章句训诂不感兴趣，而着重对儒家文化内在精神的发明，建立儒 家的心性之学，以与佛学相抗。因此，他特别重视《礼记》中的《大学》一篇。在 《原道》一文中，他征引《大学》说：

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先 修其身；欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先试其意。然则古之所谓正心诚意 者，将以有为也。

指明儒学有体有用，异于佛、老之空虚不实。韩愈对《大学》的推崇，在中国 文化史上具有重要意义。陈寅恪先生在《论韩愈》一文中评价说：

退之首先发见《小戴记》中《大学》一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政 治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天 竺为体，华夏为用，退之于此奠定后来宋代新儒学之基础，退之固不世出之人杰， 若不受新禅宗之影响，恐亦不克臻此。又观退之《寄卢全诗》，则知此种研究经学 之方法亦由退之所称奖之同辈中发其端，与前此经诗著述大意，而开启宋代新儒学 家治经之途径者也。

陈寅恪评韩愈发明《大学》之旨着重于三点：其一是受新禅宗之影响；其二是 奠定新儒学之基础；其三是开启新儒学治经新方法。这是非常中肯的。

韩愈在革除儒学积弊，发明正心诚意之旨，直指人伦的同时，提出了一种新人 性论，即"性三品"说。

韩愈在《性论》一文中，对以前各家的人性论作了总结。他开宗明义地给"性" "情"下了定义：

性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。

也就是说，"性"是先天就有的；"情"是后天所得的。性、情二分法是从董 仲舒那里继承下来的。接着，他提出了自己的人性论："性之品有三，而其所以为 性者五；情之品有三，而其所以为情者七。"

关于性分上中下三品，韩愈解释说：

性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者， 恶焉而已矣。"

可知，韩愈所谓上品之性，只有善而无恶；中品之性，则可以善，也可以恶， 关键在于引导；下品之性，则只有恶而无善。这样，韩愈把"性善"论，"性有善 有恶"论及"性恶"论统一在"性三品"说之中。他批评前人说：

孟子之言性曰："人之性善。"荀子之言性曰："人之性恶。"扬子之言性曰： "人之性善恶混。"夫始善而进恶，与始也混而今也善恶，皆举其中而遗其上下者 也，得其一而失其二者也。

韩愈认为孟、荀、扬三子言性皆是以偏概全，缺乏分析。

构成"性"的要素有五，即仁、礼、信、义、智这五种道德品质（五常），在 "性三品"中，这五种道德品质的比重不一：

上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，其于四也 混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。

即上品之性五常俱备，而统于仁，下品之性反于仁而违背其余四种品质，中品 之性里仁的成份多少不同，其余四者杂而不纯。正因为有了这五种规定性，所以与 佛、老在"虚""无"基础上言性是根本区别的。他把"性"说建立在人伦的基点 上，这就拈出了儒家文化与佛老文化本质区别。后来朱熹对韩愈的性论评论说： "退之说性，只将仁义礼智来说，便是识见高处。"[注]

韩愈认为情是"接于物而生"，即后天才有的。情包括喜、怒、哀、惧、爱、 恶、欲七种。情也分为上中下三品，并与性之上中下三品相对应。上品之性有上品 之情，中品之性有中品之情，下品之性有下品之情。他说：

上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合 其中者也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性视其品。

可见，韩愈并不否认情感欲望的存在。但主张"情"要适"中"，这个中就是 合乎儒家的伦理规范，"性三品"与"情三品"是一致的。

韩愈的"性三品"说的思想渊源，与董仲舒把人性分为"圣人之性"、"中人 之性"、"斗筲之性"三类有密切关系。但董仲舒主张"性善情恶"，把"性"、 "情"对立起来，这并没有被韩愈接受，在这一点上，韩愈比董仲舒前进了一步。

从理论上说，韩愈把封建的道德说成是人类的普遍人性，这并没有从本质上解 决人性问题，而且他将人性品级化，从社会作用上来说，在于论证封建伦理秩序合 乎人性。他说："上之性就学而愈明，下之性畏威而寡罪；是故上者可教，而下者 可制也。"（《原性》）对于下品之性，既然无法改变，只有以威相加，以刑相制 了。

继先秦、两汉以后，韩愈重提儒家人性论，产生了很大的影响。《原性》一文 写成后，李翱、皇甫提、杜牧也写出文章，发表了对人性问题的看法。至宋儒遂愈 演愈烈，"性情"问题成为理学的主题。经韩愈倡导，宋儒的发展，佛教原有的性 理之学方面的优势逐渐被新儒学取代，儒家文化的主体地位重新被牢固地确定了下 来。

四、千秋万岁名不寂寞

韩愈革新儒学，倡导古文，开一代新风。史学大师陈寅烙在《论韩愈》一文中， 对他予以极高的评价：

综括言之，唐代之史可分为前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开 启赵宋以降之新局面，关于政治、社会、经济者如此，关于文化、学术者亦莫不如 此。退之者，唐代文化学术史上承先启后、转旧为新关折点之人物也。

这一评价非常中肯。但是，韩愈生前生后并非一贯受人尊崇。正如李汉所说的， 在他生前"时人始而惊，中而笑且排，先生益坚，终而翕然随以定。"（《韩昌黎 集》序）"自愈没，其言大行，学者仰之，如泰山北斗云。"（《新唐书·韩愈传》） 唐末皮日休甚至请求以韩愈配享太学。

到了宋初，韩愈的地位大大下降，"号为时能文者，取科第，擅名声，以夸荣 当世，未尝有道韩文者。"到了庆历年间，经过欧阳修、苏轼等人的大力提倡， "韩文遂行于世，至于今盖三十余年矣。学者非韩不学也，可谓盛矣。"[注]又重 新出现了韩文热。欧阳修尊之为文宗，石介列之于道统，苏轼作《潮州韩文公庙碑》， 竟赞韩愈"匹夫而为百世师，一言而为天下法。"二程则欣赏韩愈抬高孟子的做法， 说"如《原道》之言，虽不能无病，然自孟子以来，能知此者，独愈而已。"

但宋人对韩愈也不是一味推崇。如对韩愈评价极高的苏轼，虽然肯定韩愈尊孔 孟、拒佛老，但认为"韩愈之于圣人之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实"， "其论至于理而不精，支离荡佚，往往自叛其说而不知。"[注]理学大师朱熹虽然 肯定韩愈"所以自任者不为不重"，但又指出他"平生用力深处，终不离文字言语 之工"，评韩愈《原道》是"无头学问"，评《读墨》也说韩公"第一义是学文字， 第二义方究道理。"批评他在理论上缺乏深度和建树。[注]王安石则对韩愈贬多褒 少。他在《读韩》一诗中写道："纷纷易尽百年身，举世无人识道真。力去陈言夸 末俗，可怜无补费精神。"说韩愈并没有把握儒家真正的"道"，他的努力徒劳无 益。宋人评韩还涉及到韩愈的人品，如说他贪禄喜进、言行失俭、沽名钓誉等等。 如《苕溪渔隐丛话》前集卷18引苏轼责备韩愈"示儿皆利禄事"，《河南程氏遗书》 卷18记伊川语谓"退之正在好名中"，又说"退之晚来为文，所得处甚多；学本是 修德，有德然后有言，退之却倒学了。"张子韶《横浦日新》说"韩退之求官书略 不知耻"。朱熹甚至说韩愈"当初本只是要讨官职做，始终只是这心。他只是要做 得言语似六经，便以为传道。至其每日功夫，只是做诗博奕，酣饮取乐而已。"[注] 明末清初的王夫之在《读通鉴论》中，对韩愈的道、文、诗、德无一褒词，说他 "所奉者义也，所志者利也。"直到现代，人们对韩愈的评价仍无定论，聚讼纷纷， 真可谓"千秋万岁，名不寂寞"（钱钟书语）。

对韩愈评价，不能失之片面和武断。韩愈这个人有他的时代局限性。对他勇于 进取、追逐功名这一点，我们要看到他不像后来的道学家那样虚伪。而且他积极入 世，勇于任责，对政治表现出极大的关怀，为了维护自己所怀之"道"，敢于直言 忤君，触犯逆鳞，这表现了一个正直士大夫应有的品格。至于以利禄诱子一事，封 建社会有几人不是在利益驱动之下读书做官的？

韩愈的一生，几经浮沉。特别是处在朋党、宦官、藩镇斗争的三角关系中，个 人的命运更难以捉摸。他依违其间，尽管各个集团之中都有与他交往的友人，但双 方都怀着或明或暗的戒心。因此，他有时感到非常的孤独。他自述说："公不见信 于人，私不见助于友，跋前踬后，动辄得咎。"（《进学解》）"不善交人，无相 生相死之友于朝。"（《释言》）"其知我者固少，知而相爱不相忌者又加少，内 无所资，外无所从，终安何为乎？"（《与李翱书》）但总的来说，韩愈虽屡被贬 黜，却能得以善终，平生的名位也不为不高。他有一首《示儿诗》这样写道："始 我来京师，止携一束书。辛勤三十年，以有此屋庐。开门问谁来？无非卿大夫。" 可见他对自己的处境还是较为满意的。他虽然一生汲汲追求功名，但并不满足于个 人富贵，始终保持着强烈的进取心，希望立德、立言、立功，对那些"得一名、获 一位，则弃其业而役役于持权者之门，故事业功德日以忘，月以削，老而益昏，死 后遂亡"[注]的人非常轻蔑。他认为，身为素习儒业的士大夫，对社会、对封建国 家应该有强烈的责任感，以天下为己任，勇于担负起振斯溺、觉斯民的责任，虽然 "事修而谤兴，德高而毁来"[注]，也在所不辞。因此，他在朝中遇事能先人之所 言，言人之所不敢言，不甘寂寞，评议朝政，表现了一个正直的儒家士大夫应有的 气节。他还以儒家传统的卫道士自居，把复兴儒学、排低异端作为自己平生的事业。 史书说"自晋讫隋，老、佛显行，圣道不断如带，诸儒倚天下正议，助为怪神；愈 独喟然引圣，争四海之惑，虽蒙讪笑，囗而复奋。始未之信，年大显于时。"经过 他的努力，他的学术思想渐渐被接受，在他去世后，"其言大行，学者仰如泰山北 斗"[注]。

韩愈对后世的影响是多方面的。他的文学成就，具有持久的生命力。他的散文 行文流畅，富于变化，感情充沛，笔力雄健，语言生动精炼，给后世留下了许多烩 炙人口的佳句。成书于清代康熙年间，在社会上具有很大影响的《古文观止》，共 辑明末以前的50余家散文220篇，其中韩愈一家的就有24篇，可见其深受人们的推崇。 韩愈的文学理论与他的新儒学主张是密切相关的。他不提倡为作文而作文，而要求 在文章中要体现、反映儒家之"道"。他说："君子居其位，则思死其官；未得位， 则思修其辞，以明其道。我将以明道也。"[注]这就是"文以明道"的主张。此外， 他在论述文学的产生时，提出了"不平则鸣"与"文穷益工"的见解。这些理论丰 富了我国文艺理论的宝库。

韩愈的新儒学理论，尽管后世有不少疵议，但现在人们讲新儒学史，大体都要 追溯到韩愈。首先，韩愈排低异端，攘斥佛老的用心，成为后世新儒学兴起的原因 之一。其次，韩愈对儒家心性论的关注，开了后世新儒学之先河。再次，韩愈的道 统说，对后世新儒学产生了直接的影响。韩愈以后，很多新儒学家都致力于理论创 造，发挥儒学奥旨，并以道统的继承人自居，推动儒家文化的向前发展。最后，韩 愈着重发掘儒学的基本精神，对章句训诂基本上没有什么注意，推动了儒学研究方 法的革新。所有这四点，印证了陈寅恪先生的论断：韩愈是唐代学术文化史上承先 启后、转旧为新的关键人物。我们可以更进一步说：韩愈不仅是唐代学术文化史上 具有划时代意义的人物，更是中国儒学史上承先启后、转旧为新的关折性人物。

《中国历代大儒》第16章 大唐文儒 柳宗元

一、辅时及物 参加革新

柳宗元，字子厚，祖籍蒲州解县（今山西永济县），于唐代宗大历八年（公元 773年）出生于当时的京城长安。

在北朝时，柳氏是著名的门阀士族，柳、薛、裴被并称为"河东三著姓"。柳 宗元曾自豪地说："柳族之分，在北为高。充于史氏，世相重侯。"[注]自北魏以 来，柳宗元的祖先世代显宦，到唐朝，河东柳氏作为"关陇集团"的一个有势力的 家族，在朝廷中据有显赫的地位。就拿高宗一朝来说，柳氏家族同时居官尚书省的 就多达20多人。柳宗元的父亲柳镇，在玄宗天宝末曾做过太常博士，安史之乱后又 继续为官。柳宗元的母亲卢氏，出身于著名的士族范阳卢姓，但家道早已没落。她 生有二女一子，柳宗元最幼。两个女儿分别配山东崔氏、河东裴氏，都是没落的旧 士族。柳宗元的家庭出身，使他始终保持着对祖先"德风"与"功业"的向往。他 常常以自豪的语气，叙说祖上的地位与荣耀，表现出强烈的重振"吾宗"的愿望和 对功名的追求。

柳宗元出生的时候，"安史之乱"刚刚平定20年。虽然已有20年的短暂和平， 但这时的唐王朝早已走过了它的太平盛世，逐渐衰朽。唐王朝的各种社会矛盾急剧 发展，中唐以后的各种社会弊端如藩镇割据、宦官专权、朋党相争等等正在形成。 柳宗元的幼年在长安度过。对朝廷的腐败无能、社会的危机与动荡有所闻见和感受。 他九岁那年，即唐德宗建中二年（781），爆发了继安史之乱后又一次大规模的割据 战争。诱发战争的直接原因是成德镇李宝臣病死，其子李惟岳谋继袭，得到河北其 它两镇和山南东道节度使梁崇义的支持，企图确立藩镇世袭传子制度。新继位的唐 德宗不同意，四镇就联合起兵反抗朝廷。建中四年，柳宗元为避战乱来到父亲的任 所夏口（今湖北武昌）。但由于夏口是一个军事要冲，这时又成为李希烈叛军与官 军激烈争夺的目标。年仅12岁的柳宗元在这时也亲历了藩镇割据的战火。

贞元元年（785），柳镇到江西做官。在这以后一段时间，柳宗元随父亲宦游， 到过南至长沙、北至九江的广大地区。这段经历使柳宗元直接接触到社会，增长了 见识。从这以后，他已经开始参与社交，结纳友朋，并作为一个有才华的少年受到 人们的重视[注]。不久，他回到了长安。

柳宗元的家庭是一个具有浓厚的文化气氛的家庭。他四岁那年，父亲去了南方， 母亲卢氏带领他住在京西庄园里，卢氏是一位虔诚的佛教徒，聪明贤淑，很有见识， 并有一定的文化素养。她教年幼的柳宗元背诵古赋十四首。正是母亲的启蒙教育， 使柳宗元对知识产生了强烈的兴趣。卢氏勤俭持家，训育子女，在早年避乱到南方 时，宁肯自己挨饿，也要供养亲族。后来柳宗元得罪贬官，母亲以垂暮之年，跟随 儿子到南荒，没有丝毫怨言。她是一位典型的贤妻良母，在她身上体现了很多中国 古代妇女的美德。母亲的良好品格，从小熏陶了柳宗元。

