《中国历代大儒》第04章 公羊大师 董仲舒

一、下帷讲诵称儒首 官至博士为士师

1．亲见四世

董仲舒，广川人。今河北省景县有大董故庄，世传即仲舒故里。生卒年不详， 根据《汉书·匈奴传》《赞》"仲舒亲见四世（即孝惠、文帝、景帝、武帝）之事" 一语推之，董仲舒当生于汉高祖末年或汉惠帝初年，即公元前2世纪初叶。又根据董 仲舒著书例用旧历，不及使用太初历，可见他在汉武帝太初元年（前104）改历前已 作古人。他历经四朝，享年达80岁以上。

董仲舒一生经历了文景之治，汉武盛世，是西汉王朝的极盛时期，政治稳定， 经济繁荣，国力空前强盛，人民安居乐业。在思想文化方面，汉初社会也是宽舒自 如的。孝惠帝除"挟书之律"，置写书之官；武帝时又广开献书之路。很多因秦始 皇焚书坑儒而秘藏起来的儒家典籍，纷纷再现于人间；很多退避于草野的儒学之士， 也渐渐走出了山林。民安于太平，士乐于学业，于是讲学通经之士，再聚徒众，复 兴儒业，儒学阵营，陡然大具。经师们为了经世致用，取悦当道，解经说义，绘声 绘色。家有家风，师有师法，形形色色，粲然明备。董仲舒，就是在这样一个社会 安定，学术自由的背景下，走上事学之路的。

董仲舒的老家--广川，东南两面，邻近齐鲁，北靠燕代，西界三晋。自古齐 鲁多儒生，燕代出方士，三晋产法家，仲舒自幼便在多种文化熏陶中成长，与其方 来形成多内涵的思想体系不无关系。据《史记》记载，西汉初年，传习五经的硕儒 共有八人：传《诗》，于鲁（今山东西部）有申培公，于齐（山东东部）为辕固生， 于燕（今北京）则韩太傅（婴）；传《书》，为济南伏生；传《礼》，则鲁之高堂 生；传《易》，则淄川（在齐）田生；传《春秋》，于齐鲁有胡毋生，于赵（大河 南北）则是董仲舒。八位大师中，韩婴和董仲舒分别来自燕赵，其他六人，都出于 齐鲁故国，是儒学化了的齐鲁文化的传人。其实燕赵也是齐鲁的近邻，是西汉初儒 家文化圈内的成员之一。

2．三年不窥园

董仲舒为学异常勤奋，数十年如一日，《史》《汉》本传说他专心学业，"盖 三年不窥园，其精如此"（后引本传，不复出注）！王充《论衡·儒增》亦载： "儒书言董仲舒读《春秋》，专精一思，志不在他，三年不窥园菜。"桓谭《新论 ·本造》甚至说："董仲舒专精述古，年至六十余，不窥园中菜。"真不愧是中国 历史上第一个"两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书"的纯儒！他游心于六艺，陶醉 于胜境，对当时社会时尚，生活享受都漠不关心。《史记》记载当时六畜兴旺，马 牛繁息，"众庶街巷有马，阡陌之间成群"，人们乘马也非常讲究，乘母马者被 "摈（排斥）而不得聚会"。可董仲舒对此并不留意，"尝乘马不觉牝牡，志在经 传也。"（《太平御览》卷840引）他沉迷于圣经贤传之中，简直到了如痴如狂的地 步！

3.下帷讲诵

功夫不负有心人，董仲舒学通五经，义兼百家，且长于议论，善为文章，《汉 书·儒林传》载："仲舒通五经，能持论，善属文。"王充说："董仲舒者，文之 乌获也。"（《论衡·效力》）喻之为文章圣手，著作的大力士。此外，董仲舒还 多见博闻，知道许多希见奇怪之物。王充称赞董仲舒"文说美善，博览膏腴"，读 了很多内容丰富的书，认识举世罕见的"重常之鸟"（《别通》）。当时诸生多专 主一经，不能旁通；有的甚至"或为雅，或为颂"（刘歆《移太常博士书》），数 人才能合治一部《诗经》。与那些浅薄之士相比，董仲舒真是鹤立鸡群，形若天渊， 无惭"通才""鸿儒"之喻。此外，董仲舒还具有高尚的道德修养，优雅的言谈举 止，他言中规，行中伦，"进退容止，非礼不行"。智能全面，品学皆优。桃李不 言，下自成蹊，四方学士，"皆师尊之"。不少有志青年，云会广川，从董仲舒问 学。董仲舒于是"下帷讲诵"，传道授业，今河北景县尚有"董仲舒下帷处"遗迹。 弟子太多，无法一一亲传面授，便叫门下高足代劳。史书上说，董仲舒讲学，在讲 堂里挂上一幅帷帘，他在里面讲，弟子在帘外听，只有资性优异，学问不错的弟子 才能够登堂入室，得其亲传。其余弟子皆按受业的先后和深浅，在门下转相传授。 因此有的学生慕名而来，师从一场，连见上董仲舒一面的愿望也没实现。可见其声 誉之高，气派之盛！

4．董仲舒与胡毋生

五经之中，董仲舒最擅长的还是《春秋》公羊学。《春秋》本是孔子依据鲁史 修撰的一部政治史。据说孔子晚年见道之不行，自己的主张难以见之实施，于是以 著作史书褒贬历史的方法来寄托自、己的政治理想和伦理观念。为了避免政治迫害， 孔子在属辞比事上常常使用隐晦的语言，其微言大义，只口授给弟子，并不笔之于 书。孔子死后，弟子各以所闻'辗转传授，于是逐渐形成不同的《春秋》师说。汉 代流行有五家：即公羊春秋、谷梁春秋、左氏春秋、邹氏、夹氏等。其中邹氏无师 传，夹氏未有书，左氏藏于秘府，只有公羊、谷梁二传，文美义富，最先流行开来， 而公羊传的大宏于世，则端赖董仲舒和胡毋生的首倡。

胡毋生，字子都，齐人，年龄比董仲舒稍长。是汉代最早传公羊学的大师之一， 也是首先将公羊师说著之竹帛的人。戴宏序述公羊春秋传授顺序说："子夏传予公 羊高，高传予其子平，平传予其子地，地传予其子敢，敢传子其子寿。至景帝时， 寿及其弟子齐人胡毋子都，著于竹帛。（徐彦《公羊注疏·何体序疏》引）可见， 胡毋生既是公羊春秋的嫡系正传，也是协助公羊寿将公羊师说著之竹帛，结束其没 有文本，口耳相传历史的人。公羊学于此有案可稽，有章可依，学说更加定型。同 时，由于公羊有经本流传，也有利于学说的传扬。此外，胡毋生还归纳公羊义例， 著有《公羊条例》一书，使公羊学说条理化，以便学者提纲挈领，掌握要点。东汉 末何休作《公羊解访》，就曾"依胡毋生《条例》，多得其正"（何体《自序》）。 胡毋生还亲自传学，扩大了公羊学的传授面。他景帝时为博士，与董仲舒同列。年 老，复归教于齐，"齐之言《春秋》者多受胡毋生"，武帝时的大丞相公孙弘就曾 得其师传。董仲舒对他也十分敬重，《汉书》说：胡毋生"与董仲舒同业，仲舒著 书称其德。"有曰："胡毋子都，贱为布衣，贫为鄙夫。然而乐义好礼，正行至死。 故天下尊其身，而俗慕其声。甚可荣也！"（《文馆词林》李固引，见唐晏《两汉 三国学案》）

唐徐彦《公羊疏》说："胡毋生本虽以《公羊经传》传授董氏，犹自别作《条 例》。"以董仲舒为胡毋生的弟子。吴检斋曰："其说但不见于淳史，疑莫能质也。" （《经典释文序录疏证》）检斋所疑甚是。但徐氏之言，恐依本于《汉书·儒林列 传》。传曰：

胡毋生字子都，齐人也。治《公羊春秋》，景帝时为博士。与董仲舒同业，仲 舒著书称其德。年老，归教于齐，齐之言《春秋》者宗事之，公孙弘颇受焉。而董 仲舒为江都相，自有伶。弟子送之者，兰陵褚大，东平嬴公，广川段仲，温吕步舒。

单以这段文字论，似乎胡毋生的弟子有公孙弘、董仲舒、褚大、嬴公、段仲、 吕步舒等。《隋书·经籍志》即以嬴公为胡毋生弟子。其实这是班固为了行文简洁， 未加区别。后人又不深考，误读其书。这里应于"而董生"句分段，以上述胡 毋氏之传，以下述董仲舒之传。今中华书局标点本也不分段，是犹承其误。据《史 记》："言《春秋》于齐鲁自胡毋生，于赵自董仲舒。"胡董二人同时并治，并无 施受关系。司马迁《儒林列传》，先仲舒而次子都。傥仲舒曾师事子都，马迁何容 疏忽至此！又褚大诸人，《史记》明言"仲舒弟子送者：兰陵褚大，广川殷忠（ 《汉书》作段仲），温吕步舒。"并非胡毋生弟子。故陆德明《释文序录》曰： "汉兴，齐人胡毋生，赵人董仲舒，并治《公羊春秋》。兰陵褚大，东平嬴公，广 州段仲，温吕步舒，皆仲舒弟子。"言之凿凿，不容混淆。唐晏《两汉三国学案》 仍将"而董生"以下抄人胡毋传中，盖沿袭旧文，但又于董传按曰："胡毋生、派 止传公孙弘一人，故弘居朝专与董生立异，正以流别不同耳。"则已知胡查之非师 徒矣。《四库提要·公羊疏提要》考《公羊传》中有子沈子曰，子司马子曰，子女 子曰，子北宫子曰。又有高子曰，鲁子曰，认为"盖皆传授之经师，不尽出于公羊 子。"然则在公羊氏家学外，因多公羊经师也，董氏何须师事于胡毋氏呢？又《公 羊硫》引《孝经说》曰："子夏传与公羊氏，五世乃至胡毋生，董仲舒。"可见董 生与胡毋生同为子夏六传弟子。当然，既然公羊寿和胡毋生是首先将《公羊传》著 之竹帛的人，那么在经传的文本上，董生或许得益于胡毋子都。至于其他，则不可 知。

董仲舒与胡毋生同治一经，但各自的贡献不一样。胡毋生笔录《公羊传》，并 总结公羊例义，使其更加系统。董仲舒则在发挥《公羊传》微言大义，引经论事， 甚至用《春秋》断狱，将经书与现实政治结合起来，发明独多。统言之二人都是公 羊学大家，而且都是汉初传公羊的始师，但是细分起来，胡毋生限于说经，是学问 家，是经师；董仲舒则长于论事，搞实用经学，是鸿儒。司马迁说："汉兴至于五 世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》。"正是就其能援经以致用说的。胡查二人对 《春秋》公羊学的大明于汉世，都卓有贡献，因此在景帝年间双双被任命为汉廷博 士。

5．韬光养晦

博士当时是官职，初见于战国，秦继之，始皇有博士七十人，"掌通古今"， 学识渊博。但博士们学业各有专精；儒墨名法，甚至方技术士，都滥竿其间。秦始 皇焚书坑儒，儒学博士逃难隐居，秦廷的博士成了清一色的神仙方术之士和巧说阿 谀之徒。陈涉起义，许多德生背着孔子的礼器投奔陈王，去寻找出路。孔子的八世 孙孔鲋即为陈涉博士，最后还与陈涉一道捐躯，成为中国历史上第一个为革命事业 而英勇献身的知识分子。汉兴，儒生又投奔了汉朝，汉亦设博士之官，以安抚之。 汉高祖曾引用叔孙通制定朝仪，初尝儒雅的美味，由于忙于剿灭"走狗"，干戈未 解，未暇大兴儒教。孝惠高后之时，"公卿皆武力功臣"，不容书生分羹。文景之 时，名士硕儒颇有为博士者，如《诗》有博士辕固生、韩婴，《书》有博士张生、 欧阳，《春秋》则有胡毋生、董仲舒。《孟子》、《尔雅》、《孝经》亦有博士。 但"文帝好刑名"，"景帝不任儒"，"故诸博士具官待问，未有进者"--他们 只不过具员领俸，没一个受到重用（《史记·儒林列传》）。再加之"窦太后又好 黄老"，诸博士不仅难以儒业得幸，而且还有触忌犯讳之虞。窦太后曾问《诗》博 士辕因生《老子》之书，辕固生说《老子》是浅俗的"家人之言"，窦太后愤而骂 五经为"司空城旦书"（犹言刑徒之书。司空，掌建宫室及筑城。始皇焚书，令有 藏诗书百家语者，黥为城旦。），并令固下图斗野猪，幸而景帝给他一柄利剑，才 免于横死。众博士看在眼里，惧在心上，哪里有暇宏扬儒业，经世先王！有的竟纷 纷找借口辞掉博士之职，逃之夭夭。如辕固外调清河太守，韩婴出任常山太傅，胡 毋生干脆以年老为由，告老归家，居教乡里。'