除了母亲外，父亲柳镇的品格、学识和文章对柳宗元更有直接的影响。柳镇深 明经术，"得《诗》之群，《书》之政，《易》之直、方、大，《春秋》之惩劝， 以植于内而文于外，垂声当时。"[注]可知他信奉的是传统的儒学，但他并不是一 个迂腐刻板、不达世务的儒生。他长期任职于府、县，对现实社会情况有所了解， 并养成了积极用世的态度和刚直不阿的品德。他还能诗善文，曾与当时有名的诗人 李益唱和，李益对他很推崇。父亲和母亲给予柳宗元儒学和佛学的双重影响，这为 他后来"统合儒佛"思想的形成奠定了基础。

良好的家庭教育，使柳宗元很小就显露出卓越的才华。贞元五年（789），他1 7岁的时候，就参加了进士科考试，但名落孙山。此后他又连续两次投考，都没有及 第。在唐代，进士有"白衣公卿"之称，由进士出身入仕，是读书人的理想出路和 梦寐以求的目标。但中唐以后，科场往往被权贵把持，请托、干谒之风盛行，考试 等第往往先定。读书人空有文才，没有得到权贵的援引、推荐，要想及第是相当艰 难的。柳宗元在求举过程中，也曾请托援引。贞元八年（792），权德舆征拜博士， 改左补阙，柳宗元曾向他投献过诗文。但柳宗元及第并不单单依靠了权贵的榆扬， 还因为他有真才实学。这一年陆蛰入相。第二年，陆蛰用户部侍郎顾少连权知贡举。 顾少连是个不畏权贵、执法严格的人。他主持考试，不顾权势者"众口飞语，哗然 涛张"，大力选拔孤寒之士，柳宗元于这一年及第，同榜32人，其中包括他的终生 至友刘禹锡。

按规定，唐时进士及第的人，一般要经过吏部制科考试，才能做官。恰在这一 年的五月，父亲柳镇在长安病逝。柳宗元由于眼父丧，在三年之内无法参加制科考 试，也不能去谋其他出路做官。于是，柳宗元到分阝州去看望在分阝宁节度使府中 任职的叔父柳缜，从而有机会考察唐代的西北边防。

贞元十二年，柳宗元眼父丧期满，与少年时订婚的杨氏成了亲。同年，他参加 了吏部的博学宏词科考试，但未被录取。

柳宗元曾自述说："始仆之志学也，甚自尊大，颇慕古之大有为者"[注]他早 就立志要干一番大事业。他在制举落第时，曾给大理卿崔做写信，表示自己不是 "探奥义、穷章句、"为腐烂之儒"。他又写道："有爱锥刀者，以举是科为悦者 也；有争寻常者，以登乎朝廷为悦者也；有慕权贵之位者，以将相为悦者也；有乐 行乎其政者，以理天下为悦者也。然则举甲乙、历科第，因为末而已矣。得之不加 荣，丧之不加忧，苟成其名，于远大者何补焉！"[注]在柳宗元看来，登科第、做 高官并不是自己的目的，他也不做寻章摘句、皓首穷经的"腐烂之儒"，而希望 "行乎其政"以"理天下"。他所谓的"政"，即孔孟以来儒家提倡的"仁政"， 他希望通过自己的政治实践，"兴尧、舜、孔子之道，利安元元"[注]到贞元十四 年，柳宗元26岁，通过了博学宏词科的考试，被任命为集贤殿书院正宇。从此，他 正式踏入了仕途，可以在政治舞台上大展宏图了。

集贤殿书院正字是一个"从九品上"的小官，其职务是校理经籍图书。书院中 大量的藏书，为柳宗元读书业文提供了良好的条件。由于他才华横溢、学识渊博、 年青有为，很快就成为文坛上有影响的人物，获得了很高的声誉。韩愈说他在任此 职期间"俊杰廉悍，议论证据今古，出入经史百子，踔厉风发，率常屈其座人，名 声大振，一时皆慕与之交，诸公要人争欲令出我门下，交口荐誉之。"[注]许多人 都愿与他交往，其中包括后来成为"永贞革新"主角的王叔文及其集团的主要成员， 以及韩愈、孟郊、李翱等文坛名人。特别是刘禹锡，成为柳宗元的终生好友。

三年后，柳宗元调补京兆府蓝田县尉。由于他的文名颇高，被京兆尹韦夏卿留 在府庭做文书工作。贞元十九年（803）闰十月，柳宗元自蓝田尉被提升为监察御史 里行。这时，朝廷内部改革派与保守派斗争日趋激烈。柳宗元的提升，与王叔文一 派势力扩张有关。柳宗元与王叔文集团的其他成员怀着改革朝政的强烈愿望，成了 志同道合的同志。贞元末年，一方面是权奸李实、宦官孙荣义以及保守派官僚郑为 瑜等依靠德宗李适把持朝政；另一方面，王叔文则以太子李诵为靠山，"密结翰林 学士韦执谊及当时朝士有名而求速进者陆淳、吕温、李景俭、韩晔、韩泰、陈谏、 柳宗元、刘禹锡等，定为死友。而凌准、程异等又因其党以进。"[注]这些人已在 为李诵继位作准备，柳宗元作为这一集团的主要成员之一，积极参与了他们的活动。 贞元二十一年正月，德宗病死，经过激烈斗争，确定由李诵继承皇位，王叔文一派 取得了暂时胜利，执掌朝政。柳宗元升为礼部员外郎。这时他刚满33岁。

礼部员外郎是中书省礼部的属官，正六品，掌管礼仪、享祭、贡举之政。柳宗 元就任此职属于超资提升。从入仕到现在，柳宗元的仕途可谓一帆风顺。少年得高 位，使他更加热情昂扬地投身于政治斗争的洪流，以求施展自己"辅时及物"、 "利安元元"的抱负。

柳宗元生活的时代，唐代社会各种矛盾交织，唐帝国面临着严重的危机。经济 上，唐德宗接受宰相杨炎的建议，实行"两税法"以来，一方面由于藩镇州县"多 违法聚敛"[注]，另一方面由于两税法规定一律收现钱，钱重货轻，"物价愈下， 所纳愈多"，"虽赋不增旧，而民愈困矣"[注]，农民的负担越来越重，整个社会 "贫者愈困饿死亡而莫之省，富者愈恣横侈泰而无所忌。"[注]政治上，朝政日益 黑暗腐败。一方面藩镇割据，"户版不籍于天府，税赋不入于朝廷"，危害帝国政 治、经济的统一，损害了中央集权制度；另一方面，宦官专权日益严重。"自贞元 之后，威权日炽，兰钅奇将臣，率皆子言；藩方戎帅，必以贿成；万机之与夺任情， 九重之废立由己"[注]宦官不仅掌握了兵权，而且担任了执掌机要、传宣诏令的枢 密使和宣征使，从而把持了军事、人事实权。宦官还侵占土地，霸占民日，主持 "宫市"，"您其须索"，"百姓畏之如寇盗"，加剧了社会矛盾。王叔文集团执 掌朝政以后，着手改革这些弊端。这个革新集团被称为"二王、刘、柳"，可见柳 宗元在其中的重要地位。他后来自认"于众党人中，罪状最甚"[注]，表明他在改 革中起了重要的作用。

被后人称为"永贞革新"的这次改革主要包括这些内容：（1）强化中央集权， 收回利权；（2）打击宦官势力，停罢宫市；（3）抑制强藩；（4）进用贤能；（5） 减免赋税，革新弊政；等等。这些措施都是针对当时的社会现实进行的改革，得到 了人民的欢迎。如反对派韩愈的记录他们的一些措施的效果时，就用了"人情大悦"、 "百姓相聚欢呼大喜"等字样[注]。

但是，在王叔文集团执政的时间，按顺宗李诵在位的时间算，仅及半年。他们 从一开始就受到宦官和保守派官僚的夹攻。贞元二十一年八月，顺宗被逼退位，改 革派人物纷纷遭贬。王叔文被贬为渝州司户，王亻丕被贬为开州司马，其他主要成 员均被出为远州刺史，柳宗元得韶州。但后来朝议认为处之太轻，又加贬为远州司 马，柳宗元得柳州。这就是"八司马事件"[注]。由少数理想主义者发动的这场短 暂的改革运动，被扼杀了。

二、流贬南荒 心系生民

柳宗元短暂得志之后，迎来了他后半生的流贬和失意，遭受到他人生历程中最 大的打击。永贞元年九月，柳宗元带着年近七旬的母亲，前往遥远的南方，开始了 他十年的贬逐生活。同行的还有母亲卢氏的侄子、他的表弟卢遵和堂弟柳宗直。他 们经过洞庭湖，上溯湘江艰难前行，情状十分凄凉。时近初终，白天阴风呼啸，密 云压顶，傍晚又下起了绵绵细雨。睹景生情，柳宗元心中充满了怨愤悲枪。溯湘江 上行不远，就到了汇入湘江的泪罗江口。在这里，柳宗元停舟怀古，凭吊战国时楚 国伟大的诗人屈原，写下了一篇情辞并茂的骚体文《吊屈原文》。这时的柳宗元政 治上受到沉重打击，理想受到严重挫折，忠诚而被贬逐，与屈原极为相似。他通过 缅怀屈原自沉汨罗江，痛陈屈原时代忠奸易位、是非颠倒，寄托自己个人的身世之 感。文章最后写道："穷与达固不渝兮，夫唯服道以守义。矧先生之悃囗兮，蹈大 故而不贰。"表示要以屈原为榜样，坚持自己的信念，无怨无悔。

这年年底，柳宗元一行经过艰难跋涉，终于到了永州。唐代的永州还是比较荒 僻的地方，经济凋敝，民不聊生。柳宗元的职衔是"永州司马员外置同正员"，这 是一个"闲员"，即无官舍，又无具体职务。因此，柳宗元初到永州，寄住于一座 古寺--龙兴寺中。寺中有一个和尚重巽，是天台九祖荆溪湛然的再传弟子，柳宗 元与他结交，谈禅论道，诗文唱和。此外这里还常有一些过往的僧人，也与柳宗元 关系密切。柳宗元自幼受到佛教的薰染，早在长安时就与僧侣有交谊。这时他正值 人生失意、理想受挫、精神苦闷，加之每天面对的是青灯梵呗，相处的是禅僧，促 使他对佛教教义产生了浓厚的兴趣。

王叔文集团的主要成员虽然被贬逐，但宦官集团和保守派官僚对他们的迫害并 未停止。元和元年，王叔文终于被处死，王亻丕也于贬所病死。朝廷在不到一年时 间里先后发布四次诏命，规定"八司马"不在宽赦之例，这就使柳宗元早日北归的 希望化为泡影。

元和三年，柳宗元模仿屈赋写了一篇《惩咎赋》，对自己平生做了一番反思。 虽然名为"惩咎"，但其实是对自己从事的事业进行辩护，抒发自己的不平之气。 他历叙自己立志"处卑污以阂世"，"求大中之所宜"，勇于用世，以救世济时， 但由于"谗妒构而不戒"，"逢天地之否隔"，遭到贬逐，流放南荒，老母病逝， 身为孤囚，过着拘挛坎坷的生活。文中表现出对黑暗政治的强烈愤慨。但他最后表 示："配大中以为偶兮，谅天命之谓何！"自己要坚守"大中之道"，不相信天命， 即使抱道而殁，也无悔无怨，表现出一个坚持理想、关心民瘼的士大夫在困境中不 屈不挠的品格。因此，在永州期间，柳宗元很快从悲观失望中振作起来，内心中始 终抱着"苟守先圣之道，由大中以出，虽万受摈弃，不更乎其内"[注]的信念，孜 孜以求，希图进用。而且能排除困难，自强不息，进行哲学思考和文学创作。

这一时期，是柳宗元的哲学思想全面成熟与文艺创作最丰富的时期。柳宗元在 永州广泛接触到下层人民生活，大量诗文都反映了他们的痛苦，从中我们可以窥见 儒家思想中人民性的一面在柳宗元身上的体现。柳宗元的诗文如《田家》三首、 《捕蛇者说》等等，正是因为深刻的人民性和精湛的艺术手段巧妙结合，才成为千 古传诵的名篇，从而确定了他在中国文学史上不可动摇的地位。当他对下层人民生 活了解越深，就越觉得"上惭王官，下愧农夫"。他为自己作为"官"，不能为解 除人民的疾苦而做更多的事而感到内疚。由于对下层人民深深的同情，促使他始终 自强不息，在逆境之中，"辅时及物"之志更加坚定。在永州期间，他的"以生人 为主"的思想更加发展了。他继承儒家"兼济天下"的思想，提出"贤者之作，思 利乎人"[注]，"仕虽未达，无忘生人之患"[注]，等一系列闪耀着人本主义精神的光辉主张。

贬官永州，是柳宗元创作道路上的一大转折。他被迫离开了政治舞台，远离政 争，身处穷裔，更加集中精力于文学创作与理论著述。因而，他在古文写作上也取 得了更大的成就，他与韩愈等人一道成为唐代古文运动的干城。他还诱掖后学，广 泛宣传总结"古文"的写作经验，写成《答韦中立论师道书》、《报袁君陈秀才避 师名书》、《报崔黯秀才论为文书》等著名论文。由于他的提倡，"古文"在南方 得以迅速普及，"衡湘以南，为进士者，皆以子厚为师。其继承子厚口讲指画为文 词者，悉有法度可观。"[注]柳宗元对于推动"古文"的普及，拓展"古文"的领 域，提高"古文"的艺术水平，都做了巨大而独特的贡献。他与韩愈的文学见解非 常相似，同样主张"文以明道"。他在《答韦中立论师道论》中说；

始吾幼且少，为文章，以辞为工。及长，乃知文者以明道，是固不苟为炳炳(火 良)(火良)，务采色、夸声音而以为能也。凡我所陈，皆自谓近道。

他把"学古道，为古辞"[注]统一起来，主张"言道讲古穷文章" [注]，把阐 扬儒家圣人之道，解决现实社会政治问题作为文章的内容和创作的目的。

柳宗元在永州的最后几年，全国政局发生一系列变化。元和九年十二月，韦贯 之自尚书右丞拜相。韦贯之当年曾被王叔文一派所汲引，对柳宗元、刘禹锡等人较 为同情。据《资治通鉴》卷239"元和十年"载："王叔文之党坐谪官者，凡十年不 量移。执政有怜其才欲渐进之者，悉召至京师。"当时的执政正是韦贯之。诏命下 于元和九年十二月，而传到永州已经是第二年的正月了。

身在贬所十年不归的柳宗元得到征召的消息，悲喜交集，恍如梦中。他在一首 诗中这样描述他的心情：

投荒重一纪，新诏下荆扉。

疑比庄周梦，情如苏轼归[注]。柳宗元迅速打点行装，踏上归途。他还是沿着 来时的路线行进，但此番的心境已大不相同了。一路上他豪兴大发，写下了许多抒 发喜悦心情的诗篇。路过泪罗江口时，正遇上逆风，但他丝毫没有十年前那种悲怆 凄楚的感觉。他在《泪罗遇风》一诗中写道：

南来不作楚臣悲，重入修门自有期。
为报春风汨罗道，莫将波浪枉明时。

他觉得自己境况终究比屈原胜过许多，得以遭逢"明时"，重入朝廷，去施展 自己的抱负。

这样，经过十年的流离贬逐，饱受了政治迫害和生活磨难之后，柳宗元终于在 早春二月回到了长安。但是，迎接柳宗元等人归来的并非美酒与鲜花。朝廷中围绕 王叔文余党的归宿问题，斗争非常激烈，反对他们的势力仍然相当强大，很多人竭 力阻止他们入朝。他与韩泰、韩晔、陈谏、刘禹锡二月回朝，在长安停留不到一个 月，三月十四日，就同被出为远州刺史。虽然升了官，但地方更加遥远，实际上这 又是一次贬逐。

柳宗元被任命为柳州刺史，刘禹锡为播州（今贵州遵义）刺史。当时刘禹锡还 有80多岁的老母，播州路途崎岖，遥远荒凉，老人到那里去，将是九死一生。柳宗 元出于对刘禹锡的友谊，打算上疏朝廷，与刘禹锡对调。后来刘禹锡改为连州刺史。 从这件事上，可以看出柳宗元的崇高品格。

柳州比永州更加荒僻、遥远。柳宗元这次去柳州，还是沿着一个月前进京时的 旧路而行，也就是11年前被贬南下时的路线。但他这次的心情异常黯淡。这一年他 已43岁，他深感前途的渺茫。他与刘禹锡同行到衡阳，然后依依惜别，写了一首 《衡阳与梦得分路赠别》诗：

十年憔悴到泰京，谁料翻为岭外行。
伏波故道风烟在，翁仲遗墟草树平。
直以慵疏招物议，休将文字占时名。
今朝不用临河别，垂泪千行便濯缨。

他深感自己性不谐俗，徒有文名，不为世用。经过十年的艰难困苦，盼来的却 是投身岭外，心中的痛苦无法平息，只能对友垂泪。此后他又写了两首赠别刘禹锡 的诗，流露出无限的伤感，只希望将来能平安归田，度过余生。

元和十年六月二十七日，柳宗元怀着凄楚悲伤的心情，拖着衰病之身，经过三 个月的长途跋涉，到达了柳州。

柳宗元到柳州虽然是遭受打击，但此时他作为一州之长，与永州时的境况大不 相同了。他毕竟可以在力所能及的范围内，为百姓做点实事，实现自己"利安元元" 的愿望，做一个好的地方官。他采取措施，解放奴婢，鼓励发展生产。韩愈后来表 扬他在柳州的政绩时说："凡令之期，民劝趋之，无有后先，必以其时。于是民业 有经，公无负租，流逋回归，乐生兴事。宅有新屋，步有新船，池国修洁，猪牛鸭 鸡，肥大蕃息。子严父诏，妇顺夫指。嫁娶葬送，各有条法。出相弟长，入相慈孝。 步时民贫，以男女相质，久不得赎，尽没为隶。我侯之至，按国之故，以佣除本， 悉夺归之。大修孔子庙，城郭巷道，皆治使端正，树以名木，柳民既昏说喜。"[注] 作为一名封建社会的地方官，能够做到这些，是符合儒家"爱民"的要求的。

在政事之余，柳宗元还耐心接受青年学子的拜访，对他们循循善诱。此外，他 还与僧、道、隐士交结，思想上进一步发挥了"三教调和"的理论。

在柳州，柳宗元还是密切关注着国家的政局。他一贯反对藩镇跋扈。元和十二 年十月，裴度荡平叛乱30年之久的第一强藩淮西镇，柳宗元获此消息，非常激动， 为了歌颂这次胜利，他写了有名的《平淮夷雅》两篇，一为《皇武》，赞颂裴度， 一为《方城》，赞颂李囗，实际上是歌颂唐室"中兴"。《平淮夷雅》也成为中国 文学史上四言诗中的精品。

但是，凄苦与失意始终与柳宗元相伴。他来到柳州时，已须发斑白，而此时他 才43岁。在永州时留下的疾病也日渐沉重。他料到自己已不会久于人世了。此时他 似乎已不再有什么遗憾，只是向往着能在有生之年回到生他养他的故乡。在公务之 余，他放情于山水，以排遣心中的寂寞。一山一峰，常常勾起他对故乡、对友人的 思念。

当年柳宗元37岁时，曾写信给萧亻免说："人生少得六七十者，今已三十七矣。 长来觉日月益促，'岁岁更甚，大都不过数十寒暑，则无此身矣。"[注]他的设想 已够凄凉的了，但是事实上他的生命比他预期的要短促得多。写这些话后仅过十年， 柳宗元就过早地离开了人世。根据刘禹锡《祭柳员外文》说："自君失意，沈伏远 群。近遇国士，方伸眉头。亦见遗草，恭辞旧府。"[注]说明柳宗元在死前似受到 某人的荐举，已准备离开柳州。但由于长期的流谪毁坏了他的身体，柳宗元终于没 能实现自己的政治抱负，甚至没能实现有生之年返回故乡的愿望，满怀无限的愁绪 死于柳州。死时年仅47岁，时间是元和十四年（819）十一月八日。他从青年时代就 立下了"辅时及物"、"兴功济世"的理想，并满怀热情地去见诸实践。但时代没 有提供给他更多的机会，使他的才不得施，贬斥终生，赍志以殁，这不仅是柳宗元 一人的悲剧，也是时代的悲剧。

柳宗元临死时，曾写信给好友刘禹锡说："我不幸，卒以谪死，以遗草累故人。" [注]把自己的全部著作托付给他。刘禹锡将他的遗著编纂为《柳河东集》30卷，并 亲自作序。宋代世采堂刻本则分为45卷，外集2卷。柳宗元不仅是一位伟大的文学家， 而且是一位有独到见解的哲学家。他的哲学著作主要有：《天说》、《答刘禹锡天 论书》、《天对》、《贞符》、《非国语》、《封建论》、《时令论》、《天爵论》、 《断刑论》、《与韩愈论史官书》、《与吕道州论非国语书》等。侯外庐编的《柳 宗元哲学选集》（中华书局，1964年版）辑录他的哲学著作较为全面。

三、出入百家 归于孔子

儒学发展到了唐代中后期，面临着一系列问题。首先是传统儒学方法面临着严 峻的挑战。一些儒家学者开始摆脱两汉以来的章句训诂解经模式，寻找对儒家经典 的新的解释方法，并重新思考儒学中的一些重大理论问题，探索儒学发展的新途径。 早期古文运动关于文与道的关系的讨论，以及啖助、赵匡、陆淳等人的《春秋》学 研究，都反映了儒学革新的时代要求。从思想史角度说，早期古文运动至少为儒学 创新做了两方面的贡献：一个是提出了"文以明道"的主张，要求文学应以儒学为 根本，为宣传儒学服务。一个是离开章句训诂之学，直接理解儒学的基本精神。而 以啖、赵、陆为代表的《春秋》学派，否定《春秋》三传的权威性，以经驳传，按 自己的理解重新解释儒家经典，直接从孔子对春秋时代的认识中获得对现实的启迪， 为现实服务。

柳宗元自幼博览群书，不重章句，思想上坚信儒家学说，在理论与行动的基本 方面，以实践圣人之"道"自任，"惟以中正信义为志，以兴尧舜孔子之道利安元 元为务"[注]，"其道自尧、舜、禹、汤、高宗（武丁）、文王、武王、周公、孔 子皆由之"[注]，实际上这也是一个"道统"，与韩愈之说相呼应。他认为，孔子 集先圣之大成，"夫子之道阂肆尊显，二帝三王其无以侔大也"[注]他声称读书作 文"其归在不出孔子"[注]，一生努力为"延孔子之光烛于后来"[注] 。但他不赞 成墨守章句、死背教条以矜世取誉。他特别强调通经以致用。在永州时，他曾在文 章中说："得位而以《诗》《礼》《春秋》之道施于事，及于物，思不负孔子之笔 舌。能如是，然后可以为儒。儒可以说读为哉！"[注]他认为，得到了官位，就应 该把平生所学的"圣人之道"付诸实践，这样才不辜负孔子的教诲。单单靠讲说诵 读，难以称之为儒。他又说："仲尼之说岂易也？仲尼可学不可为也。学之至，斯 则仲尼矣。未至而欲行仲尼之事。若宋襄公好霸而败国，卒中矢而死。仲尼岂易言 耶？马融、郑玄者，二子独章句师耳。今世固不少章句师，仆幸非其人。"[注]他 鄙视仅得皮毛的学习方法，更看不起章句之徒。他提出要把握"孔氏大趣"[注]， 即要摆脱圣经贤传表面文字的束缚，直接理解儒学的基本精神。这种基本精神就是 所谓的"圣人之道。"

在《与吕道州温论（非国语）书》中，他又指出：

近世之言道理者众矣，率由大中而出者咸无焉。其言本儒术，则迂回茫洋而不 知其适；其或切于事，则苛峭刻核，不能从容，卒泥乎大道。甚者好怪而妄言，推 在引神，以为灵奇，恍惚若化而终不可逐，故道不明于天下，而学者之至少也。

他批评言儒术者迷失了儒学的精神实质，使"道不明于天下"，儒学失去了人 心。他要为恢复儒学的本来面目而呐喊。

柳宗元早年形成的积极用世的政治态度和不重章句的学术思想，使他接受了啖 助、赵匡、陆淳的《春秋》学。在长安时，他从友人韩泰处得到了《春秋微旨》， 又从吕温处得到《春秋集传纂例》。他任礼部员外郎后，陆淳做太子侍读，他们居 处近邻，柳宗元拜陆淳为师。因此，柳宗元受到陆淳学派的基本观点和方法的深刻 影响。柳宗元极为推崇陆淳的著作，认为它们真正体现了"孔氏大趣。"他说： "《春秋》之道久隐，而近乃出焉。"[注]认为陆淳的著作真正发扬了《春秋》的 大义。他在《唐故给事中皇太子侍读陆文通先生墓表》中概括说，对于《春秋》三 传论注疏说者百千人，著作"处则充栋宇，出则汗牛马，或合而隐，或乖而显，后 之学者穷老尽气，左视右顾，莫得而本"，而陆淳与啖助、赵匡"能知圣人之旨， 故《春秋》之言及是而光明，使庸人小童，皆可积学以入圣人之道，传圣人之教， 是其德其不侈大矣哉！"他盛赞陆淳等人的治学方法为普通人学习"圣人之道"提 供了简捷的途径，使人能真正把握"圣人之道"的真谛。

柳宗元还接受了陆淳学派的怀疑精神，对自己认为不正确的传统观念和说法大 胆怀疑，敢于否定，即使是经典之言，也往往以非圣人本意为由而加以批驳。他对 于自《诗》《书》直到孔、孟、董（仲舒），扬（雄）等人的著作或言论都进行过 批判。他还专门写了一部批判被称为"《春秋》外传"的《国语》的专著《非国语》。 后来有人批评柳宗元"是非多谬于圣人"、"悖理害道"，主要就是因为他对圣贤 的权威多有冒犯，引起一些卫道士的不满。

陆淳学派重"会通"的治学方法，也对柳宗元产生过重要影响。他反对"党枯 竹，护朽骨"，不墨守成说，解释儒经时除了不主一家外，进而兼取诸子百家。赵 匡曾经主张"既通经学，兼有诸子之学，取其所长，舍其偏滞"，"学兼经史，达 于政体"[注]，在学术上兼收并蓄，开阔视野。柳宗元受他们的启发，认为"儒墨 名法"各家都具有"有益于世"的内容[注]。他又说："杨、墨、申、商、刑名、 纵横之说皆有以佐世"[注]。正是基于这种认识，在柳宗元身上较少酸腐之气、 文化心理上不那么狭隘，对待异质文化不像韩愈那样简单排斥。他从古代各种文化、 各家学说中汲取了优秀的营养，对他政治上主张变革，思想上融合儒佛，文学上勇 于借鉴、大胆创新，具有积极的作用。

四、批判天人感应 恢复儒学原旨

传统儒学紧扣社会、人生的现实问题，以仁义礼乐为价值体系，干预社会政治 生活，努力于社会风俗的改善，重人道、轻天道，所以孔子"罕言性与天道"， "六合之外，圣人存而不论"。孟子把天和人的心性联合在一起，提出"尽心"、 "知性"以"知天"，以此达到天人相通的目的。但孟子所说的"天"还不是有目 的、有意志的人格神。荀子更强调"唯圣人为不求知天"，提出"明于天人之分"， "敬其在己者，而不慕其在天者"（《荀子·天论》）的光辉思想。因此，先秦儒 学始终洋溢着理性的精神。但到了秦汉以后，特别是经过董仲舒的改造，先秦儒学 的理性主义精神被泯没不彰。天被描绘为一个有意志的人格神，在冥冥之中主宰着 人间的祸福与国家的治乱兴衰。这种"天人感应"思想虽经王充等唯物论者的批判， 但一直在汉唐意识形态领域居于统治地位，儒学被披上了神学的外衣。连韩愈也信 守这种天命论，将人的贫富贵贱归之于天命。认为"贤不肖存乎己，贵与贱、祝与 福存乎天"[注]。在柳宗元时代，"务言天而不言人"，推天引神的风气泛滥，柳 宗元继承荀子以来的人本主义传统，力图通过自己的努力，剥落笼罩在儒学头上的 神学外衣，还"圣人之道"以本来面目，恢复儒学的"人学"特征。

柳宗元在他的著作中，阐明传统儒学的根本精神，对天人感应、鬼神迷信进行 了全面的批判，发扬了葡派儒学的理性精神。在宇宙论问题上，柳宗元认为，关于 悠远而渺茫的宇宙起源问题，虽然有过许多荒诞的传说，但都不足以信。事实上， 昼夜交替、万物生成，都是"元气"运动的结果，并没有什么外在力量使其如此。 他以《天对》为题，对屈原《天问》中提出的一些问题作了系统的解答："本始之 茫，诞者传焉。囗黑晰砂，往来屯屯。囗昧革华，惟元气存，而何为焉？"所 以，"天""地"都是元气的不同表现形式："彼上而玄者，世谓之天；下而黄者， 世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气。"（《天说》）