董仲舒在此期间亦韬光养晦，政治上一无建树。但他并没有消极适世，他一方 面广招生徒，私相传授，为汉朝培养了一批推行儒学的合格人才。《史记》说董仲 舒弟子通经学者"以百数"，而且都很出色，褚大为梁相，嬴公为谏大夫，吕步舒 为丞相长史，吾丘寿王（稍后）则官至光禄大夫侍中。大史学家司马迁也曾师从董 仲舒，《史记》中对董仲舒的《春秋》之学多所阐发；也正是受孔子困厄著《春秋》、 左丘失明著《左传》事迹的鼓舞，在极端困难的情况下，发愤撰著《史记》这部千 古名著。另一方面，董仲舒又谨慎地观察现实，潜心地研讨百家学说，特别是深研 汉初以来一直占统治地位的黄老之学。他要构建一个前所未有、兼容诸子百家的新 儒学体系，以适应西汉社会大一统之局，以求积极有为之效。他在待价而沽，应时 而出！

二、天人三策称圣意 董生一举天下知

机会终于来了，雄才大略的汉武帝登上了皇帝的宝座！

公元前141年，孝景帝驾崩。景帝是继文帝之后，又一个奉行黄老清静无为、与 民休息之治，从而实现"文景之治"的君王。史称景帝时期，仓禀丰实，府库饶财， 移风易俗，黎民淳厚，西汉社会从经济到治安都达到了农业社会美好的极点。但是， 另一方面，由于朝廷的无为放任，诸侯骄恣，豪强坐大，商业地主侵渔细民，割据 势力业已形成；再加之四夷侵临，匈奴寇边班固论当时形势曰："汉兴六十余 载，海内义安，府库充实，而四夷未宾，制度多阙。"（《汉书·公孙弘传赞》） 在升平的表面景象下，西汉社会实已潜藏着严重的危机。急需有为之君起而进行大 刀阔斧改革，制祸患于未发，防斯民于土崩；更进而结束无为之治，乘仓实财饶之 运，大兴文教，再建武功，在足食足兵基础上，去迎接儒家理想中礼乐教化的盛世 太平！可是，景帝只是一个继体守文之君，他实现文景之治的最大奥秘只是"无为 之治"，在民力凋弊之时让其自创财富，自食其力。文景之治的到来与其说是文景 君臣统治得好，不如说是放松统治的好。怎样在物质丰富的基础上实现大治，文景 君臣就无能为力了。这个使命历史地落到了汉武帝的身上，汉武帝的继位，给西汉 社会带来了新气象，也给儒学带来了复兴的希望。十年磨一剑，三载不窥园的董仲 舒，正好赶上了这个机会，真是千载一时，三生之幸！

1．汉武帝

汉武刘彻，是景帝的中子，爱好文学，崇尚儒术，雄材大略，朝气蓬勃。他讲 文治，修武功，北击匈奴，南抚百越，西通西域，东郡朝鲜。西汉帝国声威大振， 号称极盛。他在位时期也是西汉人才最盛的对期。《汉书》称赞说："群士慕向， 异人并出。儒雅则公孙弘、董仲舒、倪宽；笃行则石建、石庆；质直则汲黯、卜式； 推（荐）贤则韩安国、郑当时；定令（制诰）则赵禹、张汤；文章则司马迁、相如； 滑稽则东方朔、枚皋；应对则庄助、朱买臣；历数则唐都、洛下闳；协律（调制音 律）则李延年；运筹则桑弘羊；奉使则张骞、苏武；将率则卫青、霍去病；受遗 （托孤）则霍光、金日(石单)；其余不可胜记！"（《公孙弘传赞》）真是人才济 济，群星灿烂，"汉之得人，于兹为盛"（同前）！西汉此时之所以如此群贤毕集， 广得异材，固然与汉武帝本人雄才大略的感召力有关，更是他求贤若渴，不拘一格 选拔人才的直接效验。而其选拔人才的有效手段，便是经常性下令郡国及百官公卿 举贤才、荐奇士和下令郡国立学校、修儒学。据《汉书·董仲舒传》所载，汉武帝 "立学校之官，州郡举茂才（秀才）孝廉，皆自董仲舒发（倡议）之。"可见汉之 得人在武帝，武之得人在选举与儒学，而选举和儒学的提倡则发自董仲舒。由一个 儒者之议影响朝廷的决策，由正确决策导致群士向慕，再由人才群集而迎来西汉帝 国的极盛局面。于此，谁还会说德生无用呢？此乃"无用"之大用！"无用"之妙 用！

公元前141年，汉武帝即皇帝位，次年改元建元。这位雄心勃勃、精力旺盛的少 年天子，一改文景时代一切因任自然、因循守旧、无所作为的施政方针，建元元年 新年伊始，即"诏丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、诸侯相：举贤良直言极 谏之士"。这次应举者百余人，庄助为举首；公孙弘以明于《春秋》中选，为博士； 辕因生亦以贤良应征。其余学申不害、商鞅、韩非法家之言，操苏泰、张仪纵横之 说者，一概罢黜，不予录取。董仲舒是否参加这次对策，史有分歧。董仲舒对策， 《汉书·武帝纪》记于六年后的无光元年（前134），《资治通鉴》载于建元元年。 《汉书》所记可信。对策说"今临政愿治七十余年"，从高祖元年至建元三年才七 十年，若是建元元年对策，不得称"七十余"，而至元光元年则为七十四年，可以 说"七十余年"。董仲舒建元初不出对，很可能与当时政局有关，那就是窦太后仍 然健在。窦太后是文帝皇后，景帝母亲，武帝祖母，她好尚黄老，憎恨儒学，菲薄 五经。武帝即位，被尊为太皇太后，建元初年，朝廷大事都得奏请她首肯。此时自 然还不是推行儒学的时候。事实上，儒学刚一抬头便遭到窦太后的严励摧折。元年 夏，汉武帝任魏其侯窦婴为丞相，武安侯田(虫分)为太尉。窦田倾向儒学，推荐儒 生赵络为御史大夫、王臧为郎中令。赵、王二人是诗学大师申培的弟子，建议立明 堂以朝诸侯，用"束帛加壁，安车蒲轮"的特殊礼遇将申培从山东接来，商议明堂 礼制。似乎坠给将振，"儒运当兴。赵绾一时得意，竟要汉武帝不再奏事太皇太后， 以便推行儒术。结果窦太后大怒，私下调查出赵绾、王臧贪污事实，责问汉武帝， 武帝将二人下狱，迫令自杀谢罪。窦婴田(虫分)亦免职反省。申公以老疾为由，县 归故里。明堂之事不了了之。整个建元时期，儒学都受压抑，在艰难中挣扎。直到 窦太后亡故之后，儒学才真正迎来了复苏的春天。董仲舒也才应时而出，适时地喊 出了"罢黜百家，独尊儒术"这一长期郁积的心声。

建元六年（前135年）五月，窦太后死，黄老之学的最后一个顽固堡垒消失了。 六月，武安侯田(虫分)复出为丞相，坚冰已经打破，阻碍已经消除。'司马迁说： "及窦太后崩，武侯田(虫分)为丞相，细黄老刑名百家之言，延文学儒者数百人， 而公孙弘以《春秋》，白衣为天子三公，封平津侯。天下学士靡然向风矣！"（ 《史记·儒林列传》）。儒学的真正复兴和走俏是在窦太后死后，而为儒学的走红 作好理论准备和舆论准备的，则是次年董仲舒的贤良对策。如果以窦太后薨作为汉 代学术崇尚的转折点，那么董仲舒的对策无疑就是儒运宏昌的开端。

2．贤良对策·第一策

元光元年（前134），汉武帝又令郡国举孝廉，策贤良，而董仲舒以贤良对策。 汉武帝连问三策，董仲舒亦连答三章，其中心议题是天人关系问题，史称《天人三 策》（或《贤良对策》），后被班团全文收在《汉书·董仲书传》之中。

第一策主要是"天命"和"性情"问题。汉武帝问："三代受命，其符安在"； "灾异之变，何缘而起"；"性命之情"，为何有善恶良莠之分？当务之急，"何 修何饬"，才能使"百姓和乐"，祥瑞普降呢？

董仲舒正告说，有天命存在，灾异就是天与人的对话：

天人相与之际，甚可畏也！国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不 知自省，又出怪异以惊惧之；尚不知变，而伤败乃至。

天人之间的关系是十分微妙的。国家政治有失，天就出现灾害来谴责他；如不 知道自我反省，又出怪异现象来警告他；如果还不知悔改，天才改变成命，使其丧 邦失国。这就是"天人感应"，天和人可以互相感应，互相影响。他说王者将王天 下，天必出现一种非人力所能引起的征兆，此即"受命之符"。如果"天下之民同 心归之，若归父母，故天瑞应诚而至"。《尚书》记载，周之文武将兴，兵渡盟津， 白鱼跃入王舟；有火覆盖在王屋上，又忽然流动，变成了红羽乌鸦。这就是三代受 命之符。祥瑞不是凭空产生的，她是对美德的报答，是王者世世代代"积善累德" 的效验。孔子说"德不孤，必有邻"就是这个道理。那么灾异又是怎样产生的呢？ 他认为这是"废德教而任刑罚"的结果。刑罚不中就生邪气，邪气积于下，怨气聚 于上，上下不和，阴阳之气就不会协调，阴阳失调就产生妖孽，于是灾异就出现了。 天瑞与灾异虽是天的旨意，但都是根据帝王的所作所为作出的应答。

对于人性善恶问题，董仲舒说：

命者天之令也，性者生之质也，惰者人之欲也。或夭或寿或仁或鄙，陶冶而成 之，不能粹美，有治乱之所生，故不齐也。

命是上天的指令，性是生命的本质属性，情是人的欲望情感。人的性情有仁与 不仁，寿命有长有短，都是造物者（陶冶）和社会环境（治乱）作用的结果。天命 无法改变，而社会环境却可以改良。孔子说："君子之德风，小人之德草，草上之 风必偃（向风而倒）。"因此，尧舜行德政其民就仁厚长寿，桀纣行暴政其民就贪 鄙夭折。可见人民的好坏善恶全在你皇帝老儿的所作所为了。"上之化下，下之从 上，犹泥之在钧，唯甄（塑造）者之所为；犹金之在熔（熔炉），唯冶（铸造）者 之所铸。"

当务之急该怎么办呢？董仲舒提出"法天"、"正始"、"教化"、"更化" 四策。

法天的原理本之《春秋》。他说，稽考《春秋》之文，求王道的端绪，找到一 个"正"字。《春秋》开篇即说"春王正月"，正字排在王字之后，王字又排在春 字之后，春是天体运行方式，正是王的行动方式，这个排列顺序表达的意思就是： 王者"上承天之所为（天道），而下正其所为（人事）"。那么王者被有所为就当 求之于天道了。天道是什么？他说：

天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而 以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。

天道有阴阳，人间有德刑。天以阳气为主，以生养为德；人亦应以德政为生， 以生成为意。可是"今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与"？ 施虐政于天下，而望德教遍于四海，岂不是南辕北辙么？

正始之意亦发自《春秋》。《春秋》第一篇是"鲁隐公元年"，为何谓一为元 呢？他说："一者万物之所始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正 本也。"《老子》说："道生一，一生二，二生三，三生万物。"可见一是万物的 根基，是本，是始。元，为首，为大。称一为元，即是说要重视开始，端正根本。 政治之本在百官，百官之本在朝廷，朝廷之本在君主，君主之本在宸衷，"故人君 者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方（四裔）。" 天下正与不正，就视你君心正与不正。天下四方都正了，没有邪气干扰于天地之间， 阴阳调和，风雨得时，五谷丰登，民生幸福，四海来宾，若此，福物祥瑞，莫不毕 至。

正始是统治者自正，教化则是正民。董仲舒认为当时"美祥莫至"的另一原因 是"教化不立而万民不正"。他说："夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤 防之，不能止也。"老百姓都是追逐物质利益的，不用教化为堤防就会有作奸犯科 之事发生，因此帝王临驭天下，"莫不以教化为大务"。他建议汉武帝："立大学 以教于国，设库序以化于邑，渐（浸润）民以仁，摩（砥砺）民以谊（义），节民 以礼。"自古以来，凡是"刑罚甚轻而禁不犯者"，都是由于"教化行而习俗美也"。

更化讲革除积弊，改弦更张。圣人继乱世，应当干净彻底地扫除其残风余孽， 万象更新，然后再修明教化来美化风纪。可是秦承晚周之敝，非但不改，且有过之 而无不及。秦始皇反对习儒雅，禁止民间扶藏诗书，抛弃礼义，尽灭先王之道，独 断专横真是"以乱济乱，大败天下之民"，所以得天下才14年便灭亡了。汉承秦 制，无所更改，"其遗毒余烈，至今未灭"，使习俗鄙薄丑恶，人民卑劣嚣顽，好 勇斗狠，欺上惘下，低级下流到了极点！于是"法出而奸生，令下而诈起"，恶习 不除，有新的法令必有新的奸诈。正如"以汤止沸，抱薪救火"，法令再多也无济 于事。孔子说："朽木不可雕也，粪土之墙不可污（粉饰）也。"现在汉承秦之敝， 正如朽木粪墙，不加革除，终不可救。他比喻说："琴瑟不调，甚者必解而更张之， 乃可鼓也。"同理，"为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。"汉家得天下 以来，常欲善治却得不到善治，其原因就是"当更化而不更化"所致。临渊羡鱼， 不如退而结网；临政愿治，不如退而更化！更化的内容就是励行"仁义礼智信"正 常之道，五者修饬，故受天之佑，享鬼神之福。一句话，就是要革除亡秦以法为治 的恶政，改变汉初因循守旧的惰习，力行儒家仁义礼智，积极有为的政治风化。