解决了宇宙观的问题，天人关系、自然与社会的关系也就迎刃而解了。神学目 的论认为人类社会的命运是由上天掌管，人的自由被神剥夺了。柳宗元的宇宙论中 已经排除了一切造物主的地位。他说："天地，大果囗也；元气，大痈痔也；阴阳， 大草木也。其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸。欲望其赏罚者大谬；呼而 怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。"（《天说》）因此，人间的祸福完全由人类自 身造成，与上天不相干。所以他说："或者务言天而不言人，是惑于道也。胡不谋 之人心，以孰吾道？吾道之尽而人化焉，是知苍苍者焉能与吾事，而暇知之哉？" （《断刑论》下）他认为，自然界与人类社会各有自身运行的法则，两者是互不干 预的。他说："生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。二之而已，其事各行 不相预。"[注]他反复重申"天人不相与"，"天人相分"的目的，在于论述"人 事"对于社会、人生具有决定性作用，人类须发挥自己的主观能动性。他说：

圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而己矣。 （《时令论》上）

本着上述认识，柳宗元对两汉以来所谓的"受命之符"的神学说教进行了深刻 的批判，明确批出："且古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也。" （《断刑论》下）他认为"天""神"都是用于"神道设教"，真正的"聪明睿智 者"是不应该相信它的。他说："圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，故孔 子不语怪与神。君子之谏其君也，以道不以诬，务明其君，非务愚其君也；诬以愚 其君，则不臣。"[注]臣子如果向君主鼓吹神、怪，就不配为臣。他批评董仲舒、 司马相如、扬雄、班彪：班团等人"推古瑞物以配命"的天人感应说"不足以知圣 人立极之本，显至德、扬大功，甚失厥趣"，违背了儒学的传统精神。他认为，国 家的治乱兴衰并不取决于什么"天命"，而是取决于"人"，符瑞也并不代表着吉 祥，只有"仁"才是吉祥的。他说"受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁"。 人心的向背决定了王朝的兴衰，是否有仁德，行仁政，是衡量国家吉凶的标志。 "人道"与"仁道"互相依存，是统一的。传统儒学认为"仁者，人也"，"仁者 爱人"，柳宗元也认为"未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也。"所以为政者必 须关心民生，顺乎民情："黜休祥之奏，究贞符之奥，思德之所未大，求仁之所未 备，以极于邦治，以敬于人事。"[注]可见他的思想是以传统儒学为指归的。

五、倡大中之道 重生人之意

"中"本来是儒家思想中一个极为重要的哲学、政治概念。在《论语》中，孔 子常提到"中"和"中庸"，如"允执其中"（《尧曰》），"中庸之为德，其至 矣乎！民鲜久矣"。（《雍也》）后来儒家不同学派把"中"的观念向不同的方向 发展。特别是思孟学派，把"中庸"思想发展到极致。孟子主张"中道而立"，子 思著《中庸》，述孔子之意说："君子而时中"。也就是要"执两用中"，"致中 和"。在道德实践中，"过"与"不及"都是违背中道的。荀子认为："先王之道， 仁之隆也，比中而行之。易谓中？曰礼、义是也。道者，非天之道，非地之道，人 之所以道也，君子之所道也。"（《荀子·儒效》）又说：一事行失中，谓之奸事， 知说失中，谓之奸道。奸事奸道，治世之所弃，而乱世之所以服也"（同上）。他 把是否实行"中道"，与社会的治乱结合起来，指出所谓"中"，就是合乎礼义。 这个"中"也就是"当"，所以他说："君子行不贵苟难，说不贵苛察，名不贵苟 传，唯其当之为贵。故怀负石之赴泽，是行之难为者也，而申徒狄能之。然而君子 不贵者，非礼、义之中也。"（《荀子·不苟》）到了汉代，董仲舒把"中"看成 了万古不变的神秘"天道"的体现，"中者，天之用也；和者，天之功也"（《春 秋繁露·循天之道》），后来许多儒学家承袭了这种观点。

柳宗元在评价陆淳的主要贡献时说："明章大中，发露公器"[注]。陆淳学派 讲"中道"，继承了葡子的观点，而柳宗元所主张的"大中之道"，近承陆淳、远 继荀子，其中心内容也是以儒家的礼、义为指导思想，以达到改造现实、"辅时及 物"的政治目的。

在柳宗元的思想中，"大中之道"就是"当"，也就是"经"与"权"的统一。 作到了"经""权"统一的"当"，也就实现了"大中之道"。他在《断刑论》中 指出：

果以为仁必知经，智必知权，是又未尽于经权之道也。何也？经也者，常也； 权也者，达经者也。皆仁智之事也。离之，滋惑矣。经非权则泥，权非经则悖。是 二者，强名也，日当，斯尽之矣。当也者，大中之道也。离而为名者，大中之器用 也。知经而不知权，不知经者也；知权而不知经，不知权者也。

这里，他把"经""权"关系表述得极为明白深刻，从而使这一对范畴具有普 遍性的方法论意义。"经"是原则，"权"是实现原则的途径，"经"者常也， "权"者变也，死抱教条而不知变革，与离开原则的变革，都是柳宗元所反对的。 正因为有方法论作指导，柳宗元在政治实践中主张变革，在学术思想上提倡怀疑， 兼收并蓄。

柳宗元又把"大中之道"称为"圣人之道"，把"立大中"与"去大惑"相对。 他认为以怪力乱神来治民是"大惑"，必须予以抛弃，而应代之以"中道"。柳宗 元否定了"天人感应论"不合圣人之道后，力图按儒学的原始精神重建"人学"。 他说："圣人之心，必有道而已矣，非于神也，盖于人也。"[注]他认为，"圣人 之道"应该"利于人，备于中"，直接解决现实社会政治问题。他说：

圣人为数，立中道以示于后，曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信，谓之五常，言 以为常行者也。（《时令论》下）

"中道"的具体内容是五常，是现实生活中实实在在的、与人伦日用相联系的 规范，而不是什么"天道"，不存在"天人交感"。五常之中，"仁义"是根本和 核心。因此他说；

圣人之所以立天下，曰仁义。仁主恩，义主断，恩者亲之，断者宜之，而理道 毕矣。（《四维论》）

而道、礼、诚、信则是"皆由其所之而异名"，是"仁义"原则的不同表现。 这些原则具有永恒性与普遍性，自尧舜直到孔子都是如此。

"中道"具体见诸行事，则应该"凡其（民）所欲，不竭而获；凡其（民）所 恶，不祈而息"（《贞符》），应该照顾到百姓的愿望，适当满足他们的要求，也 就是要"以百姓之心为心"，实行宽松的仁政，"克宽克仁，彰信于民"，以取得 百姓的信任。特别是作为政府的官吏，应该以商代的贤相伊尹为榜样，"心乎生民"， 时刻把百姓的疾苦放在心上[注]，实行"讼者平，赋者均，老弱无怀诈暴憎"的爱 民之政。做到"自天子至于庶民，成守其经分，而无有失道者"，这就是"和之至"， 也就是"道达于天下矣"（《守道论》）。

"以生民为主，以尧舜为的"[注]本是陆淳思想的重要内容，柳宗元对此情加 推崇。他对民生的重视，贯穿在《断刑论》、《六逆论》等一系列论著中。在《断 刑论》中，柳宗元批评了封建法治的残酷性："使犯死者自春而穷其辞，欲死不可 得，贯三木，加连锁，而致之狱吏。大暑者数月，痒不得搔，痹不得摇，痛不得摩， 饥不得时而食，渴不得时而饮，目不得瞑，支不得舒，怨号之声，闻于里。如是而 大和之不伤，天时之不逆，是亦必无而已矣。"他表现出对"死回"的同情，闪耀 着人道精神。在《六道论》中，他讲选贤用能，更着眼于"天下理乱之大本"，也 是"思利乎人"的。

柳宗元在《伊尹五就禁赞》中说："圣人出于天下，不夏商其心，心乎生民而 已。"也就是说，圣贤进退出处，应视民心所向，看谁得到人民的支持与信任，以 此作为自己辅佐的目标。与此相联系，柳宗元提出"势"这一概念。他在《封建论》 中说："彼封建者，更故圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之，盖非不欲去之 也，势不可也。""故封建、非圣人意也，势也"[注]。所谓"势"，就是客观历 史必然性，它是不以"圣人之意"为转移的。在客观历史必然性中，"生民之意" 占据着重要地位。

六、统合儒佛 兼容并包

魏晋以降，随着佛、道二教的兴盛，思想界形成了三教鼎足的格局。特别是到 了唐代，佛教的发展势头有凌驾儒学之势，并带来了一系列社会、经济与政治问题。 早在佛教传入中土之初，一些人或从中华本位文化角度出发，或从道、佛争先后的 角度出发，对佛教进行了批判。柳宗元时代，韩愈是排佛派的中坚人物。柳宗元与 韩愈虽是好朋友，在文学见解上有许多共同之点，但二人在对待佛教这个问题上， 观点却完全不同。

在《送粪上人赴中丞叔父召序》一文中，柳宗元说："吾自幼好佛，求其道， 积三十年。"他的母亲卢氏是一位虔诚的佛教徒。他少年时随父亲到江西洪州，南 宗慧能的隔世法嗣，与青原行思并称为"禅宗双璧"的马祖道一正在那里传法，称 "洪州禅"，受到江西观察使李兼（柳宗元夫人杨氏的外祖父）礼重。柳宗元父亲 的知交权德舆也游于他的门下。柳宗元的岳父杨凭也信佛教。因此，柳宗元自幼生 活在佛教气氛很浓的环境中。在长安应举和做官期间，他曾与文畅、灵沏等出入官 场的僧侣结交，并很欣赏晋、宋以来谢安石、王羲之、习凿齿、谢灵运、鲍照等人 与和尚支道林、释道安、慧远、慧休等的关系，又称赞在同时代的那些"服勤圣人 之教，尊礼浮屠之事"[注]的亦儒亦佛的人物。以后在流贬过程中，柳宗元又与许 多和尚交结。佛教思想对他的浸染很深，与他所受的儒家教育结合，形成了他特有 的调和儒释的思想。

柳宗元信佛，着重于佛教义理。他把作为外壳的宗教迷信与内在实质的教理区 别对待。他"自幼好佛"而"有得焉"，正是对佛教义理有深切的领会，因此，他 不同意韩愈"人其人，火其书"做法，他说：

儒者韩退之与余善，尝病余嗜浮图，訾余与浮图游。近陇西李生础自东都来， 退之又寓书罪余，且曰："见《送元生序》，不斥浮图"。浮图诚有不可斥者，往 往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情爽然，不与孔子异道。退之好儒未能 过杨子。杨子之书于《庄》《墨》《申》《韩》皆有取焉。浮图者，反不及《庄》 《墨》《申》《韩》之怪僻险贼耶？曰："以其夷也。"果不信道而斥焉以夷，则 将友恶来、盗跖，而贱季札、由余乎？非所谓去名求实者矣。吾之所取者与《易》、 《论语》合，虽圣人复生不可得而斤也，退之所罪者其迹也。曰："髡而缁，无夫 妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人。"若是，虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中， 是知石而不知韫玉也。吾之所以嗜浮屠之言以此[注]。

在这篇文章中，柳宗元比较全面地阐述了他对佛教的态度。针对韩愈的指责， 他认为，佛教义理往往与儒家的基本精神相合，不能因为它是"夷"法而加以摒斥。 在这一点上，柳宗元主张兼收并蓄，勇于吸收外来的优秀文化成果，"取其韫玉"， 表现出一种开放的文化心理。至于对佛教徒不讲世俗之伦理，脱离生产劳动等消极 方面，柳宗元与韩愈一样不赞成。他在《送元悬师序》中批判"世之为释者，惑不 知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚"，是没有真正参透佛教的教理，赞扬释元悬 在对待"孝"的问题上"吾见其不违，且与儒合"。他还批评"今之言禅者，有流 荡舛误，迭相师用，妄取空语，而脱略方便，颠倒真实，以陷乎已，又陷乎人"[注]。 柳宗元对待佛教，是以儒学为价值标准，取其"有益于世"者，援佛以济儒。他认 为佛理"与孔子同道"[注]，具体有这样几点：

1．"不爱官，不争能"，合乎儒家的生活态度。柳宗元在《送僧浩初序》中说： "且几为其道者，不受官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之遂遂然唯印 组为务以相轧也，则舍是其焉从？"在他看来，佛教大师的恬退闲安，与当时官场 中争肆奔竞、贪恋禄位的风气形成鲜明的对比。传统儒家倡导"安贫乐道"，佛学 与之相通。

2．"合所谓生而静者"，即与儒家的性善说相符合。《礼记·乐记》说："人 生而静，天之性也。感物而动，物之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于 内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。"柳宗元认为儒家的这种"主静"说经过异 端的篡乱，异说纷纭，失去了原旨，"孔子无大位，没以余言持世，更杨、墨、黄、 老益杂，其术分裂。"而直到佛教学说出现，才恢复了儒家"主静"说的本源， "吾浮图说后出，推离还原，合所谓生而静者。其道以无为为有，以空洞为实， 以广大不荡为归。其教人，始以性善，终以性善，不假耕锄，本其静矣。"[注]在 这一点上，柳宗元把儒、佛之道调合在一起，认为佛学的性善论贯彻始终，正与孟 子"性"说相通。

3．"本于孝敬，积以众德"，合乎儒家伦理。"孝道"是儒家政治伦理思想的 重要内容。佛教原本不主孝道，规定不礼国王，不拜父母。但佛教传入中土以后， 经过改造，逐渐适应了传统儒家政治伦理思想的要求，也提倡"孝道"，如《大报 恩》十篇，"咸言由孝而极其业"[注]。他在《送氵睿上人归淮南觐省序》中说： "金仙氏（按：金仙为佛教之异名）之道，盖本于孝敬，然后积以众德，归于空元。 其敷演教戒于中国者，离为异门，曰禅、曰法、曰律，以诱掖迷浊"。柳宗元认为 在提倡孝道这点上，佛教"且与儒合"。

4．佛教的戒律与儒学的礼义相通。唐德宗时，怀海禅师居于江西百丈山，创禅 院制度，为禅师立下了行为戒律。其中首先讲报恩、尊祖，用儒家的忠、孝观念补 充了佛教戒律的内容。柳宗元把儒学的礼义与佛教的戒律等同起来，认为二者同样 起着"持世"的作用。在《南岳大明寺律和尚碑》中，他认为：

儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧，是故离礼于仁义者不可 与言儒，异律于定慧者不可与言佛。

因此，佛教戒律与儒家礼义在效用上相通。

5．佛理合于中道。"中道"或"大中之道"，是柳宗元"圣人之道"政治思想 的主要内容。佛教也讲中道，佛教的许多思想，尤其是天台宗的中观思想中，也体 现了"中道"原则，因此，柳宗元极力称道。章士到曾指出："大中者，为子厚说 教之关国语，儒释相通，斯为奥秘。"[注]在《岳州圣定寺无性和尚碑》中柳宗元 说："佛道愈远，异端竟起，唯天台大师为得其说。和尚绍承本统，以顺中道，凡 受教者不失其宗。生物流动，趋向混乱，惟极乐正路为得其归。"在《南岳云峰和 尚碑》中也说："师之道，尊严有耀，恭天了之治，维大中以告，后学是效。" "大中"思想本为儒家所固有，而释教能冥契此说，故柳宗元大加赞扬。

6．"真乘法印，与儒典并用。"[注]柳宗元一系列文章中，反复强调佛教"不 与孔子异道"，"往往与《易》《论语》合"，佛教义理中包含着与"圣人之道" 相通的、有益于世的内容，是不应当简单加以否定的。

柳宗元按照自己对佛、儒二教的领会，"统合儒释，宣涤疑滞"[注]，目的是 通过有选择地容纳佛学思想，借助佛学理论来"推离还源，丰佐吾道"[注]，丰富 儒学的思想方法，对宋明理学产生了重大影响。

七、韩柳兴儒 异曲同工

唐代中后期，儒学发展面临着重大的转折。一方面，两汉以来的传统儒学已发 展到尽头，一些学者在努力寻找新方法，力图使儒学走出章句训诂的死胡同；另一 方面，思想界围绕着三教关系展开了激烈的论战。以韩愈、柳宗元为代表的前沿学 者在掀起文学革新运动高潮的同时，打着"文以明道"的旗帜，进行着复兴儒学的 尝试。韩、柳二人虽然目标一致，但却选择了不同的方向。

1．在复兴儒学方面，韩、柳二人都主张扫除章句，直契原旨，但韩愈沿着思、 孟一系的路子，但道统，明心性，开启宋代性理学之先河；柳宗元则致力于对荀派 儒学的继承与发展，从批判两汉以来"天人感应"说入手去复兴儒学，对理学开山 祖张载影响颇大。

2．韩柳二人都对三教问题发表过意见，但在如何对待异质文化上，二人观点截 然相反。韩愈严厉排斥佛，以维护儒学的纯洁性和独尊地位，柳宗元却主张取其 "韫玉"以佐"吾道"。如果说韩愈的观点反映了唐代中后期部分儒家士大夫的危 机意识，那么柳宗元的主张则表现了整个唐代文化开放、兼容的宏大气魄。韩柳二 人的理论建树，开启了儒学复兴的先河，他们都是由汉唐章句之学向宋明理学转变 的关键性人物。

《中国历代大儒》第15章 理学先驱 李翱

一、历宦海浮沉 叹鸾凤何依

李翱，字习之，祖籍陇西（今甘肃一带），唐代著名儒学家[注]。他出身的门 第很高。远祖李悬在十六国时曾建立西凉政权，即凉武昭王。十世祖李冲是北魏名 臣，官至尚书左仆射。但到唐代，李翱的门第早已衰微不显，祖父李楚金仅官至贝 州司法参军[注]。

李翱自幼就受到儒学的熏陶。据他后来在《复性书》中说，自6岁开始，他就读 书，"但为词句之学"。所谓"词句之学"，大约就是章句训诂之类。随着年龄的 增长，李翱逐渐对儒家学说有了较深入的理解，立下了宏大的志向。15岁以后，他 已"志于仁义"[注]，对儒家思想进行独立思考。

少年时代的李翱"勤于儒学，博雅好古，为文尚气"，渐露头角。他也像唐代 的其他读书人一样，怀着远大的抱负，四处遨游，带上自己的得意之作，去干谒达 官贵人，希望能得到他们的赏识。唐德宗贞元九年（793年），22岁的李翱去州府应 贡举，曾"执文章一通"，拜见著名的古文家、右补阙梁肃。当时梁肃誉满天下， "属词求进之士奉文章造梁君门下者盖无虚日"，都想得到他的奖掖。梁肃看了李 翱的文章，大加赞扬，"谓翱得古人之遗风，期翱之名不朽于无穷，许翱以拂试吹 嘘"[注]。的确，梁肃真的在他的公卿朋友之中为李翱作过宣传。后来李翱与达官 贵人交往，很多人都说曾在梁肃口中听到过他的名字。李翱对梁肃的这份知遇之恩 非常感激，在梁死后五年，李翱还专门写了一篇《感知己赋》，寄托对他的怀念之 情。

李翱不仅拜谒过梁肃，还造访过其他一些名流，可考的有当时任右司郎中的杨 于陵。据李翱本人说，他曾"以所著文章"投献给杨，"累获咨嗟，勤勤不忘"， 得到杨的赞赏[注]。

但是，满腹的文才并没有给李翱迅速带来好运，真正赏识他的人并不多。在给 杨子陵的一封信中，李翱写道，当时巨卿名流，"立行光明，可以为后生之所依归 者，不过十人焉。其五六人则本无劝诱人之心，虽有卓荦奇怪之贤，固不可得而知 也。其余则虽或知之，欲为之荐言于人，又恐人之不我信，因人之所不信，复生疑 而不自信，自信且犹不固，矧曰能知人之固？是以再往见之或不如其初，三往见之 又不如其再。"因此碰壁不少。他本希望借助巨卿名流的奖拔，以自己的文才和学 识去获取功名，但"自属文求举有司，不获者三"，多次参加科举考试都不及第， 处境逐渐艰难，"栖逞往来，困苦饥寒"，显得很狼狈[注]。

贞元十二年（796年），韩愈受汴州刺史、宣武军节度使查晋的征辟，由洛阳来 到汴州。此时李翱在徐州刺史张建封幕中，也从徐州来到对州，与韩愈相识。这以 后，李翱一直和韩愈保持着密切的关系。贞元十六年（800年）李翱又娶韩愈兄韩囗 之女为妻。韩愈比李翱大5岁，二人介于朋友、师生之间，在政治观点、学术思想上， 有许多相似之处。李翱对韩愈的学识和人品非常倾慕。他曾说："我友韩愈非兹世 之文，古之文也；非兹世之人，古之人也。其词与其意适，则孟轲既没，亦不见有 过于斯者。"[注]他们的师友之情一直保持了29年，直到韩于长庆四年（824年）去 世。韩愈死后，李翱非常悲痛，写了一篇情深意切的祭文悼念他。文中说："贞元 十二，兄在汴州。我游自徐，始得兄交。视我无能，待予以友。讲文析道，为益之 厚。二十九年，不知其久。"又亲自为韩愈作《行状》，交给史馆采用。

李翱还乐于把他的好朋友推荐给上司。贞元十二年前后，他向张建封推荐孟郊、 张籍、李景俭等人，高度称赞他们的才学和人品[注]。李翱还与独孤朗、李渤、陆 修等人往来密切。这些人都是他和韩愈的终生好友与同道[注]。

贞元十四年，李翱终于进士及第，获得了万人欣羡的功名。这一年他27岁。

李翱依附于张建封，心理上是不平衡的。他常有一种寄人篱下、怀才不遇的感 觉。贞元十四年秋，有一只奇特的鸟飞到了宋州城郊，当地人都叫不出这种鸟的名 称，围观者很多。李翱认为这就是"鸾"鸟，与凤凰差不多[注]。他写下《知凤》 一文，借物抒情：

有小鸟止于人之家，其色青，鸠鹊鸟之属咸来哺之。未久，野之鸟羽而蜚者皆 以物至，如将南之，其虫积焉。君鸟之鸣声杂相乱；是鸟也，一其鸣而万物之声皆 息，人皆以为妖，吾诓知其非凤才类邪？

显然，他以凤自比，深感自己寄人篱下，独立不群，却没有人赏识。他希望有 朝一日能有人真正发现他的才华。

这一时期，李翱的学术思想渐渐成熟。就在他29岁那一年，即贞元十六年（80 0年），他写下了在中国思想史上具有重要影响的《复性书》三篇。在这三篇著作中， 他对儒家心性理论进行了创造性的发挥，开启了宋明理学的基本方法和主题。

李翱进士及第后，"授校书郎，三迁至京兆府司录参军。"到元和初，"转国 子博士、史馆修撰"。

元和三年十月，户部侍郎杨于陵出任广州刺史、岭南节度使，表李翱掌记室。 四年正月，李翱携家眷离开洛阳，韩愈、石洪为他送行。韩愈专门写了一首《送李 翱》诗，表达自己的惜别之情。六月，李翱一行到达广州[注]。十一月，以节度掌 握书记奉碟知循州。元和五年正月，准制祭名山大川[注]。据《新唐书·杨于陵传》， 于陵任岭南节度使，辟韦词、李翱为幕僚，"咨访得失，教民陶瓦易薄屋，以绝火 患。"他在岭南帮助调查民间得失，做了一些对百姓有益的事。

李翱在岭南的时间并不很长。元和五年，他北归到宣州依附卢坦。在《祭故东 川卢大夫文》中他写道："前此八年，公在宣州，翱归自南，下江之流。公发辟书， 使者来召。"据们日唐书·卢坦传》，知卢坦死于元和十二年，前此八年正是元和 五年。在卢坦幕中，李翱很受重用，"有言必信"。不久，卢坦入朝，李翱又到了 浙东观察使李逊的幕中，任观察判官。他在写给好友皇甫提的一封信中说："仆到 越中得一官，三年奥。·材能甚薄，泽不被物，月费官钱，自度终无补益，累求罢 去，尚未得以为愧。仆性不解谄佞，生不能曲事权贵，以故不得齿于朝廷。"[注] 可知他在越中任职并不轻松，由于秉性刚直，不会阿谈奉迎，因此久居下流，难以 升迁。

这几年他一直在宣城和越中二府周旋[注]。元和九年（814年），他的职衔是 "浙东道观察判官、将仕郎、试大理评事、摄监察御史"[注]。在浙东任职时，也 遇到过一些麻烦，如他在《祭故东川卢大夫文》中说，当时他"宦途有阻，困不能 通，公陈上前，出白丞相，保明无过，昭灼有状，事遂解释，奏方成官，非公之力， 其退于田。"可知他曾因事差点丢官，赖卢坦保明，才没有归田。

元和八年，卢坦出为剑南东川节度使。李翱"官罢在家，卧病饮贫，唯公见念， 复召为宾"。他这时已被罢官在家，生活贫困，受卢坦的召辟，准备前往蜀中。但 行至陕郊，卢坦就去世了。这时是元和十二年九月[注]。

此后，李翱进入朝廷做官，官职仍是国子博士、史馆修撰。他曾上疏论史官纪 事不实，批评当时作行状者多溢美之词[注]。又上疏讨论过太庙祭祀问题[注]。

宪宗任用宰相裴度，打击割据势力。削平了当时最大的淮西镇，暮气深沉的唐 王朝出现了一线中兴的希望。李翱站在维护封建国家统一的立场上，反对藩镇割据， 拥护中央集权。他怀着极大的热情，给宪宗皇帝条奏中兴六策：用忠正，屏奸佞， 改税法，绝进献，厚边兵，引见待制官。他希望宪宗能用文德，复制度，兴太平[注]。

不久，李翱权知职方员外郎。元和十五年（82。年）六月，授考功员外郎，并 兼史职。这时，他受到好友李景俭的牵连，被赶出朝廷。李景俭是贞元十五年进士， 自命不凡，恃才做物。元和末，宪宗破格提拔他为谏议大夫，他表示愿意将此职让 给李翱。不久因得罪萧亻免、段文昌，被贬为建州刺史[注]，李翱出为朗州刺史。 此时是元和十五年七月。[注]穆宗即位，李翱改任舒州刺史[注]。 后来元稹用事， 将李景俭从建州召回，恢复原职，李翱也回到朝廷，任礼部郎中。

李翱对自己的才学本来就有些自负。他满以为这次入朝，可以获得知制诰一职， 但一直未能如志。因此极为不满，郁郁不乐。有一天他闯入中书省去见当时的宰相 李逢吉，当面数落他的过失。谁知李逢吉又不与他计较，李翱心中不安，就向朝廷 请求停官。一百天后，有关部门按惯例给他停了官，李逢吉又推举他出任庐州刺史。 这时是宝历元年正月[注]。在任庐州刺史时，遇上大旱，疫病流行，百姓流亡。而 权豪势家趁机发不义之财，贱买回屋，牟取暴利，逃避赋税，官府却仍向贫下户征 赋。李翱上任后打击豪户，按田产多少征租赋，不许隐瞒。这样，减少了贫下户的 负担。

唐文宗太和元年（827年），李翱被征入朝，授谏议大夫。不久又以本官知制诰。 太和三年二月，李翱与韦词同拜中书舍人。李翱这次能顺利入朝、顺利长迁，取得 自己满意的职位，与韦处厚执政有很大的关系。

谁知宦途多故，风波难测。当初谏议大夫柏耆将出使沧州军前宣谕，李翱曾赞 成此行。不久柏耆因擅入沧州遭到流放，赐死，李翱也因谬举获罪，降为少府少监， 后来又被逐出朝廷，任郑州刺史。太和五年十二月，改为桂州刺史、御史中丞、充 桂管都防御使。李翱遭受这次打击，心情极为沉重。他在《与翰林李舍人书》中说：

翱思逃后祸，所冀存身，惟能休罢，最惬利志，从此永已矣，更无健羡之怀。 乞得余年，退修至道，上可以追赤松子房之风，岂止于比二疏尚平子而已！

他表示自己已厌倦仕宦，想从此归休林泉，修身养性。

大和七年（833年），改授潭州刺史。湖南观察使。八年十二月，李翱被征还朝， 任刑部侍郎。九年转户部侍郎，七月，任检校礼部尚书、襄州刺史，充山南东道节 度使。唐武宗会昌元年（841年），李翱去世，终年70岁。后来议谥为"文"，称为 文公。

李翱一生没有任过什么显赫的官职，政治上也没有什么特别的建树。他的仕途 屡遭挫折，郁郁不得志。他在当时以文章见推，而对后世的影响却在思想上的创造。 他与韩愈等人一道，排击佛教，致力于儒学的复兴。

李翱的著作流传下来的很少。今有《李文公集》18卷，另有他与韩愈合著的 《论语笔解》2卷流传于世。他的思想观点主要集中在《复性书》、《从道论》、 《命解》、《去佛斋》、《平赋书》、《正位》、《学可进》、《杂说》、《答朱 载言》、《与陆亻参书》、《论事流表》、《疏用忠正》、《疏屏奸佞》、《疏改 税法》、《疏绝进献》、《疏厚边兵》等文章中。

二、重文德之治 知生民疾苦

李翱的政治主张大体上根抵儒家学说，但并不系统。他主要针对现实政治生活 中的种种情势，发表自己的看法，因此表现出鲜明的时代性。他赞成中央集权，反 对藩镇割据。李翱生活的时代，正是唐代中央政府与藩镇势力进行激烈斗争的时代。 唐宪宗即位以后，任用裴度为相，平定了当时最骄悍的割据势力--淮西镇吴元济。 李翱对朝廷的这一举措给予了很高的评价，认为这是大唐中兴的先兆。但他认为， "定祸乱者，武功也；复制度、兴太平者，文德也。"（《新唐书》卷177《李翱传》）。 他针对当时的政治现实，提出"修文德"的六点意见：用忠正、屏佞邪、改税法、 绝进献、厚边兵、通雍弊。他认为"此六者，政之根本，太平之所以兴。"他劝宪 宗说："如不惑近习容悦之司，选用骨鲠正直之臣，与之修复故事而行之，以兴太 平，可不劳而功成也"。如果不以这六条根本为意，那么大唐中兴就难以成功。李 翱向宪宗提出自己的担忧："若一日不以为事，臣恐大功之后易生逸乐，而君臣进 言者必曰天下既以太平矣，陛下可以高枕而为宴乐矣，若如此，则高祖、太宗之制 度不可以复矣。制度不复，则太平未可以遽至矣。"他满怀信心地说，如果能将他 所提出的这六条完全做到，并保持五年不变，那么五年以后，"臣必知百姓乐康， 蕃虏入侍，天垂景星，地涌醴泉，凤凰鸣于山林，麒麟游于苑囿"[注]，这是和气 感应的结果。在这里，他援据先儒的天人感应说，为自己的主张张目。李翱比较重 要的政治主张有这样几点：