3．第二策

董仲舒在第一策畅言时事，纵论古今。广援儒理而不迂腐，文彩焕然而不浮夸， 真可谓文美辞丰，理正义严，深得爱好文彩、倾心儒学的少年天子喜爱。《论衡》 说："孝武之时，诏百官对策，董仲舒策文最善。"（《佚文》）岂为虚语哉！本 传说"天子览而异焉，乃复册之"。欲尽消夙疑而甘心焉。

第二策共四个问题，一是关于黄老无为和孔孟有为的向题。武帝问：尧舜之时， "垂拱无为，而天下太平"；周文武时，勤勉工作，"至于日昃（斜）不暇食，而 宇内亦治"。帝王致治之道，难道不同么，"何劳逸之殊也？"董仲舒说那是由于 "所遇之时异也"。尧在位时，"众圣辅德，贤能佐职，教化大行，天下和洽"； 舜又因之，有禹为相，"是以垂拱无为而天下治"。周文武则不然，"当此之时， 纣尚在上，尊卑混乱，百姓散亡，故文王悼痛而欲安之，是以日昃而不暇食也"。 无为与有为皆有其历史合理性。不过现在是：汉承秦敝，非力行有为不可！

二是黄老尚质与儒学尚文问题。武帝问："俭者不造玄黄旗旗之饰"；可是周 家，却甚其文饰。难道帝王之道旨趣不同吗？有人说"良玉不琢"，又有人说"非 文无以辅德"，此二端亦互相矛盾。董仲舒说，制度文章，是用以"明尊卑，异贵 贱，劝有德"的，孔子说，过分奢侈太骄矜，过分俭朴又鄙陋（"奢则不逊，俭则 固？），可见过俭也不是恰当的。所以《春秋》中，君王受命之先即"改正朔，易 服色，所以应天也。"良玉不琢，是因其资质润美，不必刻琢；但常玉不琢，就不 成文章。同理可证："君子不学，不成其德。"

三是任德任刑问题。武帝问：周之成康，刑罚不用，四十余年，囹圄屡空；秦 人用严酷之刑，死者甚众，却奸邪不止。其故何也？董仲舒曰：周前有武王行大义， 有周公制礼乐，到成康时才出现刑措不用的局面，"此亦教化之渐（浸润）而仁义 之流（风化），非独伤肌肤之效也。"秦朝则不然。"师申商之法，行韩非之说"， 不行五帝三王之道，以贪狠好战为俗，又没有文德教训于下。于是在上者贪得无厌， 在下者风俗浇薄。再加之任用"惨酷之吏"，聚敛无度，民失其业，"群盗并起"， 因此刑虽重而奸不息，此乃"俗化使然也"。

四是现实问题。武帝问：我注意农本，任用贤人；亲耕籍田，劝孝崇德，问勤 恤孤为了天下真是夙兴夜寐，"尽思极神"了，但"功德休烈"并未实现。"今 阴阳错谬，氛气充塞；群生寡遂，黎民未济；廉耻贸乱，贤不肖混淆"。其因何在？ 董仲舒认为其因有三：一曰"王心未加"，二曰"士素不励"，三曰"长吏不明"。 前者说的是指导思想，"王心"即王道，亦即儒学的仁义之道，言武帝虽则兢兢， 但未从仁义之道出发，人民未普遍受其恩泽，难以成就"功德休烈"。后二者讲教 育和选举问题。他说，皇帝一心求贤固然可佳，但是士人未加教育，士行未加砥砺， 上哪去求贤呢？"不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也。"因此常是朝廷有 求贤之诏，而郡国却无贤可荐。于是董仲舒重申："兴太学，置明师，以养天下之 士；数考问以尽其才；则英俊宜可得矣。"郡守和县令是民众的师长表率，起着承 德宣化的作用。如果师帅不贤，主上的德就得不到宣扬，恩泽得不到流布。现在的 守令不但不能起教育作用，有的还不奉行天子的法令，暴虐百姓，与奸人为伍，使 贫苦人民流离失所。阴阳错谬，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，都是"长令不明" 造成的。董仲舒进而将矛头直指当时的官制：汉代官吏的来源主要有"郎选"、 "任子"和"货选"，郎选，即皇帝近卫侍臣到期迁官；任子，二千石（高干）可 恩前子弟为官；赀选，即有钱人以钱买官做。这三种形式的任官都不考虑实际才能 和品行。他揭露说："夫长吏多出于郎中中郎，吏二千石子弟选郎吏，又以富货， 未必贤也！"加之官吏的升擢又是论资排辈，"累日以取贵，积久而致官"，其结 果自然是"廉耻贸乱，贤不肖混淆"了。于是他提出"岁贡贤才""量才授官"两 策。要列侯、郡守、二千石，每年荐贤两名以供宿卫；并以此考察大臣的贤否，如 果所荐贤能则有赏，不贤则有罚。这就迫使大臣们以求贤识贤为事，天下之奇士就 可得而使了，遍得天下之奇士，天下何愁不治！同时，在官员升擢上，董仲舒疾呼： "毋以日月为功，实试贤能为上。量才而授官，录德而定位。"这就使贪与廉、贤 与不肖判然两途，皎皎易识了。

4．第三策

第二策在意识形态上调合孔老，而归宗儒本，这反映黄老思想在西汉流行数十 年之后给儒者造成的畏惧心理，因为辕固生下圈斗彘、赵绾王臧下狱至死的殷鉴不 远；同时这也是董仲舒多年潜心研究诸子百家、悉心融合儒道之学的学术成就。他 对西汉宫制的抨击，也深中时敝。但是，他把西汉社会未臻大治的原因归结为教育 和吏制的失误，这未免简单化了。在武帝看来，其调和孔老有似于模棱两可，其论 世事又不深不透，自然不能让亟欲刷新政体、力矫时敝、雄心勃勃的少年天子满意。 于是三降纶音，重申天问。在策文中，武帝责问董仲舒对策"文彩未极"、"条贯 未尽"，说理囫囵，欲言又止，难道是对"当世之务"有所顾虑，对"王听"有所 怀疑么？要他就"天人之应"、"古今之道"与乎"治乱之端"，"悉之就之，孰 （熟）之复之"，透辟说来，不要有任何顾虑。

对于天人问题，董仲舒进一步申明"天人感应"说，认为天是"群物之主"， 包润万类，无不容纳。"故圣人法天而立道"：

春者天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者天子所以长也，德者君之所以养 也；霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。

天有春生夏长冬杀，人也有仁慈德爱刑罚，天有是理，人有此行，这就是"天 人之徵"。关于古今之道，汉武帝问曰："或谓久而不易者道也"，何"三王之教 所祖不同，而皆有失"，是不是道也有不同？道也有弊端呢？言下之意：有没有一 个万古不变，百世奉行，而又有利无弊的经常之道呢？对此，董仲舒作了肯定的回 答，提出了著名的、影响千载，同时又是毁誉不一的哲学命题：

道之大原出于天，天不变，道亦不变！

对这一命题，学者多认为是形而上学的思想方法。毛泽东同志《矛盾论》即说： "在中国，则有所谓'天不变，道亦不变'的形而上学思想，曾长期地为腐朽了的 封建统治阶级所拥护。"固然董仲舒的天道论曾为封建统治阶级服了务，无疑应加 以批判和扬弃，但"天不变道亦不变"作为一个哲学命题，还是可以再讨论的。其 实董仲舒也强调变化，他曾说："譬之琴瑟之不调，甚者必解而更张之乃可鼓也； 为政而不行，甚者必变而更化之乃可理也。"这就是"更化"。如何理解"道亦不 变"，关键在如何理解"道"。董仲舒吸取了先秦道论中老子的"常道"和"非常 道"的精华，董仲舒的道亦有常与非常之别。他的道有"天道"有"人道"，天道 是常的，不变的，"乐而不厌，复而不乱者谓之道"，这是讲的天道，她具有客观 性，自然性，不可逆转性。相当于老子的"常道"，这是"天不变道亦不变"的真 谛。人道即"先王之道"，也分可变与不可变两部分。他说："道者所由适治之路 也，仁义礼乐皆其具也。"仁义礼乐是载道之具，故董仲舒又称仁义礼智信为"五 常之道"，这是不可变的。但是先王在具体施政时又有所侧重，即所尚，如"夏尚 忠，殷尚敬，周尚文"之类，此乃非常道，讲究适时之变。"天不变道亦不变"的 道是常道，是天道，在人则为"五常之道"，这是万古不变，放之四海而皆准的。 针对汉武帝问三王之道"而皆有失"的问题，他说："道者万世无弊，弊者道之失 也。"道是不会有过失的，政事的不善并不是道造成的，相反恰恰是"失道"（不 按道办事）的恶果。

关于"治乱之端"，董仲舒视野从吏制转到了社会这个广阔的背景上来。他认 为当时社会一切罪恶性的根源是贫富不均："富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦。穷急 愁苦而上不救，则民不乐生；民不乐生，尚不避死，安能避罪！此刑罚之所以繁而 奸邪不可胜者也。"而造成贫富严重悬殊的罪魁祸首，乃是官僚地主和不法官商。 他们既"身宠而载高位，家温而食厚禄"，又"乘富贵之资力，以与民争利于下"。 这些人或"博其产业，蓄其积委（储藏）"，染指商业，成为官倒官商；或"众其 奴婢，多其牛羊，广其田宅，成为官僚地主。兼并侵蚀，日月无厌，普通百姓，日 益贫困。董仲舒说这不符合天意呀！他说："天亦有所分予"，以生物为例，予其 爪牙者不予其角抵之利，予其羽翼者只给它两只足，可见"所受大者不得取小"， 此乃天之道也。官僚们食朝廷之禄，已享人间之富贵，可还要广收商业与农业之利， "与民争利"，真是贪得无厌，欲壑难填，多不合理！吏为民师，"尔好义，则民 向仁而俗善；尔好利，则民好邪而俗败。"官吏求利是风俗败坏、人民贪鄙的直接 根源。他说："惶惶求财利，常恐乏匮者，庶人之意也；惶惶求仁义，常恐不能化 民者，大夫之意也。"今尔大夫，不以道德表率为事，而务以与民争利，那真是小 人一个！居君子之大位，却干着小人的勾当，逆天意，违圣旨，灾必及其身！

对策最后，董仲舒根据《公羊传》"大一统"之义，认为："《春秋》大一统 者，天地之常经（法），古今之通谊（义）也！"《春秋》崇尚"大一统"，可现 在却是"师异道，人异论，百家殊方"，学术分歧，杂说异端，因此朝廷无法定出 一个崇尚的思想，百官也没有一个遵守的准绳。因而建议统一学术，统一思想，大 胆喊出："臣请诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进！"终于抖落 了出入于孔老的暧昧面纱，直截了当地提出"罢黜百家，独尊儒术"。

在这一对策中，汉武帝希望听到的终于让董仲舒痛快淋漓地讲了出来，汉武帝 大为兴奋，于是从其所议，罢黜百家，独尊儒术；立太学，置明师，以养天下之士； 选贤才，举孝廉，郡国岁献二人，著为功令。班固曰："自武帝初立，魏其武 安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂才 孝廉，皆自仲舒发之。"《天人三策》主要有四个作用；一是改变了汉家思想崇尚， 由以前的崇尚黄老无为之治，改而崇尚儒学的礼乐文章，开启了汉代文治灿烂的先 河。高惠之时，多武功之臣，粗重少文；文景之世，崇尚黄老，质朴无华；至武帝 喜文采，亲儒学，经术之士多进，公孙弘位至三公，于是公卿多文雅彬彬之士，逐 渐改变了官吏的素质，同时也为中国文官制度的形成走出了重要的一步。二是砥砺 了汉代士子好学尚文的一代风尚，自董仲舒建议"兴大学，置明师，以养天下之士， 数考问以尽其才"，国家以儒学选士，士子以儒行励操，"天下学士，靡然向风" （《史记·儒林列传》），形成尊儒好学的风气。三是建议岁贡贤能，形成定制， 并以此考绩官吏，从而为汉家多渠道选拔人才开通了航道。其四，也是极为重要的 一点，是确立了儒术独尊的地位，使儒学从诸子之一，借助政府的力量，战胜百家， 取得压倒优势。从此，儒学成为中国天字第一号经典学问，以经学为形式发展漫衍， 影响日深，于是儒风大渐，圣学广被，儒学历史实现了重大转折。王充说："文王 之文在孔子，孔子之文在仲舒。"（《论衡·超奇》）是孔子发挥文王之道于乱世 之间，又是董仲舒振起孔子之学于绝微之际，他无异于汉代的孔子。同时也由此奠 定了整个中国社会推尊儒学，崇奉孔圣的传统。于是文运与世运并昌，人才与世风 俱美，不能不说是汉世历史、乃至整个中国学术史的一大转折。刘向说："仲舒为 世儒宗，定议有益天下。"诚为不刊之论。

三、两相骄王存兼善 三黜何尝忘斯民

可是董仲舒文幸而人不幸，汉武帝虽采纳了董仲舒的许多条建议，但却并未重 用其人。对策之后，《汉书》只平淡地记上一笔："对既毕，天子以仲舒为江都相， 事易王。"汉朝自吴楚七国之乱后，诸侯王一直是被打击、被削弱的对象；又实行 "左官法"，歧视在侯国为官的人。诸侯国相，虽是中央署置，但也不及朝官备受 亲近。董仲舒以一代鸿儒、景帝朝的博士，论才力，论资历，都应该受到应有的重 用。刘向说："董仲舒有王佐之才，虽伊（尹）吕（望）无以加！管（仲）晏（婴） 之属，霸者之佐，殆不及也。"（《汉书》董传引）认为他才超管仲、晏婴，比方 伊尹吕尚，可以辅佐帝王以致太平。王充说："董仲舒说道术奇矣"，"董仲舒之 言道。德政治可嘉美也。"（《论衡·案书》）班固叙传说"谠言访对，为世纯儒。" 道德文章俱佳的董仲舒出任诸侯相，实令古今学人十分惋惜！王应麟论其事曰： "武帝虽因仲舒之对，兴学校之官，然而皇建有极，是彝是训，以尽君师之责者， 帝未之知也。傥能以仲舒为三公，俾之师保万民；用申公辕因为太常，以明师道于 朝廷，则四方风动，化行俗美，汉其三代矣。惜也，帝不用董仲舒之真儒，而劝学 之议，乃发于公孙弘。帝之好儒，其叶公之好龙与？"（《通鉴答问》卷4）其实， 董仲舒不被重用，也许正因为他是"真儒""纯儒"的缘故。孔子谓事君："勿欺 也而犯之"；子路谓出仕："君子之壮也行其义也"；《大学》曰："大学之道在 明明德"；《史记》说："董仲舒为人廉直"。是真儒，其生活的目的就是为了 "明道""行义"；是纯儒，其事君的准则就是"廉直""勿欺"。既为行义，其 于财利就会有所不为，董仲舒曾标榜："仁者正其义不谋其利，明其道不计其功"， 这哪里是好大喜功的汉武帝所欣赏的！既是廉直勿欺，就注定了他不会阿附取容， 以博高位。因此，同样是治《春秋》，公孙弘能以"从谀"的手段位至三公，而董 仲舒却因"廉直"的美德倍遭冷落。个中三昧，确实是十分值得深玩的。

1．江都相·求而止雨

不过，当年的董仲舒也许并没有想这么多，他还是不远千里地去了。江都王国 在今扬州，南临大江，北近淮河，傍带干沟（古运河），东望于海，颇得水陆鱼盐 之利，水陆交通极为方便。其地原为吴王刘濞所有，刘濞曾因之以兴叛乱。易王刘 非是景帝之子，武帝的同父异母兄弟。景帝时初封汝南王，吴楚七国乱时，佐军有 功，改封江都王。其人有才气，好勇力，广治宫室，素来骄奢。迁居东南大邦后， 又广招四方豪杰，常有非份之想。作为一个中央派来的诸侯相，董仲舒既要维护中 央王朝的利益，又不能开罪于自己的主子，实是左右为难，进退维谷。但他正心正 己，威重自生；又"以礼义匡正，王敬重焉"。当时易壬意高气盛，对董仲舒说： 越王勾践依靠文种、泄庸、范蠡之谋，灭掉了不可一世的吴王夫差，三子称得上 "吴之三仁"。并说："（齐）桓公决疑于管仲，吾将决疑于君。"齐桓、越王皆 春秋二霸，易王之意欲用董仲舒谋取东南霸业。董仲舒出于"《春秋》大一统"之 义，委婉对曰："夫仁人者，正其义不谋其利，明其道不计其功。是以仲尼之门， 五尺童子羞称五伯（霸），为（因）其先诈力而后仁义也。"提倡仁义，反对诈力， 暗示其霸不可称、中央不可违。《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》篇（下引 此书，只出篇名），据考即是这次对话的记录。因传抄既久，遂误江都王为胶西王。

董仲舒时刻以"兼善天下"为己任，在江都兴礼乐，致教化，调阴阳，利元元， 所作所为，一任皆以利民安邦为本，江都称治，是武帝初年屈指可数的几个以教化 治世而又颇有成就的二千石之一。《汉书·循吏传》称："孝武之初，外攘四夷， 内改法度，民用凋敝，奸轨不禁。时少能以化治称者，惟江都相董仲舒、内史公孙 弘、倪宽居官可纪。三人皆儒者，能于世务，明习文法，以经术润饰吏事，天子器 之。"由于时远事吵，董仲舒在江都的治迹已不可详考，现在记载较多的是祈雨止 雨之事。

史汉都说："仲舒治国，以《春秋》灾异之变，推阴阳所以错行（交感、运行）， 故求雨，闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是（与此相反）。行之一国，未尝不得所欲。" 王充亦说："董仲舒表《春秋》之义，稽合于律，无乖异者。"（《论衡·程材》） 意即：考察《春秋》经上所记灾异现象，推导阴阳交感运行的规律，然后根据这一 规律来求而止雨。董仲舒在《贤良对策》中就曾揭示：孔子作《春秋》，"书邦家 之过，兼灾异之变"。凡是《春秋》所讥刺的，必然有灾害现象出现：凡是《春秋》 所痛恶的，也必然有怪异现象出现。他说："以此见人之所为，其美恶之极，乃与 天地流通而往来相应。"人事的极好和极坏，都可以感动天地，引起天变。可见天 灾实起源于人祸，人事有失，就导致阴阳失调，阴阳失调就引起风雨失节。反之， 如果人事得当，自觉地调节阴阳，那就必然风调雨顺了。基于这样的认识，董仲舒 于是制定了一套求而止雨的方法和仪轨。他说：天大旱，是由于阳气太重，求而必 须损阴益阳："凡求雨之大体，丈夫欲其藏而匿，女子欲其和而乐"（《求雨》）； 多雨，是由于阴气太盛，止而应当移阴而壮阳："凡止雨之大体，女子欲其藏而匿 也，丈夫欲其和而乐"（《止雨盯。此外还讲究同类相感：求雨以水日，止而以土 曰：并造土龙，设土坛，穿青衣，舞童子，斋告祷祝，其行近巫，怪力乱神，为孔 子所耻言。但是《史记》说他"行之一国，未尝不得所欲"。王充也说他之所为 "无乖异者"，确实很难理解。司马迁为当代人记当代事，不应有虚；王充以"疾 虚妄"自任，不应传讹。特别是王充，他对董仲舒天人感应说、神学目的论等都进 行批判，唯独对求雨的雩礼和董仲舒的土龙求而赞不绝口，多所开说。《论衡·乱 龙》曰："董仲舒申《春秋》之雩，设土龙以招雨，其意以云龙相致。《易》曰： '云从龙，风从虎。'以类求之，故设土龙。阴阳从类，风雨自至。"又曰。"董 仲舒览见深鸿，立事不妄，设土龙之象，果有状也。"在《死伪》《定贤》《案书》 等篇，也有分别论述。天道难知，稽之徒劳。但汉代人普遍相信其事，看来其必有 因。

2．中大夫·灾异书

不知何故，董仲舒被罢为中大夫。学者推测可能与易王刘非请战有关。《汉书 ·江都易王传》说："无光中（六年），匈奴大入汉边，非上书愿击匈奴，上不许。" 汉朝自吴楚七国乱后，对诸侯王实行居国食税，不复治民的政策，以免诸侯王形成 实力后与中央抗衡。而这位好勇斗狠的江都王居然要求据兵耀武，这哪能让武帝放 心呢。因此不仅没获批准，而且还连累董仲舒丢了官。中大夫是郎中令属官，"掌 论议，顾问应对"。念及数年来在诸侯国的所见所闻，董仲舒深感诸侯国的桀傲不 驯，仍然是破坏"大一统"的潜在威胁。为了警醒人主，他想起了六年前发生的两 场大火：辽东高祖庙和高祖陵便殿相继被焚。当时即令武帝大为不安，"素服五日"。 董仲舒认为这是不同寻常的灾异之变，上天谴告。于是援据《春秋》，联系实际， 著《灾异论》，借天人感应，大谈政治得失。为什么高庙陵寝会被焚呢？是因"高 庙不当居辽东，高园殿不当居陵旁"，位置不当，于礼不安。高庙居辽东，在外， 象征在地方的诸侯；高陵在关中，在内，象征在朝中的大臣。现在汉家"多兄弟亲 戚骨肉之连，骄扬奢侈，恣睢（跋扈）者众。"天灾的意思是要皇帝"视亲戚贵属 在诸侯远正（背离正道）最甚者，忍而诛之，如吾播辽东高庙乃可；视近臣在国中 处旁近测及贵而不正者，忍而诛之，如吾燔高园乃可。"（《汉书·五行志上》） 原来大火的意思在于教汉武帝剪除不庭的诸侯，杀戮不法的大臣！自汉景帝时晁错 建议削藩而遭杀身之祸以来，诸侯问题一直是一个既难办，又难言的棘手问题，董 仲舒多年为诸侯相，他对诸侯王骄奢跋扈的揭露，并不是危言耸听。他甘冒当年晁 错杀身之祸，敬献忠言，体现了一代大儒勇于殉道，直道事人的儒者精神。是十分 难能可贵的。

可是，当时汉武帝并不买账，董仲舒因此差点丢了性命。董仲舒属草稿未上， 以告发人隐私著称的酷吏主父偃来访，窃其手稿，经他一番歪曲注解，以为"有讥 刺"，上奏给汉武帝。武帝下其书于群儒讨论，仲舒弟子吕步舒不知系出师笔，以 为"下愚"，于是将董仲舒逮捕法办，"罪至不道"，按律当死。其实董书所言， 未尝不是武帝所忧，仲舒之获罪，并不在"下愚"，而于"私为灾异书"（刘向说） 而已。汉代善言灾异的，武帝时有董仲舒和夏侯始昌，昭宣时有睦孟（仲舒弟子） 和夏侯胜，元成时有京房和翼奉、刘向、谷永，哀平时则有李寻和田终术，他们借 经立义，依物托象，幸而言中，仿佛神验一般，受帝王宠爱一时。可是董仲舒被下 狱，夏侯胜被囚禁，睦孟被诛戮，李寻被流放到底天命有没有呢？如说没有， 他们何以累言累中呢？如果说有，那天命何以不能保护他的代言人呢？难道天机不 可泄露，泄露了必受惩罚么？原来天命本难知，儒生们大谈天命，不过借以壮胆， 为至高无上的君权制造一具精神枷锁而已。君王也要利用它，以给自己君权的神圣 增添几道灵光。董仲舒既不是禀承圣命而谈灾异，也不是借言天命来歌功颂德，而 是私为灾异，非议时政，这自然怪不得汉武帝不领情了。不过吓吓他已经够了，于 是既定其罪，复又下诏赦之，仍以仲舒为大中大夫。董仲舒虚惊一场，总算有惊而 无险。不过死的恐惧却让他"于是竟不敢复言灾异"了。却原来天命并不是处处高 于王命，其实质倒是王命控制了天命。可是汉武帝这一负气使性的行为，却给他自 己带来了不少麻烦。数年之后，胶西于王、赵敬肃王、常山宪王皆多次触犯刑法， 滥行淫威，甚至杀人全家，毒死朝廷派去的二千石长官；淮南王、衡山王竟然谋反， 胶东王和江都王都知道其事，私下打造兵器，准备起兵响应。事发之后，汉武帝尚 念及当初董仲舒的忠言，选派仲舒弟子吕步舒持斧钺（犹后世上方宝剑）处理淮南 王案件，步舒依《春秋》之义断之，不需请示，回朝奏事，武帝皆以为是。其时乃 元狩元年（前122年），上距董仲舒言灾异仅七年时间，可见董仲舒当时的预告还是 很准确的。

3．胶西相·公孙弘

董仲舒自大中大夫，又曾出为胶西于王相。这次出相还与董仲舒的学友--公 孙弘有关。公孙弘是齐人，早年放猪于海上，是个猪倌出身。年40余乃从胡毋生学 《公羊传》，与仲舒同治一经，算是同业。建元元年武帝诏举贤良，他应征对策， 被录为博士。其年纪已经60。因出使匈奴不称圣意，免职家居。无光五年，再举， 对策第一，再为博士，后历内史、御史大夫，位至丞相。公孙弘是第一位儒学丞相， 这标志着儒学在汉代统治地位的确立。他为相之初，董仲舒曾致书，希望他"大求 贤之路，广选举之门"，礼贤下士，精心考绩。史载公孙弘"起客馆，开东阁，以 延贤人"，于是公孙丞相东阁延贤，与燕昭王的黄金台一样，成为求贤佳话，流芳 百世。公孙弘为人又极简朴，"为布被"，"食一肉"，"脱粟饭"，一时竟誉为 贤相。他对儒学在汉代的发展也作出过重大的贡献。是他上书武帝为博士置弟子名 额，专教士子以儒学。秦及文景虽设博士，但只掌问对，而不从事儒业；汉武帝建 元五年"置五经博士"，以儒为业，但不收徒；公孙弘建言之后，中央专为博士置 定员，以儒学授徒；并年考月课，择优授官，使儒学迅速普及开来，也使儒生获得 实惠。董仲舒对策在理论上为儒学的推行扫平了道路，但具体实施，却是公孙弘为 相期间完成的。他与董仲舒的关系当初也不错，公羊学在汉代走红，即是公孙、仲 舒二人联手的结果。史说汉武帝曾令董仲舒与瑕丘江公辩论《公羊》、《谷梁》二 传优劣，董仲舒长持论，善著文，而江公却呐于口，不善言。加之当时公孙弘为丞 相，在整理辩论稿时，袒护董仲舒，使公羊学大获全胜。汉武帝于是"尊公羊家， 诏太子受《公羊春秋》"（《儒林传》）。公羊学在汉代获得独尊地位，也是董仲 舒为其制造理论，公孙弘为之实行的。他们的关系有点像韩非和李斯，汉人说：韩 非著书，李斯为相；韩非立说，李斯实行。李斯为学不及韩非，忌其才，谮之于始 皇，韩非遂毙命于狱中；公孙弘为学也不及仲舒，故排之于朝廷之外。史说公孙弘 为人善谀，"希世用事"，从前辕团曾警告他"勿曲学以阿事"（同上）。但儒学 要服务于社会。不"曲学"是办不到的；要想混迹于官场，不"阿事"也是办不到 的。他知道怎样作官，更知道怎样取悦于武帝。"朝会议事，不面折廷争"，曾与 汲黯等相约议事，等到武帝面前，尽背前约，一切顺从皇上旨意。天子见他为人谨 慎，辩论有余，但又不迂腐不过激，像个长者，且熟悉文法吏事，"缘饰以儒术"， 遂大悦之（《史记·公孙弘传》）。在儒者中，他是善谀者；在善谀者中，他是儒 者。在这两类人中他都占有优势。明习儒学，满足了武帝好文的爱好；善于吏事， 满足了为官的条件；而阿事善谀，更满足了人君的虚骄心理。故为官累迁，至于三 公。这当然与"为人廉直"的董仲舒格格不入，曾斥之为"从谀"。"谀"是公孙 先生高出伦辈的看家本领，董仲舒的指责无异于削夺他的饭碗，让他恨得咬牙切齿！ 《汉书·冯衍传》说："董仲舒言道德，见疾于公孙弘。"一个讲儒术以道德为宗， 一个研儒术为了"希世用事"，宗旨不同，难怪公孙弘不高兴他了。再加公孙先生 为人又有点忌贤妒能，外党内刻，凡是与他有仇隙的人，表面上与他情好无隙，亲 密无间，私下却设法报复，必欲置之死地而后快。主父偃被杀，董仲舒被迁于胶西， 都是他的杰作。