1．用忠正之士，屏奸佞之人。

李翱认为，国家兴亡的关键，在于君王是否能够信任大臣，大臣是否能以忠正 辅佐君王。忠正是"百行之宗"。针对有人感慨忠邪难辨，他认为辨忠邪是有办法 的，"能尽言忧国而不希恩容者，此忠正之徒也。"但忠正之土往往被指责为朋党。 他指出，"夫忠正之人，亦各自有党类。邪臣嫉而谗之，必且以为相朋党矣。"李 翱总结历史上的经验，说忠正之士，都是以道德仁义相往来，"邪人嫉而谗之，且 以为朋党，用以惑时主之听，从古以来皆有之矣。"如两汉的萧望之、周堪、刘向 是忠正之士，却被邪臣所胜，汉元帝不能辨别忠邪，任用邪臣，造成汉朝中衰。所 以，能讲逆耳之言的，往往是忠臣，君王要能加以分辨，"用忠正而不疑，则功德 成"[注]。

李翱认为用忠正就必须屏奸佞，二者是统一的，对忠正之士虽加以任用，如果 "杂以邪佞"，则太平必不能成。孔子说"远佞人"，李翱解释说：言不可以共为 国也。"李翱认为奸佞之人也并不难于分辨："不知大体，不怀远虑，务于利己， 贪富贵，固荣宠"，这类人就是奸佞之徒。而且这类人喜欢用"甘言谄辞"来投合 人主之意，"主之所贵，因而贤之；主之所怒，因而罪之；主好利则献蓄聚敛剥之 计；主好声色则开妖艳郑卫之路；主好神仙则通烧炼变化之术；望主之色，希主之 意，顺主之言而奉承之"，这类人往往能得到人主的欢心。李翱警告说，君主如果 信用奸佞之臣，"大则亡国，小则坏法度而乱生矣"，必须加以警惕[注]。

李翱关于忠正奸佞之辨是有所指的。当时朝廷中党争很激烈，唐代后期的朋党 政治正在形成，他也难免卷入其中。他用儒家的君子、小人之辨去分析现实政治中 的党争，有一定的进步作用。

2．改革税法，减轻百姓负担。

唐德宗建中元年（780年），宰相杨炎为了解决当时的财政危机，推行"两税法"， 代替过去的租庸调制度。到唐宪宗元和末年，这种"两税法"产生了一系列弊病， 给百姓造成了沉重的负担。从建中初到元和末四十年来税额未变，但物价变化很大。 当时税户交纳十千线的税额，只需要二匹半绢；而元和末同样交纳十千钱的税额， 却要八匹绢。这样，实际上税额增加了三倍，造成"农人日围，末业日增，一年水 旱，百姓菜色，家无满岁之食。"李翱主张改革税制，不再让百姓交钱，而代之以 布帛，恢复唐初的租庸调制，这样可以大大减少百姓的负担[注]。在《平赋书》中， 李翱从儒家民本思想出发，认为"四人（民）之苦者莫甚于农人。麦粟布帛，农人 之所生也，岁大丰农人犹不能足衣食，如有水旱之灾，则农人先受其害。"他同情 民间疾苦，主张"善为政者莫大于理人，理人者莫大于既富之，又教之。"应先让 百姓富足，然后才有可能施行教化。如果百姓不足，就会"视其长上如仇雠"，自 古危亡之道，皆由于此。他批评重敛百姓的做法说，"人皆知重敛之为可以得财， 而不知轻敛之得则愈多也。"他进一步论证说："重敛则人贫，人贫则流者不归， 而天下之人不来，由是土地虽大，有荒而不耕者，虽耕之而地力有所遗，人日益困， 财日益匾，是谓弃天之时，遗地之利，竭人之财。"他希望恢复远古时的井田制及 什一之法，认为"秦灭古法，隳井田，而夏商周之道废"，因此作《平赋书》，取 "可行于当时者"，希望有人推行他这一套主张，目的是要达到百姓富足安康，天 下太平的理想境界。这些主张虽然是为封建国家的长治久安进行设计，而且具有浓 厚的乌托邦色彩，但从中我们也可以看出李翱思想中的民本主义和人道主义特征， 而且直到今天，也有一定的参考价值。

三、斥夷狄之术 中儒家利法

和韩愈一样，李翱也站在儒家文化正统的立场上，极力排斥佛教。他认为"佛 法害人，甚于杨墨。论心术虽不异于中土，考较迹实有橐于生灵，浸溺人情，莫此 之甚，为人上者所宜抑焉。"[注]他反对兴造寺观，指出"土木钢铁，周于四海， 残害生人，为逋逃之薮泽，"[注]不仅不利于人心，而且也不合封建国家的长远利 益。在《去佛斋》一文中，李翱较为系统地单述了他的反佛论点。他反佛的出发点 主要是认为，佛法为夷狄之术，不合于中国礼法。

李翱认为，佛法自传入中国后六百多年，从汉至于今，"无辨而排之者"，使 "夷狄之术"行于中华。特别是一些士大夫，也附会佛教之说，吉凶之礼参用佛法， 使儒家特有的"礼"谬乱，成为"戎礼"。当时温县令杨垂撰集《丧仪》，其中一 篇说："七七斋，以其日送卒者衣服于佛寺，以申追福"，李翱认为这种说法和做 法是以戎狄之法变乱圣人之法，伤礼害道，是不能接受的。

在反佛的同时，李翱重申了儒家礼法不可动摇。他说："君臣、父子、夫妇、 兄弟、朋友存有所养，死有所归，生物有道，费之有节，自伏羲至于仲尼，虽百代 圣人不能革也。"这是中华文化的人伦特色，注重亲情，达到上下和睦，"故可使 天下举而行之无弊者，此圣人之道，所谓君臣父子夫妇兄弟朋友，而养之以道德仁 义之谓也。"维系这种人伦关系的纽带即仁义道德，是儒家的圣人之道。这种"圣 人之道"是可使"天下举而行之"的。至于佛法，本来是印度特有的文化，是"戎 狄之道"，不能"使天下举而行之"。尤其不能推行于中国。佛教徒"不蚕而衣裳 具，弗耨而饮食充，安居不作，役物以养己者至于千百万人，推是而冻馁者几何人， 可知矣。"佛教徒不劳而获，如果举天下之人都信之从之，那么天下之人将无衣无 食，冻饿而死。而且兴筑楼殿宫阁以事佛，雕造土木铜秩以肖佛，竭尽百姓的财力， 必然给社会经济造成危害。

李翱反佛的态度，显然不像韩愈那样斩钉截铁。他批评人们对佛教"惑之者溺 于其教，而排之者不知其心"，因此"虽辨不当，不能使其徒无哗面劝来者，故使 其术若彼其炽也。"自从佛教传入中国以来，就有很多人站在中华本土文化的立场 上对它进行过排击，但越是排击，佛教在中土越是昌炽，终于与儒、道二教鼎足而 三，甚至有压倒二教之势。李翱认为这是因为佛教对普通百姓具有一定的诱惑力， 而批评佛教的人又没有真正理解佛教，即"不知其心"。李翱虽然反对佛教，但同 时也承认佛理可以正心。在《与本使杨尚书请停修寺观钱状》一文中，他感叹"天 下之人以佛理证心者寡矣"。他把佛教理论与佛教形式（土木钢铁）作了明显的区 别，从文章的口气来看，反对的是后者，而不是前者。因此，李翱对佛教的态度， 不是简单的骂倒，而注意吸取佛教的思想营养，自觉地将这些思想营养融合到自己 的理论系统中去。他的学说中有很大一部分来自佛学，特别是佛教禅宗的理论。据 计有功《唐诗纪事》卷35载，李翱任朗州刺史时，有赠禅宗僧侣药山惟俨诗二首， 其中有"我来问道无余说，云在青霄水在瓶"之句，可以证明，李翱不仅与佛教禅 宗高僧有很深的交情，而且虚心向这些高僧请教佛教义理，并深有所悟。

李翱自觉吸取佛教的心胜学说，目的在于发展儒家的心性理论。他对佛理吸收 的同时，强调六经之旨是"列天地、立君臣、亲父子、别夫妇、明长幼、泱朋友"。 ①他赞颂孔子是"圣人之大者也"。②他服膺儒学，在《与淮南节度使书》中，他 说："翱自十五已后，即有志于仁义。"与他同时的韩愈首倡振兴儒学，攘斥佛老， 李翱作为韩愈的朋友兼学生，也为儒学复兴摇旗呐喊。他与韩愈所不同的是，韩愈 攘斥佛老，主要从外在的政治、经济、文化、伦理等方面立论，而没有能在心性论 方面讲行"鞭辟近里"的阐发。韩愈在这方面的缺陷也成了他被后人批评的主要口 实。李翱反佛也涉及到佛教流行对封建国家政治、经济的蠹害，对中华儒家传统伦 理道德的冲击等方面，但他能在心性方面吸收佛教的学说，尝试创立一套新的心性 论，以发展儒学，弥补儒学在这方面的不足。他的理论成就主要体现在《复性书》 中。

四、融儒佛之说 著复性之书

李翱的《复性书》分为上、中、下三篇，作成于29岁之时。这是李翱哲学思想 的代表之作。在《复性书》中，他阐述了一个以《中庸》为传授中心的"道统"。 他说：

子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。轲曰： "我四十不动心。"轲之门人达者公孙丑、万章之徒盖传之矣。遭秦灭书，《中庸》 之不焚者一篇存焉，于是此道废缺，其教授者唯节行、文章、章句、威仪、击剑之 术相师焉，性命之源则吾弗能知其所传矣。道之极于剥也必复，吾岂复之时邪？

他认为儒家的性命之学，到秦汉以后就趋于废缺，至唐代衰落到了"极于剥" 的地位，儒家的"性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄列老释"。他以《中 庸》为主要的理论依据，旁采《易传》、《大学》、《乐记》等儒学经典，综合老 子的"复归"、庄子的"心斋"以及佛教禅宗、天台宗的部分思想，建立了自己的 心性学说。

1．性与情的关系。

李翱的《复性书》是从阐述性、情关系着手展开论述的。性、情问题虽然是儒 家的旧话题，但李翱将它特别加以提出和发挥，既区别于先儒，也与同时的韩愈不 同。第一，性者天之命，情者性之动。

李翱在《复性书》中，开章明义地说：

人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、 恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过；七者循环而交来，故 性不能充也。

他把性、情这一对范畴进行了明确的界定，说："性者，天之命也；圣人得之 而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。"也就是说，性是与 生俱来、普遍存在于每个个体生命之中的，圣人与几人（百姓）是没有差别的。所 以他又说"百姓之性与圣人之性弗差也。"而且"人之性皆善"，用孟子的话来解 释李翱所谓的"性"，就是"善端"；用佛教的话来解释李翱所谓的"性"，就是 "佛性。"佛教说："一切众生皆有佛性"，可以与李翱所谓"百姓之性与圣人之 性弗差"相参照。至于七情，是先天之"性"被蒙蔽而有所惑而产生的，所以说 "情者性之动也"。

第二，性与情不相无。

性与情虽然有如此巨大的差别，但性与情是互为体用的，性情相生。他说：

性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性 而情；性不自性，由情以明。

"情"是由于"性"被蒙蔽而生，那么它就不是平白无故从天而降的，它与 "性"相辅相成。而且"性"也离不斧"情"，一般人的"性"往往为"情"所昏， 只有将覆盖在"性"上的"情"拂拭而去，"性"才会明朗，所以说"性不自性， 由情以明"。由此我们不禁想到禅宗北派神秀"时时勤拂拭，勿使染尘埃"的著名 偈语。

第三，性善情恶，性情相对。

李翱虽然承认性情相生，但认为"情者妄也，邪也。"又说："人之性本皆善， 而邪情昏焉"。所谓情，他认为是"嗜欲爱憎之心"，只有这种妄情熄灭，本性才 会清明。只有"情"才会"为不善"，而"性"是绝对"善"的。李翱在《复性书》 中，有时把性、情完全对立，认为性是恶，是邪，认为"情不作，性斯充矣"；有 时又说"情有善有不善，而性无不善"，承认"情"也不完全是恶，也有善的成份。 这样，论证上显得有些混乱和前后矛盾。虽然如此，李翱还是基本上否定"情"的。

第四，圣人与凡人的区别。

在李翱看来，圣人之"性"与凡人之"性"是没有差别的。在《复性书》中， 他以问答体的形式写道：

问曰：凡人之性犹圣人之性欤？曰：桀纣之性犹尧舜之性也，其所以不睹其性 者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。

也就是说，凡人之"性"与圣人之"性"都是先天具有的，所不同的地方在于， 圣人得到这种先天之"性"，没有被嗜欲好恶等邪情所污染，所以是纯粹的"性"。 至于一般的凡人，"性"被嗜欲好恶所蒙蔽，即有七情六欲笼罩在"性"上面，所 以"性"是不纯洁的，不清明的。

那么，圣人有没有"情"？李翱是这样回答的："圣人者寂然不动，不往而到， 不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。"也就是说， 圣人之"性"不为"情"所动，所以虽然"有情"，但"未尝有情"。这句话有些 晦涩，不妨再看一下《复性书》中所言：

问曰：尧舜岂不有情邪？曰：圣人至诚而已矣。尧舜之举十六相，非喜也；流 共工，放囗兜，殛鲧，窜三苗，非怒也；中于节而已矣。其所以皆中节者，设教于 天下故也。

可见，李翱认为，普通人所理解的"情"，在圣人身上是没有的，圣人非喜非 怒，动作都出于至诚，都是"中节"的。他引《中庸》的话说，"喜怒哀乐之未发 谓之中，发而皆中节谓之和。"李翱的论述开启了后来理学家常说的"已发未发" 的先声。

2．复性的方法：

圣人之性"寂然不动，广大清明，照乎天地，感而进通天下之故，行止语默无 不处于极也"，既然是先天不被情所动，也就不必"复性"了。而普通人则不然， "性"即为"邪情"所蔽，那么就需要加以修炼，复其性以归其源，使"妄情灭息， 本性清明。"因此，李翱提出了一些"复性灭情"的方法。

第一，弗虑弗思，情则不生。

这是"复性"的第一步。所谓"弗虑弗思"，就是要摆脱思虑活动对清静本性 的烦扰，斩断思虑活动与妄情之间的联系，这样，妄情就难以产生和发展，这就是 "正思"，即"无虑无思"。这一步就是"斋戒其心"，即以寂静的方法使思虑不 动，以达到需心灭情的目的。这种"斋心"说实际上来源于《庄子》，要求用主观 的方法，靠自己的主观能动性，迫使自己的思虑活动不与外界接触。

第二，本无有思，动静皆离。

"弗虑弗思"还仅仅是消灭妄情的第一步，远不彻底。李翱认为"弗虑弗思" 是"犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也。"也就是说， 还没有超出有动有静的层次。静和动是一对矛盾，由静可以生动，由动可以生静， 因此，以静制动，无异于"以情止情"，是不能真正达到"复性"目的的。而且 "以情止情，是乃大情也。情互相止，其有已乎！"因此在第一步之后，必须还要 接着完成第二步、第三步，即："方静之时，知心无思者，是斋戒也；知本无有思， 动静皆离，是至诚也。"这样，李翱把"复性"的过程分为循序渐进的三个步骤： 第一步即"弗思弗虑"，将思虑活动排除在心外；第二步即"知心无思"，就是要 明白心本无思，是外在事物引起心的思虑活动。这二步"思"虽不存于心，但还没 有否认"思"在心外的客观存在，正如禅宗北支神秀所说要对心"时时勤拂拭，莫 使有尘埃"。第三步即"知本无有思"，思虑不仅不存在于心中，连它在心外也不 存在了。正如禅宗南派慧能所说的"菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清静，何处 染尘埃。"[注]心外的思（尘埃）都不存在了，当然就没有邪情来污染真性，"复 性"的目的也就达到了。这是一个渐进的过程，用佛教术语说，是由"渐悟"达到 "顿悟"的过程，达到"至诚"的神秘境界。这样，就与圣人相差无几了。

第三，视听言行，循礼而动。

李翱讲"复性"，具有明显的宗教神秘主义色彩。"动静皆离，寂然不动"的 神秘方法，无异于教人不暗不闻，闭目塞聪，难免使人糊涂。李翱本人也有所觉察， 所以他解释说："不睹不闻，是非人也。视听昭昭，而不起于见闻者，斯可矣。无 不知也，无弗为也，其心寂然，光照天地。"既视听昭昭，又不起于见闻，要达到 "无不知""无弗为"，这显然又是一种超凡的境界。在《复性书》的另一处，他 用通俗得多的语言说：

圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也，故制礼以节之，作乐以和之。 安于和乐，乐之本也；动而中礼，礼之本也。故在车则闻鸾和之声，行步则闻珮玉 之音，无故不废琴瑟，视听言行循礼而动。所以教人忘嗜欲而归性命之道也。

圣人制礼作乐，目的就是教人循礼而动，忘记嗜欲，而归于性命之道，也就是 "复其性"而"归其源"，用礼教约束自己，使妄情消减，真性复明，由格物致知 达到正心诚意。李翱引《大学》的话说，致知在格物，"知至故意诚，意诚故心正， 心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平，此所以能参天地者也。" 这样，他的"复性"论由神秘的体验最终落实到了人伦日用，关系到了现实的社会、 政治生活，从而区别于佛教的"明心见性"论，老庄的"心斋""坐忘"论，显示 出儒家心性化的性格特征。

3．复性论对后世的影响

《复性书》以儒为主，综合佛、道二家（特别是佛教）的思想，加以创造性的 溶铸，形成一种较为系统的心性理论，补充和完善了儒学在心性论方面的不足，丰 富了儒家思想。李翱从儒学众多的问题中拈出性、情这一对范畴进行深入的阐述， 摆脱了汉唐以来研究儒学重训诂章句的传统思想方法，开辟了新的风气。从此以后， 心性问题成为后世儒学讨论的主要话题。宋明理学家大都讲性情、理欲之辨；追本 其源流，不能不说李翱《复性书》开创了先声。

李翱于儒家众多的经典中，着重表彰《中庸》，对《中庸》的心性论作了创造 性的发挥。欧阳修在《读李翱文》中说，"予始读翱《复性书》三篇，曰：此《中 庸》之义疏耳。"李翱在《复性书》中还屡次征引《大学》、《孟子》、《易传》 等等。现代学者傅斯年在《性命古训辨证》一书中说："儒家书中，谈此虚高者 （按；指性命问题），仅有《孟子》、《易·系》及《戴记》之《乐记》、《中庸》、 《大学》三篇，在李氏前皆不为人注意，自李氏提出，宋儒遂奉为宝书，于是将此 数书提出，合同其说，以与二氏相角。"由此看来，李翱已开启了后世重视《四书》 的先河（他与韩愈合著有《论语笔解》）。

李翱（包括韩愈）对儒学的创新，基本目的在于反对佛、老二教，复兴儒学。 李翱一方面辟佛，另一方面却钻进佛学的肚子里，去吸取它的思想营养，以弥补儒 学在心性论方面的不足。宋明许多理学家也正是如此。他们表面上站在儒家文化正 统的立场上，竭力排击佛老，另一方面却对佛（老）的思想成果加以利用，由崇儒 排佛到援佛入儒。正如章太炎先生所讲的"里面也取佛法，外面却攻佛法"。宋明 理学家的这种惯用伎俩，不能不说受了李翱的启发。

《中国历代大儒》第17章 安乐先生 邵雍

邵雍是北宋五子之一，他同周敦颐、张载、二程都是两宋理学的创始人。他建 立的象数学体系，企图用一个完整的图式来说明宇宙演化和社会、人生的全部运动 程式。这个象数体系虽是由主观推演而成，但也具有一些合理的成分。邵雍是第一 个把象数学理论和方法同理学思想相结合的理学大家，在理学史上的地位很高，影 响很大。

一、青年刻苦自励 隐逸不涉仕途

邵雍字尧夫，又自称安乐先生，生于宋真宗大中祥符四年（公元1011年），卒 于宋神宗熙宁十年（公元1077年）谥康节。其先世为河北范阳人，曾祖邵令以军职 随从宋太祖部下，后来移居衡漳（今河北省南部），他青年时随邵古再迁家于共城 （今河南辉县），最后才移居洛阳定居。邵雍在幼年时期，其家境并不富裕，他的 曾祖父做过小官，祖父和父亲都是隐居不仕的知识分子，在他跟随父亲从衡漳迁去 共城时"居苏门山百源之上，布裘蔬食，躬器以养父之余，刻苦自励者有年。" （《宋元学案·百源学案上》）尽管如此，青少年时期的邵雍却能"自雄其才，慷 慨欲树功名"，"于书无所不读，始为学，即坚苦刻厉，寒不炉，暑不扇，夜不就 席者数年。"（《宋史·道学一》本传）因此在当时就获誉为"好学"青年的名声。 他不但能刻苦钻研书本知识，而且亲自出门游学，了解社会实际，曾逾河、汾，涉 淮、汉，周游了齐、鲁、宋、郑之墟。经过一段时间，他幡然省悟道："道在是矣"！ 便决定定居于洛阳，不再外出。

由于邵雍享有"好学"的美誉，受到了共城县李之才的赏识，并亲自去邵家访 问。李之才问："你了解物理性命之学吗？"邵雍答："希望在这方面得到教诲"， 于是乃师事之才，从其学。李之才看中了邵雍的才气，随后又将《河图》、《洛书》 和伏羲八卦及六十四卦图像传授给他。邵雍的象数学，从渊源上讲，同道教有很深 的联系。朱震说："陈抟以《先天图》传种放，种放传穆修，穆修传李之才，之才 传邵雍。"（《宋史·儒林五·朱震传》）指出《先天图》传自著名道士陈抟。后 来，邵雍著《皇极经世》，推衍宇宙变化，其思想资料在很大程度上即取材于道教 典籍。关于《皇极经世书"的思想来源，徐必达在《邵子全书》的附录中说："先 生少事北海李之才挺之，挺之闻道于汉阳穆修伯长，伯长以上虽有其传，未之详也。" 联系到朱震所述，穆修以上是种放，种放以上就是陈抟了。

邵雍所学虽与李之才的传授密不可分，更重要的是他自己能够探赜索隐，妙悟 神契，洞彻蕴奥，并且能够广览博取，吸收别家之所成，故其成就多属自创。

邵雍虽然博学多才，通五经义奥，知古今之变，尤精《易》理，但终身没有做 官。这并不是因为他没有做官的机会，而是他自己不愿做官，他学成之后，一直在 洛阳过着隐士生活。初到洛阳时，生活十分清寒，其家"蓬荜环堵，不芘风雨，躬 樵囗以事父母，虽平居屡空，而恰然有所甚乐。"（《宋史·道学传》）。那正是 王安石当政，朝中一批地位和名望很高的旧党大臣，如富弼、韭砉狻⒙拦热? 都退居洛阳，这些人知道邵雍是一位贤者，对其十分雅敬，并与之结交。嘉祐（公 元1056-1063年）年间，朝廷下诏寻求隐士，当时的洛阳留守王拱辰积极推荐了邵 雍，因授为将作监主簿，接着又举进士，补颖州团练推官。对这些官职，他都不愿 接受，后因固辞，不允，才勉强受命。可是他竟"称疾"，不去上任。邵雍有诗， 写道："平生不作皱眉事，天下应无切齿人，断送落花安用而，装添旧物岂须春" （引自《宋元学案·百源学案》），说明他不愿意涉足政事，以免自寻烦恼，只求 平平安安生活下去。

实际上，邵雍也不是一个真正的隐士，由于他在学术上很有成就，其先天象数 学自能独具一格，加之他在上流社会中表现出高雅风度，深为当时的儒者和文士们 所推重，在社会上享有较高的声誉。后来，司马光等20多人为他筹措了一些钱，买 了官地园宅让他居住。其住宅契寄司马光名下，园囿契寄富弼名下，田庄契寄王郎 中户名，在上述诸人的庇护之下，邵雍就免去了应交官府的赋税。当时，他与司马 光、富粥、吕公著、祖无择等一些旧党大官僚结为至友，相互往来甚密，常以诗酒 唱和。因此，邵雍名为隐士，实际上却是一位地位很高的社会名流。

邵雍一生著述很多，其代表作计有《皇极经世书》和诗集《伊川击壤集》近百 万言。明代徐必达编有《渔樵问对》、《无名公传》（即《邵雍传》）和《洛阳怀 古赋》等。

二、眼底海阔天空 胸中春晴日午

这两句话，是清乾隆时期，学者王植在《皇极经世全书解》中对邵雍的评语。 结合前人所记述的其他有关史料来看，这一评价对邵雍是比较合适的。程颐在《邵 雍节先生墓志铭》中说："（邵雍）德气粹然，望之可知其贤。不事表衤暴，不设 防畛，正而不谅，通而不汗，清明洞彻中外群居燕饮，笑语终日，不取甚于人。" （《明道文集》卷4）这是说，邵雍是一位道德高尚的贤者，为人正派，同人交往有 其原则，同而不汗。他的头脑清醒，能洞察明暗，同时又是一个十分乐观的人。 《墓志铭》还说他为人豁达、开朗，"接人无贵贱"，不摆架子，平易近人。《宋 史·道学传》称赞邵雍与人交谈时不讲他人的坏处，喜欢称道别人的长处，有人向 其请教，则有问必答，从不盛气凌人，"人无贵贱少长，一接以诚"。因此博得人 们的好感，正派人士喜欢他的美德，不正派的人也能服其教化。人们认为，他的为 人对洛阳一带的士风有着良好影响。

史书和墓志铭对邵雍不免有溢美之词，但至少可以看出他确实具有很多优良品 德和作风。

邵雍初到洛阳时，家境十分清寒，虽然过着贫困的生活，仍然自有乐趣。只是 因为他后来结交了一批达官贵人，受其资助，生活才变得优裕起来。但司马光等20 余人为他购置的园宅，规模并不很大，他"岁时耕稼，仅给衣食。名其居日安乐窝。" （《宋史·道学传》）当然，既称"安乐窝"，可能收入不止仅给衣食，至少是比 较优裕。不过，这只是他死前六七年的事。邵雍的晚年，就是在这样的生活中度过 的。在这样的条件下，他觉得十分满足，如他在《击壤集》的《后园即事》中说： "太平身老复何优，景爱家园自在游，几树绿杨阴作合，数声幽鸟语方休。竹侵旧 径高低迸，水满春渠左右流，借问主人何似乐，答云殊不异封侯。"因此将自己的 园宅称为"安乐窝"，又自号"安乐先生"。这说明他不但不以做官为荣，而且不 谋取功利的态度。

这位安乐先生，在生活上十分安闲自在，"旦则焚香燕坐，脯时酌酒三四瓯， 微薰即止，常不及醉也，兴至辄哦诗自咏。"（同上）别有一番情趣。于春秋时节， 出游城中，风雨时不出门，出游时乘一小车，由一人牵拉，喜欢到哪就到哪，行无 定所，无拘无泥。由于他在洛阳结交了很多文人儒土、官僚学者，并在这些人之中 享有声誉，受到"雅敬"，当他乘坐的小车出现，"士大夫家识其车音，争相迎候"， 无论童孺家仆，都欢喜地说："吾家先生至也。"又据《宋人轶事》说：邵雍每当 "天色温凉之时，乘安车，驾黄牛，出游于诸王公家，其来，各置安乐窝一所，先 生将至其家，无老少妇女良贱，咸迓于门，争前问劳，凡其家父姑妯娌婢妾有争竞， 经时不决者，自陈于前。先生逐一为分别之，人人皆得其欢心。餍饫数日。复游一 家，月余乃归。"由此可知邵雍的人缘之美。据说当时有十余家为他准备了像"安 乐窝"一样的住所，随时接待他的到来，名曰"行窝"。邵雍去世后，有人写挽词 云："春风秋月嬉游处，冷落行窝十二家"，自此以后，这十二家人就失去了一位 十分逗人喜爱的客人，他们对邵雍的逝世感到非常惋惜。

从表面上看，邵雍是一位十分乐观、随和，与世无争，不求荣利，安时顺处的 人。但若从更深层的情况来看他对世事人生的态度，却又另有情由。作为一个思想 深邃的思想家，他对历史、对社会、人生乃至宇宙万物都有更深刻的观察与思考。 他对当时所处的社会政治环境之复杂性更有比较透彻的了解。因此，对自己应该怎 样立身处世，自有一套人生态度。邵雍之所以不求名利，与世无争，能够安时顺处， 自寻乐趣，是因他从历史和现实中，看到了许多阴暗面，因而奉行了一套以保全自 己为要的处世哲学。关于这一层，可从《击攘集》的诗篇中看得明白。如《安乐窝 中吟》组诗中的第一首云："安乐窝中职分修，分修之外更何求？"第四首有云： "安乐窝中万户侯，良辰美景忍虚留。"他的职分就是在安乐窝中写作《皇极经世》 和看花、饮酒、赋诗。于外一切，皆无兴趣。