胶西王刘端，也是武帝的同父异母兄弟。其为人"强足以拒谏，知足以饰非"， 行为怪僻，阴狠险毒，相二千石至者，若奉朝令行事，他就暗中寻找过失来陷害之， 有的甚至被毒死；若与他同流合污，又难逃朝廷的惩罚。小小胶西国，竟是出生入 死的鬼门关！汉武帝正为派不出恰当的相国发愁，公孙弘适时进谏说只有董仲舒符 合条件，欲假手于胶西王除掉骂他"从谀"的人。理由也是冠冕堂皇的。董仲舒此 去定是凶多吉少。好在胶西王久闻董仲舒是正直的大儒，一善待之"，并不为难他。 《汉书》说：仲舒"凡相两国，辄事骄王，正身以率下，数上疏谏争，教令国中， 所居而治。"在胶西为相，不异于虎穴栖身，与狼共舞，久必获祸。仲舒恐日久生 变，遂以老乞归。

罢相家居，董仲舒已年逾古希，穷居陋巷，依仁游艺，"终不问产业，以修学 著书为事"。但他并没有高蹈肥遁，不问世事，而是魂牵斯文，忧国忧民。朝廷凡 有大事，常下诏垂问，刘向说："（仲舒）以老病免归，汉有所欲兴，尝有诏问， 仲舒为世儒宗，定议有益天下。"（《汉书·刘歆传》）甚至有的刑事案件也派使 者和延尉张汤前往董宅，"问其得失"。董仲舒引经据典，一一作答，皆有条理， 共决大案要案232件，后编为《春秋董仲舒决狱》一书，成为汉晋之间司法断案参考 的经典文献。他还常常就重大时政发表看法，上疏献计献策。关中民不好种麦，他 根据《春秋》他谷不书，至于麦禾不熟则书的通例，建议多种冬小麦，以避饥荒。 针对"富者田连阡陌，贫者无立锥之地"的现象，建议限民名田（占四），抑制土 地兼并。他揭露西汉社会"力役三十倍于古"，"田租口赋，盐铁之利，二十倍于 古"的残酷现实，要求统治者"薄赋敛，省徭役"，"盐铁皆归于民"（《汉书· 食货志》）。当时武帝外事四夷，特别是与匈奴的战争，使天下虚耗，户口减半。 目睹那一场一场痛苦的较量，董仲舒也进行了自己的思考。他认为："义动君子， 利动贪人"，对于像匈奴这样的贪人，他主张"与之厚利以没其志，与盟于天以坚 其约，质其爱子以累其心"。使其进有所贪，退有所忌，庶几可达到"胡马不窥于 长城，羽檄不行于中国"，与邻为睦的目的（《匈奴传》）。凡此等等，涉及政治、 经济、军事、刑法、外交等各个方面。有的建议得到武帝采纳，施惠于民。

他就是一个典型的忧患型人物，进亦忧，退亦忧，就像范仲淹说的那样："居 庙堂之高则忧其君，处江湖之远则忧其民。""先天下之忧而忧，后天下之乐而乐" --这是自孔子以来就形成的中国儒者人格，当然也是被誉为"统儒"的董仲舒的 天性。这种忠君、忧国、爱民的忧患，一直伴随董仲舒终生，直至死而后已。

班固叙传赞曰："抑抑（严谨）仲舒，再相诸侯，身修国治。致仕悬车，下帷 罩思，论道属书。谠言访对，为世纯儒。"实为公允之评。

约太初初年（前104年），董仲舒以年老，寿终于家。葬于西安城内胭脂坡下。 汉武帝曾从此经过，特下马步行以示敬重，一时文士，莫不下马，故谓之"下马陵"， 语讹为"虾蟆陵"。

仲舒死后，家徙于茂陵，其子孙皆以儒学至大官。其弟子作官的至为命大夫， 其为郎、谒者、文学掌故等官者以百数。不愧为一代宗师。

四、上继往圣起绝学 下为万世开太平

相传孔子将死，遗下谶书说："不知何一男子，自谓秦始皇，上我之堂，踞我 之床，巅倒我衣裳，至沙丘而亡。"又说："董仲舒乱（治）我书。"（见王充 《论衡·实知》引）所谓孔子遍谶，明显出自汉儒伪造，不过此话正好反映了秦汉 之间儒学的两大转折。是秦始皇焚书造成儒学式微，又是董仲舒治经振起了往圣的 绝学。王充曰："文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。"文王既没，是孔子发明其 文章坠绪于乱世；孔子既没，是董仲舒宏扬其学术于微绝。刘歆更具体地说："仲 舒遭秦灭学之后，六经离析，下帷发奋，潜心大业，令后学者，有所统壹，为群儒 首。"可见儒学至董仲舒实一大转折。范文澜先生论这种转折作用说："儒学经董 仲舒的加工，因此摆脱了原始阶段，成为阴阳五行化的、完全适合地主统治的西汉 今文经学。某些汉儒把董仲舒当成孔子的继承者，因为他创造了今文经学。"（ 《中国通史》第二册，151页）这是完全合符实际的。刘歆说他"令后学者有所统壹"， 就是统一在董仲舒所创立的阴阳五行化了的新儒学体系之下，他是西汉今文经学的 创始人，是西汉第一儒学大师，即所谓"群儒首"、"儒者宗"。

董仲舒一生著述甚富，《汉书》本传说："仲舒所著皆推明经术之意，及上疏 条教，几百二十三篇。"这部分著作多为杂著，包括说解经义的论文、上书、文告 之类。《汉书·艺文志》诸子略儒家类，著录有《董仲舒》百二十三篇，当即这些 文章的汇编，除了一些残篇外，大部已经失传。本传又说："而说《春秋》事得失， 《闻举》、《王杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》之属，十余万言，皆传于后 世。"今《春秋繁露》一书，凡八十三篇，内中《玉杯》、《竹林》篇，当即"说 《春秋》事得失"类著作。《汉书·艺文志》又有《公羊董仲舒治狱》十六篇， 《后汉书·应动传》作《春秋断狱》，为张汤等人向仲舒请教断狱的案例汇编，晋 以后失传，清王谟、马国翰有辑本。《春秋繁露》始见于《隋书·经籍志》，因不 见于汉志，曾一度受人怀疑，其实就今本《繁露》与《汉书》本传所载《天人三策》 对照，许多观点实为后者的引申，《春秋繁露》一书，纵然有后人掺入的内容，其 主要篇章还当出自仲舒本人，与《天人三策》一样是研究董仲舒学术思想的主要资 料。此外，《汉书·食货志》、《匈奴传》、《五行志》也有他的言论；《史记· 太史公自叙》也对董仲舒的学说有所称引。现都比较集中地保存于严可均辑《全汉 文》之中。在这些著作中，董仲舒贯通天人，纵论古今，博采百家，为原始儒学向 经学的过渡，做出了重要贡献。

1．兼容百氏，独尊儒术

如前所述，是董仲舒在对策中"推明孔氏，抑黜百家"，直接促成了汉武帝 "罢黜百家，独尊儒术"政策的实行，从而实现了儒学从诸子向经学的飞跃。不过， "抑黜百家"是从研究百家，吸收百家开始的；"推明孔氏"也是从改造孔氏，构 建新儒学体系开始的。对诸子百家的认识不始于董仲舒，《庄子》的《天下篇》， 《荀子》的《非十二子》，《韩非子》的《显学》，《淮南子》的《要略》，司马 谈的《论六家要旨》皆是，但都是此非彼，排斥异己。董仲舒也对诸子百家进行了 钻研，但并不简单地否定，而是在推尊儒学的同时，暗中吸取诸子学说，特别是阴 阳五行学说，组建适合西汉社会大一统局面的新儒学体系。

范文澜先生说："《易经》的阴阳与战国以来盛行的阴阳五行学，融合成为董 仲舒的《春秋公羊》学。"首先实现了儒家与阴阳五行家的统一。《易传·系辞》 说："立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。"董仲舒弓呻 说："天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。""天之任德不任 刑"。将儒家重德轻刑说与黄老刑名、阴阳家结合起来了。

黄老刑名之学实际是先秦道家与法家理论的混合体，既讲虚静无为，又讲积威 使术。董仲舒也作《保位权》专申其义："为人君者，居无为之位，行不言之教； 寂而无声，静而无形，执一无端，为国源泉。"君主应该无为、不言、无声、无形， 神迷莫测，然后才能成为大臣畏惧，天下离不开的根本。又说："国之为国者德也， 君之为君者威也。故德不可共，威不可分；德共则失恩，威分则失权；失权则君贱， 失恩则民散"。"是故人君者固守其德以附其民，固执其权以正其臣。"将儒之德 教与法术势结合起来了。

五行学说本于儒家经典《尚书·洪范》，战国邹衍用五行生克原理来解释王朝 更替，形成"五德终始之运"说，认为具有木火水金土五德的王朝相为代替，周而 复始。董仲舒一方面承认王朝更替，有道伐无道的合理性："天之生民，非为君也， 天之立王以为民也。故其德足以安乐民者天予之，其恶足以贼害民者天夺之。《诗》 云：'天命靡常'，言天无常予，无常夺也。""故夏无道而殷伐之，殷无道而周 伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也。"（《尧舜不 擅移汤武不专杀》）另一方面又以五行相代理论，认为新王朝诞生后，必须改正朔， 易眼色，以示禀承新王之命（《三代改制质文》）。于是遂将儒家汤武革命、天命 靡常说与五德终始说融为一体了。

墨家主张兼爱利民，董仲舒则借以修正儒家重义轻利的义利观。说："天之生 人也，使人生义与利。利以养其身，义以养其心也。心不得义不能乐，身不得利不 能安。义者心之养也，利者体之所养也。体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人 大于利也。"（《身之养重于义》）在儒学重义轻利的思想中加入了墨学重利利人 的内容。

董仲舒还吸收先秦名家"循名责实"说充实儒家"正名"的思想。他认为"治 国之端在正名"（《玉英》）。"名则圣人所发天意"，名号是圣人体察天意制定 出来的，任何一种称谓都包含着一定的职份和义务，譬如天子、诸侯、大夫、士、 民，其命名都各有深意：

受命之君天命之所予也，故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也；号为诸 侯者，宜谨视所侯（恭侯），奉天子也；号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使 其善大于匹夫之义，足以化（教化）之也；士者，事（务服于人）也；民者，瞑 （蒙蒙无知）也。（《深察名号》）人君号称天子，是天的儿子，应对天尽孝道； 诸侯意即敬侯王命，应事奉天子；大夫即大于匹夫，在道德上比匹夫要高，应尽教 化之职；士就是供事之人，为知己者死；民就是昧于礼义，故需要教育。这五种称 号都各有意义，欲考察其称不称职，谁是谁非，只需看看实迹与名号相不相符： "欲审曲直莫若引绳，欲审是非莫若引名。"（同前）故他亦强调"挚名责实，不 得虚言"（《考功名》）。于是将儒与名家结合起来了。

孟子王张性善，荀子主张性恶，董仲舒调和之。认为性分三品，有"圣人之性"， 纯善；有"斗宵（小人）之性"，纯恶。这二者都不是人性的代表。又有"中民之 性"，这才是人性的代表，才是普遍的人性（《实性》）。他说，普遍的人性有善 有恶，也可善可恶。天有阴阳，人性禀天，故亦有善恶（"天两有阴阳之施，人亦 两有仁贪之性。"（《深察名号》）人禀阳而为性，是善质；又禀阴而为情，是恶 质（王充《论衡·本性》引）。人性的善恶，全在后天的教化。他形象地比喻说： "性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为 善也。善与米，人之所以继天而成于外，非在天所为之内也。"人性待教育而为善， 犹禾谷待浇灌而出米也。他又比喻说："卵待覆（孵）而为雏，茧待缫而为丝。" （《深察名号》）都强调后天人为的作用。于是结束了人性善恶之争，将儒学内部 分歧统一起来了。

董仲舒的学说，就是以儒学为主体，以儒学为外壳，融合和容纳了诸子百家思 想于一炉的新儒学体系。他在哲学原理上多得阴阳五行之助，在政治思想上则主要 是儒学与黄老刑名之合，也就是所谓霸道（刑名）与王道（仁义）之合。汉宣帝对 太子说："汉家自有制度，本以霸王道杂之。耐何独任德教，用周政乎？"（《汉 书·元帝纪》）所谓制度，即指汉武帝罢黜百家，独尊董仲舒改造过的儒术。可见 汉家的治国方略，是从董仲舒建立新儒学体系，并使之获得独尊之后形成的。其意 义是非常深远的。董仲舒"抑黜百家"，不是简单地否定百家，而是充分地吸收和 挖取对方的精华，使百家失去存在的价值；董仲舒"推明孔氏"，是取百家之长以 完善儒学，使儒学达到善兼美具的境地。于是，百家不禁自熄，儒学不尊独盛。儒 学经他这一番改造，形成了必兴必盛的必然趋势。

2．精通五经，善说《春秋》

董仲舒深明五经，在著述之中，博引诗书，深谙易理，广论礼乐，尤长于《春 秋》。

董仲舒治经，主大义微言，从宏观上揭示和发挥六经奥旨。在董仲舒眼里，六 经再也不是上古旧史，历史陈迹，而是具有丰富思想内容，也具有完美表达形式的 经典了。他说：君子知道在位者不能用强权和暴力来压服民心，因此用"六艺"来 教养他们。"诗书序（顺也，驯化）其志，礼乐纯（净化）其美，易春秋明（开发） 其知（智）"（《玉杯》）。即用《诗》《书》来驯化人们的心志，这属于德育的 领域；用《礼》《乐》来美化人们的行为，这属于美育的领域；用《易》《春秋》 来开发人们的智力，这属于智育的领域，六艺共同完成对一个人德育。智育、美育 诸方面的教育和塑造功能，在造就人才上，不可或缺，故他说："六学皆大而各有 长"，各自从不同方面，不同层次，共同完成人材的塑造工作。董仲舒进而归纳六 经特点说：

诗道志，故长于质（朴实）；礼制节（仪节），故长于文（文采）；乐咏德， 故长于讽（讽谕）；书著（记）功，故长于事（叙事）；易本天地，故长于数（变 化规律）；春秋正是非，故长于治人。（《玉杯》）

司马迁曾从董仲舒问学，于《太史公自叙》中转述这段话说："《易》著天地、 阴阳、四时、五行，故长于变；《礼》经纪（规范）人伦，故长于行；《书》记先 王之事，故长于政；《诗》记山川、溪谷、禽兽、草木、牝牡、雌雄，故长于风； 乐乐所以立，故长于和（和畅）；《春秋》辨是非，故长于治人。是故礼以节人， 乐以发和，书以道事，诗以达意，易以道化，春秋以道义。"辞句互有出入，但意 思相近。在董仲舒看来，《易经》讲天地变化，阴阳转化，四时交替，五行运行， 故以变化之理为主；《礼经》讲人伦纲纪，礼仪节度，故以行为准则为主；《书经》 记先王成功经验，故以政事为主；《诗经》咏山川溪谷，禽兽草木，和男女情爱， 故长于风情和借喻；《乐经》歌唱美德之完成，故以和畅为主；《春秋》辨明是非 名份，故以治人之道为主。六经的文字不过古史陈迹，但六经的大义却具有经天地、 纬人伦的功用，是圣人之心所寓，是圣人之灵所寄。如果说对六经特点的概括和揭 示并不始于董仲舒，如《庄子·天下篇》即有"诗以道志，书以道事，礼以道行， 乐以发和，易以道阴阳，春秋以道名分"。《荀子·儒效篇》亦有"诗言是其志， 书言是其事，礼言是其行，乐言是其和，春秋言是其微"等等，但将六经的社会功 能提高到人伦、教化、政治之本的地位，却始自董仲舒。

六经之中，董仲舒又极其推重《春秋》。《孝经纬》记孔子曰："吾志在《春 秋》，行在《孝经》。"《春秋》是孔子政治理想的寄托。董仲舒也如是说，一则 认为："《春秋》，义之大者也。"一则认为："《春秋》，礼仪之大宗也。" （《太史公自叙》）为了从中发掘出"治国平天下"的理想蓝图，董仲舒于是对 《春秋》（特别是《公羊传》）进行了深入的钻研。首先，董仲舒揭示《春秋》的 宗旨是辨是非，正名分。认为孔子带着政治目的作《春秋》，《春秋》是孔子仁义 道德和政治思想的集中体现。他说："《春秋》应天作新王之事。"（《三代改制 质文》）"新王"即一个全新的符合名份的王，这是针对当时名不符实的周王而言 的。《春秋》所记上起鲁隐公元年，下讫鲁哀公十四年，共242年，这期间天子虚位， 诸侯专征，大夫擅权，陪臣执国命，弑君三十六，亡国五十二，完全是一派衰世景 象。一句话就是名份不正，是非不分。孔子修《春秋》时，以"王道"（仁义，又 称"王心"）为准绳，于属辞比事之间，小心翼翼地表达出对当时违礼现象的批评 和讥讽，"别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖"（《太史公自叙》）， 使混淆了的是非区别开来，使颠倒了的名份纠正过来。用这一褒一贬的手法，在一 部衰世的历史中塑造出一个崭新的以王道治天下的太平蓝图。他说孔子在作《春秋》 时，门弟子曾对他截取最衰乱的历史颇感困惑，孔子曰："吾因其行事（陈迹）而 加乎王心（仁义）焉。以为见之空言，不如行事博深切明。"（《俞序》）相同的 话还见于《太史公自序》。"因其行事加乎王心"，这与孟子引述孔子曰"其事则 齐桓晋文，其文则史，其义则丘窃取之也"，是一脉相承的。孔子以布衣的身份运 用王道来"贬天子、退诸侯、讨大夫"，无王者之位而行王者之权，孟子说：" 《春秋》，天子之事"；董仲舒说："孔子立新王之道"（《王杯》）；《白虎通 ·穷通》说："仲尼制《春秋》之义，著素王之法"；王充《论衡·超奇》说： "孔子之《春秋》，素王之业也。"皆一意也。但以董仲舒论议最透辟，分析最入 理。由于孔子于《春秋》之中"上探三王之道，下正人伦之纪"（《大史公自序》）， "人道涞而王道备"（《俞序》），是非明而名份正，凡作人的纲纪，为政的大法， 莫不悉备于其中，有了《春秋》的表率作用，就可以是正名份，重整秩序，因此他 说："拨乱世而反诸正，莫近于《春秋》。"从前那些"杀君亡国奔走不得保社稷， 其所以然，是皆不明于道，不览于《春秋》也。"董仲舒引述子夏的话曰："有国 家者，不可不学《春秋》，不学《春秋》，则无以见前后旁侧之危，则不知国之大 柄，君之重任也。故或胁穷失国，掩杀于位，一朝至尔。荀能述《春秋》之法，致 行其道，岂徒免祸哉？乃尧舜之德也！"（《俞序》）在司马迁《自叙》中，还有 董仲舒对这段话的阐发，他说：有国家的人不可以不知《春秋》，否则前有谗慝而 不能见，后有乱贼而弗知；为人臣者不可不知《春秋》，否则处理大事不知其义， 遇到变故不知其权（灵活性）；为人君父如果不通《春秋》之义，必然蒙受首恶之 名；为人臣子如果不知《春秋》之义，就必然陷入篡权弑上的死罪之中。其原因都 是由于不知道正义原则、办事准绳之故。《春秋》就是一部用具体实例来教育人们 该怎样作、不该怎样作的伟大的教科书，是行动的指南，办事的法宝。故曰：" 《春秋》者，礼义之大宗"；"拨乱世反清正，莫善于《春秋》！"

其次，董仲舒对《春秋》义例进行了梳理。义例即著书条例，又叫"大义"。 主要有"三世"、"三统"、"六科"、"十指"等。

先谈三世：《楚庄王》曰："《春秋》分十二世以为三等，有见、有闻、有传 闻。有见三世（即昭定哀），有闻四世（文宣成襄），有传闻五世一（隐桓庄闵僖）。" 不过董氏三世说与后来何休"张三世"（据乱世、升平世、太平世）不一样，没有 非常异议可怪之事，而仅仅是不同历史时期，约当于古代史、近代史、现代史而已。 他说孔子在修《春秋》时对三世历史的详略取舍各不相同："于所见微（隐微）其 辞，于所闻痛其祸，于所传闻杀（减）其恩。"（同上）这就是"《春秋》无达辞" 的根本原因。

次谈三统：即夏殷周三统，这是董仲舒引阴阳五行入《春秋》的产物。夏人尚 黑，以寅月（夏历正月）为岁首；商人尚白，以丑月（夏历十二月）为岁首；周人 尚赤，以子月（夏历十一月）为岁首。《春秋》说"春王正月"，春是夏历，王正 月是周历，可见《春秋》历兼周夏二统。不过，《春秋》贬亡国，对夏的后裔之国 杞取贬黜的态度；孔子是宋国大夫之后，对于殷人后裔之国来取参考态度；孔子以 王道正是非，故尊崇王室。"故《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁尚黑， 细夏、亲周、故（参考）宋"。（《三代改制质文》）

再谈六科、十指：《正贯篇》归纳有"六者之科"、"六者之旨"，《十指篇》 则规纳为"十指"。六科六旨是"春秋大义之所本"，是著作的大条例；十指是 "事之所系"，是记事的小条例。"六科"大略即"援天端"、"志得失"、"论 罪源"、"定尊卑"、"载贤方"、"别幽隐"。"十指"即：记录事变以突出重 要政务；反映出事变的起因；根据事变的起因而施以相应的措施；强干弱枝，尊君 卑臣；辨别是非，区别同异；论贤才之宜，以明用人之方；亲近徕远，与民同心； 根据周代文化，回归朴质；记事始于春，遵循"木生火"的五行之运；考察灾异和 衰政的关系，以见天人关系。

再次，是发挥《春秋》的微言。微言即圣人没有明说，却透露于字里行间的意 思。下举三例：其一，董仲舒从《春秋》"隐公元年"纪一为无例中，发现"大始 正本"的深意，曰："一者万物所从始也，元者辞之大也。谓一为元者，视大始而 欲正本也。"大始即重视初始；正本即端正根本。君为天下之本，故应正君王以正 天下。其二，从"春王正月"一句中，发现王者当"上承天之所为，下以正其所为" 的深意。其三，从《公羊传》"何谓乎'王正月'？大一统也"，推行说："《春 秋》大一统者，天地之常经，古今之道义也。"从而为国家的政治统一和思想统一 政策奠定了哲学基础。

最后，董仲舒援阴阳五行学说以解《春秋》。通过考察其中天灾人事的联系， 从而建立起"天人感应"学说。在《汉书·五行志》中，保留有不少董仲舒关于 《春秋》灾异的解说，这些解说影响了整个汉代的天人学术。他还推阴阳运行规律， 求雨止雨。司马迁说他"以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行，求雨闭诸阳，纵诸 阴，其止而反是。行之一国，未尝不得所欲"；王充说他"表《春秋》之义，稽合 于律，无乖异者"；他还据《春秋》之褒贬，定是非和名分，用以论事断狱，后人 编为《春秋断狱》一书，等等。董仲舒将阴阳五行加入《春秋》之中，变经学为致 用之学，使《春秋》成为实用之书。汉代有"孔子作春秋，为汉垂法"之说，即是 受董仲舒《春秋》学的影响。既把儒学与现实政治结合起来，而且把经学讲活了， 扩大了《春秋》的影响，提高了儒学的地位。《史记》说："汉兴至于五世之间， 唯董仲舒名为明于《春秋》。"《汉书》说："景武之世，董仲舒治《公羊春秋》， 始推阴阳，为儒者宗。"都肯定了董仲舒在公羊学上的特殊贡献。

董仲舒是汉代传授公羊的始师之一，汉代传公羊者都以他为祖师。仲舒传嬴公， 嬴公传眭弘，弘传严彭祖、颜安乐，宣帝时立为博士，于是《公羊》有严、颜之学。 后四传至东汉末何休，撰著《公羊解诂》，其自序虽声称用胡毋氏《条例》，论者 颇以其说多同于仲舒，可见董氏实汉世公羊学正源，吴检斋曰："《春秋》之学， 则以仲舒为不桃之宗。"实为不刊之论。