自号"安乐先生"的邵雍，与魏晋时期的"竹林七贤"大不相同，他不恣意行 乐和狂放不羁，而是适可而止，很有节制。在饮食方面，只是每日哺时（申时）饮 酒三四瓯，微薰即止。他说："酌有浅深存燮理，饮无多少系经纶，莫道山翁拙于 用，也能康济自家身。"又有诗云："美酒饮教微醉后，好花看到半开时"（《安 乐窝中吟》第十一首）。"饮酒莫教成酩酊，赏花慎勿至离技"（同上）。朱熹对 此有看法说："康节凡事只到半中央便止，如'看花切勿看离技'是也"。有学生 问朱熹："如此则与张子房之学相近。"朱熹说："因是，康节固有三诗称赞子房。" 这说明邵雍只是求乐，而不是享乐主义者，只是对人生采取达观态度，故而能够自 待其乐。他还有诗写道："美誉既多须有患，清欢虽剩日无忧"，这也说明他为什 么不重名位，能够清虚自守。邵雍的处世态度的确受张良之影响，难怪朱熹说他 "有个自私自利之意"（《朱子语类》卷100）。邵雍曾在《张子房吟》中称赞张良 是一个"善始又善终"的人，这就是一证。由于他既不参加政治活动，但又善于同 一些上层人物融洽相处，当时的著名大臣有诗说："先生不是闭关人，高趣逍遥混 世尘。"（《邵子全书》卷20）。这无疑是道家"和其光，同其尘"的处世态度。

在当时的政治斗争中，他虽然同旧党大官僚有很好的交情，并且也不赞成王安 石的新法，但不应该把邵雍同旧党官僚相提并论。邵雍为人宽厚，遇事不走极端。 如他重病时，敌视新法的程颐去看望他，问道："从此永诀，列有见告乎？"邵雍 "举两手"示意说："前面路径须令宽，路窄则自无著身外，况能使人行乎？" （《宋元学案·涑水学案》）又如，当旧党领袖司马光在邵壅面前称旧党骨干人物 傅尧具有"清、直、勇三德，人所难兼"，邵雍不以为然，他说："清而不耀，直 而不激，能而能温，是为难耳。"（同上）在他看来；仅有清、直、勇三德并不难， 能具有"不耀、不激、能温"三德才是不容易的。这个事实说明，邵雍并不赞成旧 党的过激行为，这就是他对新旧两党在政治斗争中的态度。过去一些论者把邵雍等 同于一般反对变法的旧党人物，这是不公允的。

三、先天象数之学 巧绘宇宙图式

象数之学盛行于汉代，当时的易学家曾运用《周易》的数字模式去解释天地宇 宙之构造及其演化现象。到了魏晋时期，由于王弼首创用"义理"解《易》的方法， 此后象数之学渐不为学者所重视，后来，汉代的象数目籍也只有纬书《周易乾凿度》 被保留下来，象数之学只在民间以神仙方术的形式进行传布，另外还有一些不名于 世的隐士还续继研究，用秘密的方式流传下来。到了五代末年和北宋初年，有道士 陈抟以象数解《易》，后又以《先天图》的形式传至种放，又四传至邵雍。然而， 陈抟的象数学已不同于汉儒之象数学，他的象数学即所谓"先天学"。因为宋儒称 伏羲之"易"为"先天"，称文王之"易"为"后天"，研究伏羲之"易"之学谓 之"先天学"。所谓先天象数学，就是用象数推演方法去解释《周易》关于宇宙万 物生成演化的学说。象数学派是哲学史上出现的一个独特的哲学派流。

邵雍的先天象数学，主要包含在他的《皇极经世书》中。《皇极经世书》的内 容十分丰富，体系也很庞大。在这本书中，他力图构制一个说明宇宙、自然、社会、 人生的完整体系，并力求追寻出一个贯穿于整个体系的最高法则。邵雍的学说虽然 上有承传，但《皇极经世书》基本上是用自己创造的象数体系来概括宇宙之间的一 切。主要是由于他"探迹索隐，妙悟神契，洞彻蕴奥，汪洋浩博，多其所自得者" （《宋史·道学传·邵雍传》）。

下面来介绍邵雍的宇宙万物演化图式。周敦颐《太极图说》所建构的宇宙图式 是从象学推演出来的，邵雍的宇宙图式则是兼用象学和数学推衍出来的，所以邵雍 的图式较周敦颐的图式更为详细。

关于宇宙的本原问题，邵雍认为天地万物是由一个总体的"道"产生出来的。 他说：

道生一，一为太极；一生二，二为两仪；二生四，四为四象；四生八，八为八 卦；八卦生六十四，六十四具而后天地之数备焉。天地万物莫不以一为本原，于一 而演之以万，穷天下之数而复归于一。"（《皇极经世》卷上）

这里所说的一、二、四、八、六十四就是"数"，与数相对应者是"象"，即 太极、两仪、四象、八卦、六十四卦。

具体地说，作为宇宙本原的"道"演化为天地万物的过程，就是道生天地， "天为阴阳，地分刚柔，刚柔则二分为四。天生于动，地生于静，此天地之道；动 之始阳生，静之始阴生，此天地之用，刚柔为天地之用。天生出太阳、少阳、大阴、 少阴，即日、月、星、辰；地生出太柔、少柔、太刚、少刚，即水、火、土、石。" （同上）此处所讲的太阳、少阳、太阴、少阴，是为天之四象，它们各自代表的具 体物质就是水、火、土、石，《皇极经世》又说：

物之大者无若天地，然而亦有所尽也，天之大，阴阳尽之矣；地之大，刚柔尽 之矣。阴阳尽而四时（春、夏、秋、冬）成焉；刚柔尽而四维（东西南北）成焉。 夫四时四维者，天地至大之谓也。（《观物内篇》之一）"四时"指时间形式， "四维"指空间形式。"四时"、"四维"是标志整个宇宙的总概念。这里顺便指 出，既然断言至大的天地以阴阳和刚柔尽其作用，又表现为"四时""四维"的宇 宙形式，毫无疑问，这个宇宙就是物质性的宇宙。这可以看出，邵雍的宇宙观是唯 物主义的。

前面所讲的地之四象为水、火、土、石，也就是说，《皇极经世》是把水、火、 土、石作为构成地的基本元素，而不是以金、木、水、火、土为基本元素，这是为 什么？有人认为，邵雍以日、月、星、辰为天之四象，以水、火、土、石为地之四 体，这是讲的天地之物象，而金、木、水、火、土谓之五行；四象、四体乃先天所 具有，五行为后天所生。后天是先天所生，五行乃水、火、土、石所生，水火土石 才是最基本的物质基础，因为金、本、水、火、土都包含于水、火、土、石之中。 这是因为，"金出于石而木生于土，有石而后有金，有土而后有木。"

有了日、月、星、辰和水、火、土、石之后，天地之体就形成了。有了天地之 体，然后再经过变化，就生成了天地万物。这个变化的顺序如下：

日为暑，月为寒，星为昼，辰为夜，寒暑昼夜交而天地之变尽之矣。水为雨 （水气所化），火为风（火气所化），土为露（土气所化），石为雷（石气所化）， 雨、风、露、雷交而地之化尽矣。（《观物内篇》）

接着又说：

暑变物之性，寒变物之情，昼变物之形，夜变物之体，性情形体交而动植之感 尽矣，雨化物之走，风化物之飞，露化物之草，雷化物之木，走、飞、草、木交而 动植之应尽矣。（同上）

这就是说，有了天地之体，然后产生昼夜寒暑；然后有雨、风、露、雷；有了 寒暑昼夜，然后产生动物、植物。经过上述变化，宇宙万物就产生出来了。

说到这里，要弄清一个问题，就是邵雍所讲的产生万物的"道"或"太极"的 属性问题。"道"（太极）是物质，还是精神？我们认为，邵雍之作为宇宙本原的 "道"、"太极"、"气"都是同等程度的范畴。他说：

道为天地之本，天地为万物之本。以天地观物，则万物为物；以道观天地，则 天地亦为万物，道之道尽之于天地类，天之道尽之于地矣；天地之道尽之于物史； 天地万物之道尽于人矣。（《观物内篇》之三）

作为天地之体的"道"，可以从天地万物与它的相互关系中看出其物质属性。 前面讲过，天地为阴阳二气所变，表现为"四时"、"四维"的空间形式，是物质 性的，所以说，"以天地观万物，则万物为物"，"以道观天地，则天地亦为万物"， "道之道尽于天，天之道尽于地，天地之道尽于物，天地万物之道尽于人"。十分 明显，这里的"道"不是精神实体，而是与天地万物相统一的物质范畴。

在另外一处，邵雍说出了天地之本是气，认为天地为一气所生。他说：

本，一气也。生则为阳，消则为阴，故二者一而已矣。

天，以气为主，体为次。地，以体为主，气为次。（《观物外篇》上）

既然本为一气，就是认为宇宙的根本是气，气表现为阴和阳，阴阳是二而一 （统一于气）的，那么，太极生阴阳同气分阴阳这两种说法就是一回事了。"天以 气为主，体为次，地以作为主，气为次"的意思是：天体是以气为主，其实体为次 的物质（因为有形体的日月星辰，仅仅是无限的天体中的次要形式），地主要是由 气凝聚而成的有形实体，其中的气态物质是次要的东西。总而言之，这就是庄周说 的："通天地一气耳"。在邵雍看来，天和地的分别，只在于气的聚散不同。如此 看来，邵雍讲的道生天地或太极生两仪，实际上都是说的气生天地。因此，我们认 为，邵雍所说的"道"、"气"、"太极"，都是同等意义的范畴。

对上述说法，还可以从邵伯温的一段话中得到证明：

夫太极者，在天地之先而不为先，在天地之后而不为后，终天地而未尝终，始 天地而未尝始，与天地万物圆融和会而未尝有先后始终也。有太极，则两仪、四象、 八卦以至于天地万物固已备矣。非谓今日有太极而明日方有两仪，后日乃有四象八 卦也。虽谓之日太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，其实一时具足。是故 知太极者，有物先本已混成，有物之后未尝污损，自古及今，无时不成，无时不在。 （《宋元学案》卷10）

邵伯温是邵雍之子，象数学的正宗继承人，对其父的学说最了解，'也是最忠 实的继承者，并对邵雍的著作有所发挥。在前面引文中，将太极看做是与宇宙万物 同时存在、不可分离的东西，因为在天地产生之前，整个宇宙是个混沌未分的物质 存在，它与天地万物园融和会而不可分别。只有在它分化之后，才有了万物之别。 然而，这时的天地万物仍然统一于太极，并且各具太极之性。"太极"与天地万物 之别，只在于"太极"是根本、是总体，并且具有超时空的永恒性和绝对性，而天 地万物则不具备这种特性。由此看来，产生天地万物的"太极"只能是物质性的， 不能说它是绝对精神之类的东西了。

最后，邵雍讲到了人。他说："学不际天人，不足以谓之学。"（《观物外篇 下》）天、地、日、月、星、辰、水、火、土、石和动植物产生之后，当然也产生 了人。人是什么？邵雍认为，人也是万物之一，但他们是宇宙发展的最高级产物。 他说："人亦物也。人也者物之至者也；圣人者人之至者也。"（《观物内篇》） 又说："万物之道尽于天矣，天之道尽于地矣，天地之道尽于物矣，天地万物之道 尽于人矣。"（同上）所以人为万物之灵。人之所以为万物之灵，在于人有灵于万 物之感官，能收万物之声色气味，更重要的是人有思维，能通万物之情。他还指出， 万物都受性于天，但又各有其性：在人，则为人之性；在禽兽，则为禽兽之性；在 草木，则有草木之性。"（《观物外篇上》）这就指出了物质的多样性和统一性， 并指出了人高于万物的区别之所在。

以上的观点，基本上是合理的，然而，当邵雍讲到人的社会性时，立即便离开 了唯物主义而滑向了唯心论。他说："天有阴阳，人有正邪；正邪之由，系于上 （君）之好也。"（《观物内篇》），这就是说，人的正邪是由君上之爱好来决定 的，归根结底是由天之阴阳来决定的。这种说法是不科学的。此外，邵雍又把人分 为普通人和圣人，圣人与普通人的不同之处，在于"其能以一心观万心，一身观万 身，一世观万世者焉；其能以心代天意，日代天言，手代天工，身代天事焉；其能 以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事者焉。"（同上）这就把圣人神 秘化了，显然是唯心主义论调了。

四、象教学派开山 一代理学宗师

在中国儒学思想史上，邵雍的地位是很高的。自儒家学派形成之后，其学说代 有传人。这个学说随着时代的变化而经受了无数次的考验，两宋理学（或称新儒学） 的产生，标志着中国儒学进入了一个新的复兴阶段。在理学的创立阶段，邵雍和周 敦颐、张载、程颢、程颐并称"北宋五子"，朱熹也把邵雍同周、张、二程和司马 光并称为道学的"六先生"。上述诸人都是理学的创始人，他们的学说在理学阵营 中各具特色，各成学派。然而，诸人都以儒学为宗，为探讨、发挥"六经"、"四 书"之义理，以振兴儒学为职志。

在邵雍的《皇极经世书》中，同其他几位理学开创人一样，也讲到太极、道、 阴阳、理、气、天地、人、物、神、性、情、命等一系列范畴，用以说明宇宙的起 源和演化，说明社会人生之义谛。理学家们就是用这些基本范畴来建构自己的学说 和思想体系的。自北宋开始，至明、清七百余年之间，理学的内容不断丰富和完备， 然其基本框架结构则是"北宋五子"所创建。

自宋初开始，由于陈抟的倡导和传授，象数学便逐渐兴起，并且发展为独具风 格的思想流派。自邵雍开始，象数学又变成了理学家借以表达理学思想的一种重要 形式，他是第一个用象数学理论和方法建立理学思想体系的理学家，是先天象数学 的开创者。《皇极经世书》的基本内容是用一种特殊方式解《易》的重要著作，其 中也体现了《大学》、《中庸》、《春秋》等儒家经典的主要思想。从表面上看， 《皇极经世书》与《周易》不甚相干，其实这部书同《周易》却有着极为密切的联 系。其中的太极、两仪、四象、阴阳、刚柔、八卦、六十四卦等都是《周易》 中的基本内容，也是《皇极经世书》中的基本范畴，只是由作者用了新的构思，并 赋予新义。这一层早被朱熹看透。他说："某看康节《易》了，都看别人的不得。" （《朱子语类》卷100）这里说的康节《易》，指的就是《皇极经世书》，"都看别 人的不得"是朱熹对康节《易》的推崇。自朱熹以后，理学家差不多都从邵雍那里 借取了许多思想资料来丰富他们的理学思想。

就象数学派这个系统来看，自邵雍创立体系之后，他的儿子、门人都热心于象 数学的研究，并且形成一个独具风格的学派，流传于中国学术思想史的发展过程中。

主要参考书

1．《宋史·道学传》（一）

2．《宋元学案》卷9《百源学案》

3．邵伯温：《闻见前录》卷19《闻后录》卷5

4《邵康节先生年谱》《康节外集》附录本

5．《邵子全书》明万历三十四年丙午（公元1060年）嘉兴徐必达刻本

6．《皇极经世观物篇释义》明余本撰 明嘉靖间四明杜恩补刻本

7．《宋明理学史》侯外庐等主编 人民出社1984年出版

8．《朱子语类》卷100