3．依仁游艺，论道弘儒

董仲舒还为汉代今文经学制定了一套系统的理论，归纳起约有"天人感应"、 "阴阳五行"、"三纲五常"等。

天人感应孔子的天命观游移于精神与物质之间，而以物质性为主；孟子则赋天 命以客观规律性和必然性；荀子的天命观是纯粹物质性的，并力主天人之分。董仲 舒的天命观则基本上是精神性的，但也有物质之天的因素。他一方面承认天道不过 表现为阴阳消长、四时运行，认为："天之道，有序而时，有度而节，变而有常" （《天容》）；"天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏"；又说： "天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。"（《五行相生》）天 道和天地之气都是物质的东西，表现为规律性的运动。另一方面，他又认为有"天 命"、"天志"、"天意"者在，并十分强调天命对人事的干预和影响，此即他的 "天人感应"说。首先，董仲舒认为天是万物之祖、人类之父。说："天者，万物 之祖，万物非天不生。"又说："为人者天也，人之为人本于天，天亦人之曾祖父 也。"（《为人者天》）由于人为天所造，这就决定了天人合一的关系。这种关系 表现在"人副天数"、"王者配天"、"天人感应"等方面。关于"人副天数"， 董仲舒以为人不仅是上天意志的产物，还是天地形体的复制：人体有三百六十个骨 节，像一年三百六十曰：人体有十二个大关节，像一年十二个月；人的骨肉像地的 山梁与泥土；人的耳目像天的日月；人体有脉理像山川河谷人本身就是一个小 天地。人的性情也取则于天："人之好恶化天之暖晴，人之喜怒化天之寒暑，人之 寿命化天之四时，人之喜怒哀乐之答春秋冬夏之类也。"（《为人者天》）人简直 就是天地一切特征的副本。天不仅生成了人本身，还生成五谷来养育人类："天生 五谷以养人"（《止雨》）；"天覆育万物，既化而生之，又养而成之"（《王道 通三》）。关于"王者配天"，即人事法天。天有四时，王亦有四政："以庆副暖 而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬"。庆、赏、刑、罚， 就是取法春夏秋冬四季的暖暑清寒制定出来的。在君臣行为上，董仲舒也主张效法 天地：君应法夭"高其位而下其施，藏其形而见其光"，高高在上，施而不为；臣 应法地"暴（露）其形，出（现）其情"，向君王竭忠尽虑。地不兼天之美，臣也 不敢"擅君之美名"，功皆归于君，恶尽归于臣。关于"天人感应"，如前所云， 他认为天地人间皆阴阳一气，同类相感，同气相应。人间动阴气，天以阴气应之， 故多雨霖；人间动阳气，天以阳气应之，故多亢阳；人间阴阳持平，则天应以阴阳 之和气，故风调雨顺。同理，人间公平政理，故天见祥瑞奖励之；搅若人间不公平， 怨气太重，则天降灾异谴告之。天人息息相关，不爽分毫。

董仲舒讲天人感应，讲人副天数，这自然是牵强附会的，粗浅的，但是，董仲 舒讲天人关系，其目的是要人君推行仁政，在肯定君权神授的同时，又强调君主应 法天行之德行，实行德治；君王应受上苍的约束，不能为所欲为，这在专制主义政 体下无疑具有牵制皇权的作用。因此，董仲舒的天人观在科学上是落后的，而在实 践上却是进步的、积极的。

阴阳五行怎样认识天道呢？董仲舒认为天意体现在阴阳出入上，天道体现在五 行运行上，曰："天意难见也，其道难理。是故明阴阳入出实虚之处，所以观天之 志；辨五行之本末顺逆，小大广狭，所以观天之道也。"（《天地阴阳》）天地与 阴阳、五行是宇宙这个大系统中的不同环节。天地合起来是一个气团，分开了就是 阴阳，展开就是四时，分布开来就是五行。天地通过阴阳化生万物，通过五行来形 成事物之间的互相感应。这就是他的阴阳五行观。

董仲舒的阴阳观直接继承了《易大传》的思想，《系辞》曰："立天之道曰阴 与阳"；又说"易有太极，是生两仪（阴阳），两仪生四象（四时），四象生八卦， 八卦定吉凶，吉凶成大业。"董仲舒亦说："天地之气，合而为一，分为阴阳，判 为四时，列为五行。"几乎是《易大传》的翻版，只是在《系辞》的系统中加入了 五行。他认为阴阳是天地的主要属性："天道之大者曰阴与阳"；同时也是万事万 物的共同属性："凡物必有合。"而＊合必有阴阳。"（《基义》）任何事物都有 两个相对立的两个方面，这两个方面即是阴阳："合必有上，必有下；必有左，必 有右；必有前，必有后；必有表，必有里"阴阳实际上是无所不在的矛盾。他说 阴阳内部各自又存在阴阳的对立，层层递进，不可穷尽："阴之中亦相为阴，阳之 中亦相为阳。诸在上者，皆为其下阳；诸在下者，皆为其上阴。"阴是沉的意思， 在下；阳是扬的意思，在上（《阳尊阴卑》）。阴阳概念是指事物内部不可穷尽的 相对立又相依存的正负两种趋势。阴阳之间又有主从关系，阳常居上、居前，起主 导作用："常悬于前而任事"；阴则反是，常居下、居后，处于配合地位："常悬 于后而空处。""阴者阳之助"（《天变在人》），那么阳则为阴之主。

阴阳对立的关系存在于天地之间、人伦之中、政治之上。他说天为阳，地为阴； 君为阳，臣为阴；夫为阳，妻为阴；父为阳，子为阴。阳主阴从，故"妻者夫之合， 子者父之合，臣者君之合。"故"臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功 于阳，地兼功于天。"（《基义》）没有一样东西不受阴阳关系、矛盾法则的制约。 阴阳无处不在，无时不有。

阴阳还推动天地的运转，人事的进行。四时是阴阳的消长形成的，春天少阳用 事，阳气挺进，阴气退缩；夏天太阳用事，阳气大盛，阴气极弱；秋天少阴用事， 阴气挺进，阳气退缩；冬天太阴用事，阴气大盛，而阳气极弱。阴阳运行不已，循 环往复，四季也便年复一年地不断代谢。根据董仲舒王者法天的理论，他还认为天 有阴阳之德，君亦有仁威之德；时有四时，政亦有庆赏刑罚四政。天贵阳而贱阴， 君亦应任德而不任刑。奉天道，顺阴阳，就四时有序，风调雨顺，祥物并出，否则 就四时逆序，灾异并降。阴阳是天人之际的枢机，是权衡人事得失的天平，非常灵 验。

五行，即木火土金水。这五个概念，是我国古代智者对世界本源、万物类属及 其相互关系的概括和总结。《尚书·洪范》将五行抽象为五种物质属性；春秋时出 现五行关系，即相生相克理论；战国邹衍将五行的自然属性引入人类社会，制造了 五德终始学说。董仲舒将五行说中的物质属性、生克关系和五德终始的内容全盘继 承过来，并将五行与天地、阴阳、四时联为一体，形成了他自己的阴阳五行学说。

董仲舒将原始的五行是五种物质属性的观念，提炼为五种德行。《洪范》曰： "水日润下，火曰炎上，木回曲直，金曰从革，土曰稼穑。"润下、炎上、曲直、 从革、稼穑就是水火木金土的物质属性，或功能。董仲舒认为五行不仅具有五种属 性和功能，更重要的是五种德行，曰："五行，五行（音信）也。"（《五行对》） 如"本主生而金主杀"之类，故有木德、火德、土德、金德、水德之称。将五行赋 予了道德属性的内容，具有实践意义，五行原理也才可以广泛运用于人事政治之中。 五行之间的关系是"比相生，间相胜"（《五行相生》）。即木火上金水五者，相 邻的依次相生成：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；三者又间隔一个相 克：木克士，土克水，水克火，火克金，金克木。这种关系是单向的，固定的， "逆之则乱，顺之则治"，不可逆转。五行的功能，'首先是与阴阳"相与一力而 并功"，形成四时；继而协助四时生成万物："故少阳因木而起，助春之生也；太 阳因火而起，助夏之养也；少阴因金而起，助秋之成也；太阴因水而起，助冬之藏 也。"（《天辨在人》）其次，五行相生、四季相次的法则也是人间社会伦理的最 高蓝本，他说："水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长、 季夏主养，秋主收，冬主藏。""是故父之所生，其子长之；父之所长，其子养之； 父之所养，其子成之。"（《五行对》）父子关系犹如接力赛，儿子必须接过父亲 的接力棒，继承父亲的事业，克绍箕裘，就像四季相循，五行之运一样。由此可见： "父授之，子受之，天之道也。"从而论证了《孝经》"夫孝，天之经，地之义也" 的命题（同上）。

董仲舒还将五行理论引入政治领域，用五行配王政。《洪范》已用五行配五味； 《左传》用五行配五官。董仲舒进而用五行配五季（四季加季夏）、五方（四方加 中央）、五常（仁义礼智信）、五官（司农、司马、司定、司徒、君王）以及相应 而生的五政。他说：东方属木，在季为春，主生，是农之本，属司农之官，其德尚 仁，应荐通经之士，以王道辅君；南方属火，在季为夏，属司马之官，其德尚智， 应荐贤圣之士，上知天文；西方属金，在季为秋，司徒之官，其德尚义，严格维护 君臣、父子、尊卑之序，各尽职守；北方属水，在季为冬，其官司寇，其德尚礼， 君臣有位，长幼有序，乡党有礼；中央属土，为季夏，为君之官，其德尚信，卑身 贱体，夙兴夜寐，执绳墨以正四方。沿着这个顺序，依照五行来安排和推行政事， 就会物阜民安，天下太平，一政启一政，一环扣一环，这就是五行相生原理下的五 政相启。

如果不奉五行，不行五政，就会出现灾变怪异。为政者欲知道政治得失，勿需 听什么歌功颂德的奏章和报道，只需察看一下境内的五行表征，看看是否正常，是 什么样的变故，便可知道问题产生的根源，以便对症下药。若"五行变至，当救之 以德，施之天下，则咎除。"如："木有变，春凋秋荣，秋木冰，春多雨，此摇役 重，赋敛重，百姓贫穷叛去，道多饥人。救之者省摇役，薄赋敛，出五谷振穷困矣。" （《五行变救》）如果说阴阳是天人之际的枢机的话，那么五行就是检察人事得失 的晴雨表。政事得当，则阴阳和，五行顺，表现正常；政事失当，则阴阳不调，五 行乖谬，表现异常。从主动方面看，人可自觉地顺阴阳，奉五行，搞好世间事务； 从被动方面看，通过阴阳五行是否和顺，可以知道人事的得失。天人之间，就是通 过阴阳五行结合为一个互相感应的统一体，这便是董仲舒阴阳五行化了的天人观。

三纲五常三纲讲君臣、夫妇、父子关系。孔子曾提出"君君、臣臣、父父、子 子"的正名思想，要求君、夫、父，先要内求自省，修已安人，然后要求臣、妻、 子也尽相应的义务。他说："君使臣以礼，臣事君以忠。"同理父慈方能子孝，兄 友才能弟恭，夫义才有妻顺，一切都是对等的，互重的。孟子甚至认为："君视臣 如手足，则臣视君如腹心；君视臣如犬马，则臣视君如国人；君视臣如土芥，则臣 视君如寇雠。"法家则不然，主张君、父、夫对于臣、子、妻的绝对权威。韩非说： "臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者道则天下乱，此天下之常道也。" （《韩非子·忠孝》）董仲舒说：

天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而 生之，子为夏而养之。王道之三纲可求于天。（《基义》）

董仲舒君臣观念的特点是：一是吸收先秦法家专制主义思想，强调君对臣、夫 对妇、父对子的主导地位和绝对权威。二是将君臣、父子、夫妇关系归纳为"三纲"， 提高到"王道三纲"的高度，强调了三纲的重要性。三是神化三纲，将属于政治和 人伦的关系，与天道结合起来，为主观的东西找到了客观的依据。由于董仲舒的强 调和神化，后世儒者送总结说："三纲，谓君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。" （《礼纬·含文嘉》）随着封建专制主义的加深，遂成为束缚中国人民"四大绳" （即政权、族权、夫权和神权）的主体内容。

五常，即仁、义、礼、智、信。孔子曾将"智仁勇"称为"三达德"，又将 "仁义礼"组成一个系统，曰："仁者人（爱人）也，亲亲为大；义者宜也，尊贤 为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生焉。"仁以爱人为核心，义以尊贤为核心，礼 就是对仁和义的具体规定。孟子在仁义礼之外加入"智"，构成四德或四端，曰： "仁之实事亲（亲亲）是也；义之实从兄（尊长）是也；礼之实节文斯二者是也； 智之实，知斯二者弗去（背离）是也。"董仲舒又加入"信"，并将仁义礼智信说 成是与天地长久的经常法则（"常道"），号"正常"。曰："仁义礼智信五常之 道"（《贤良对策》）。董仲舒的"五常"学说的特点是：对仁义礼智信作了不违 背孔孟思想的发挥；将仁义礼智信与五行相匹配，把纯人伦的东西纳人天道五行的 范畴，从而为仁义礼智信提供了哲学依据，形成"五常之道"。

仁义：董仲舒取孔子仁者爱人和正己以正人的思想来解释仁义，说："以仁安 人，以义正我，故人之为言人（他人），义之为言我（自己）也。"仁从"人"得 声，着眼点是他人，故仁人应以爱人为意；义从"我"取义，着眼点是自己，故义 者应以正己为意。他说：

仁之法在爱人不在爱我，义之法在正我不在正人，我不自正，虽能正人，弗予 （承认）为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。（《仁义法》）

仁的重心在爱人，义的重心在正己，这才是仁义的真谛所在。可是假仁假义的 大人先生们，却翩其反而，"以仁自裕，以义设人"，对人家严要求，对自己低标 准，颠倒是非，本末倒置。一个正人君子在行仁时，要全心全意地献出自己的爱心， 仁民爱物，唯恐不及，甚至连鸟兽昆虫草木，也莫不在他的博爱恩波的沐浴下，这 才叫真正的仁。同样，一个君子在行义时，要严格要求自己，刻意内求自正，唯恐 不深，只要做到严以律己，一切利害得失都在所不计，故曰："仁者正其义不谋其 利，明其道不计其功。"仁义就是我的本份，其功其利，一任天意，不在我追求的 视野之内。

礼：孔孟认为礼是仁义精神的物化，礼就是体现仁义精神的具体规定。董仲舒 将礼与天道齐等，与阴阳同化，说："夫礼，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、 贵贱、大小之位，而差（辨别）内外、远近、新故之级者也。"（《奉本》）天既 生人，又生五谷长养之，复生舆服来威仪之；天既生民，又为之立君，复为之置辅 臣，形成等级礼就是制定威仪，区别等级的具体规定，故曰礼"继天地"。天 有阴阳，人有性情，性善情恶，适应人的善性就更善，纵其恶欲将更恶，恶性横流， 天下大乱，于是圣贤根据人情制定了礼制来节制之："礼以节人"；"夫礼体情而 防乱者也"，故曰礼"体阴阳"（亦即体性情）。礼不是对人欲的扼杀，而是对人 欲的正确引导，是对善性的适应，对恶情的裁节。他说："民之情，不能制（禁） 其欲，使之度（合符）礼。目视正色，耳听正声，口食正味，身行正道。非夺之情， 所以安其情也。"（《天地施》）一句话，礼的法则来自于天，本之于阴阳，礼不 是禁人欲，而是教会人们怎样过合理的、健康的生活。于是礼既有其客观必然性， 又有其主观必要性，礼便成离不了、逃不掉，也少不得的常道了。

智：儒学的"智"与一般的知识和智能有别。孔子说："智者知人。""智者 不惑。"智是明智之意。孟子说：智是知道仁义的实质并固守不失的智慧。看来儒 学的"智"是掌握了特定内容的大智慧。董仲舒继承了孔孟的智论，视智为以仁义 为内容的，能够辨别是非黑白的智慧。并认为仁智并重，"必仁且智"。如果一个 人不仁不智，却很有才能，那不但不是好事，而且是非常危险的事情："不仁不智 而有才能，将以其才能辅其邪犯之心，而赞（助）其僻违之行，适足以大（增）其 非而甚（加）其恶耳。"（《必仁且智》）就仁和智的关系看。仁是爱人的情意， 智就是保证你正确施爱的条件，二者相须而行，不可或缺。倘若"仁而不智，则爱 而不别也；智而不仁，则知而不为也。"（同上）"不别"指不别亲疏贵贱；"不 为"即见义不为。儒家的仁爱以亲亲为大，推已及人，爱有等差，是有别；"墨家 主兼爱，爱无等差，是无别，孟子讥之；"墨子兼爱是无父也"。爱而不别，就难 免"无父"之讥。儒家主张见义勇为，孔子说："见义不为，是吾忧也。""爱而 无别"与"知而不为"都不可取，故曰"必仁且智"！

信：孔子"主忠信"，讲究为友之间的坦诚相交；又强调为政者的信誉，主张 "足食、足兵、民信之"。孟子亦要求"朋友有信"。董仲舒将忠移入信的概念之 中，片面强调人臣对于君主尽忠就是信，认为人臣"竭愚写情，不饰其过，所以为 信也。"（《天地之行》）

董仲舒的"三纲五常"学说，由于与天地、阴阳、五行联姻，为君臣、父子、 夫妇和仁、义、礼、智、信等道德伦理找到了存在于天地之间的哲学依据，使之既 具有神秘性，又具有神圣性，增强了她们的权威性和说服力。同时，董仲舒的三纲 五常，强调了"主体对于从属体的绝对权威，适应了秦汉以后形成的大一统局面和 君主专制形势，一经产生便赢得了统治者的大力提倡，成为统治中国达二千年之久 的正统思想。此外，五常之道中"仁以爱人，义以正我"的命意，对保证专制政体 下实现正己以安百姓的典范政治，无疑具有积极意义，因而受到正直士大夫的大力 提倡，成为儒士文人为民请命的理论武器。于是董仲舒的"三纲五常"学说就这样 广范传播开来，多层次、多角度地影响着中国人的伦理道德观念，以致于一提起中 国文化，便有人一言以蔽之曰"三纲五常"。如果说孔子的思想是规范中国文化的 经典范式的话，那么，这种造型作用的完成，则是通过董仲舒改造原始儒学后，逐 渐实现的。

董仲舒就是这样一位上继往圣起绝学，后为万世开太平的杰出经学家。

主要参考书：

《史记·儒林列传》

《汉书·董仲舒传》

苏舆《春秋繁露义证》，中华书局标点本

金春峰《汉代思想史》页146-214

周桂钿《董学探微》，北京师范大学出版社

《中国历代大儒》第06章 蜀中大儒 扬雄

扬雄是汉赋"四大家"[注]之一，又是西汉末年的一代大儒，身兼文学家、思 想家两种身份。《汉书·扬雄传》载其"年七十一，天风五年卒。"（下引本传， 不再出注）天凤为王莽新朝年号，五年即公元18年。其生当在汉宣帝甘露元年，为 公元前53年[注]。是一个跨世纪的人物。扬雄一生历官汉成帝、汉哀帝、汉平帝及 新朝王莽四帝，又是一位历经两朝，历官四代的耆宿。他文彩焕然，学问渊博；道 德纯粹，妙极儒道。王充说他有"鸿茂参圣之才"；韩愈赞他是"大纯而小疵"的 "圣人之徒"；司马光更推尊他为孔子之后，超荀越孟的一代"大儒"。

一、西蜀一廛氓 清静事无为

扬雄，字子云，蜀郡成都人[注]。雄自序"家产不过十金，乏无儋石之储"， 家境接近于贫困线。但若考其远祖，可称得上是王侯世家。本传称："其先出自有 周伯侨者，以支庶初食采于晋之扬，因氏焉，不知伯侨周何别也。"扬处"河汾之 间"，在今山西南部。《左传》襄公二十九年载司马叔侯曰："虞、貌、焦、滑， 霍、扬、韩、魏皆姬姓也。"扬为姬姓可以无疑，是周王族支庶。不过，到底扬氏 属于周王哪一支，因时代绵远，後青衰微，到扬雄时已不可考。[注]雄又说："周 衰而扬氏或称侯，号曰扬侯。会晋六卿争权，韩、魏、赵兴而范、中行、知（智） 伯弊。当是时，逼扬侯，扬侯乃逃于楚巫山，因家焉。"据此，扬雄的祖先春秋时 曾自称"扬侯"，晋"六卿"之乱，扬侯受韩、赵、魏的逼迫，举族南迁楚国境内 的巫山地区，似乎扬氏是失利的范、中行、智伯的同党。不过此说有两点可疑，一 是扬氏称侯，不见于史载；二是范、中行、智伯也不是同时被灭，扬氏无由受到牵 连。东汉张衡对此有不同说法："晋大夫食采于扬，为扬氏，食我有罪而扬氏灭。" [注]如此，则扬氏当时不过是晋国的一个大夫，根本没有扬氏称侯这回事。扬氏南 迁也不是由于三家之逼，而是扬食我有罪绝封，逃难南迁。晋灼、颜师古极赞成此 说。扬雄自序家谱容或有为祖先粉饰的嫌疑，"扬侯"也许是当时对有身份者的尊 称，扬雄误以为五等爵的"侯"爵，反有僭越之嫌；但说扬氏出自有封邑的周室子 孙，应当没有疑问，即便是晋大夫，也不影响他的周室血统。

楚汉相争，扬雄的先人们为避战乱，又溯江而上，"处巴江州"，巴郡江州即 今四川重庆。避乱时期扬雄祖先都没有事迹可述，直至其五世祖扬季稍起其家，官 至庐江郡太守。庐江郡在今安徽庐江县。汉武帝元鼎年间，扬季因逃避仇家迫害， 弃官，"复溯江上，处岷山之阳曰郫。"郫即今四川郫县，附近郡邑成都，故本传 又说他是"蜀郡成都人"。今郸县境内犹有扬雄墓、子云亭等遗迹，刘禹锡《陋室 铭》所咏之"西蜀子云亭"即指此。民国《乐山县志》引《名胜志》《屏山县志》 《方舆考略》《蜀水经》说："子云，江原人。初迁沐川；继迁健为，居子云山， 在键为东南十五里，扬雄故宅在焉；再迁成都金花寺。"并按："当云：再迁乐山， 四迁成都。"此外，扬雄有《绵竹颂》，今绵阳市又建有子云亭。似乎扬氏入蜀後 曾屡迁其居，踪迹几遍川西各地。

扬季来到郸县，再度成为普通平民："有田一廛，有室一区，世世以农桑为业。" 一廛即一百亩。《孟子》：许行对齐王"愿受一廛以为氓"；晁错《论贵粟疏》说： "今农夫五口之家，能耕者不过百亩，百亩之收不过百石。"可见一廛土地，在地 广人稀的古代社会实在是个小数，仅是战国秦汉时期五口之家维持生计和提供赋役 的起码条件，属于普通自耕农家庭，还够不上"小地主"的水平。杨氏人丁也很单 薄，雄云："自季至雄，五世而传一子，故雄无它扬于蜀"。在那个重资产、讲族 势的社会里，一个产业甚薄、人丁不旺的普通人家，要在人地生疏的环境里生存下 来，委实不是一件容易的事。後来王充说："孔墨祖愚，丘翟圣贤；扬家不通，卓 有子云。"（《论衡·自纪》）正是指的这一情况。

扬雄之时，家道仍无丝毫改观。自序说："家产不过十金，乏无儋石之储。" 又作《逐贫赋》云："扬子适居，离俗独处，左邻崇山，右接旷野，邻垣乞儿，终 贫且窭。"有人将此赋叙入扬雄晚年，不确。赋明云"左崇山，右旷野"，正是他 隐居于岷山之南，卜处于成都平原之间的情景。此时他穷困潦倒，与乞儿为伍， "人皆文绣，余褐不完，人皆稻粱，我独藜餮。"到了食不果腹，衣不蔽体的地步 了。为了生计，他不得不顶风冒雨，亲操耒耜，参加生产劳动："身服百役，手足 胼胝；或耕或籽，沾体露肌。"是一个典型的农民形象。但是，他胸有大志，以圣 人之业自任，不以产业为意，"不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱"，对"既贫且篓" 的家道，处之"晏如也"。他一心研读"圣人之书"，非此无所嗜好。如果说西汉 初期的董仲舒是一个"三年不窥园""志在经传"富而好礼的纯儒的话，那扬雄就 是一位"忧道不忧贫"的君子，是"饭疏食饮水"亦乐在其中的颜回似的"癯儒"。

根据扬雄自述，其为学有两个特点，一是"不为章句，训诂通而已，博览无所 不见"。章句是西汉今文经治学特点；训诂是东汉古文经学的特点。扬雄不讲章句， 只究训诂，开创了朴实的古文家风。今文经学者，世守师说，规规以师法章句为意， 不敢越雷池一步；古文家则主张博览泛观，东汉时期的古文大师，如桓谭、班彪、 班固、王充等人莫不"博览群书"，以此为法。可见冲破西汉今文章句，开创东汉 古文家法，正是扬雄首开其端。二是深沉好思，清静无为。自序说："为人简易佚 荡，口吃不能剧谈，默而好深湛之思，清静无为，少嗜欲"；"不汲汲于富贵，不 戚戚于贫贱，不修廉隅以徼名当世。"简易佚荡、清静无为、少嗜寡欲、淡漠荣利 等等，是其受道家思想影响的表现。扬雄为人清高，不事俗品："自有大度，非圣 哲之书不好也；非其意，虽富贵不事也。"是一个好学、深思，同时又有高尚修养 的儒者。而这些，都得益于他的老师严君平。

严君平[注]，名遵，君平乃其字也。成都人。博学德高，隐于市井。"专精 《大易》，沈于《老》《庄》"[注]，是一位民间的道学高人。《汉书》说君平汉 末卖卜成都市，借卜筮来宣扬正道，启人善心："与人子言依于孝，与人弟言依于 顺，各因势利导之以善。"淡薄荣利，以道学为乐，每日才阅数人，"得百钱足以 自养，则闭肆下帘而授《老子》。"班团还说：严遵"博览亡不通，依老子、严周 （庄周）之指，著书十余万言。扬雄少时从游学，以而仕京师显名，数为朝廷在位 贤者称君平德。"[注]扬雄《法言》中亦有严君平的赞辞："蜀庄沈冥，蜀之才之 珍也，不作苟见，不治苟得，久幽而不改其操，虽随和何以加诸？举兹以旃，不亦 珍乎？吾珍庄也，居难为也。"[注]"蜀庄"，即蜀人庄遵。"沈冥"，即潜隐自 晦。"不作苟见"，不屑进见权贵。关于此，《汉书》还有一则故事，说是杜陵李 强与扬雄友善，雄曾屡次向李称道严君平美德。後来李强出为益州牧，以为可以收 用君平，临行，扬雄告戒说："君备足礼数与之相见，此人可以得见，但不可使其 屈身事人。"李不以为然。及至成都，致礼相见，面对君平的飘然清高，李强终不 敢提让君平出来辅助自己的事。"不治苟得"，即不贪财货，亦《礼记·曲礼》 "临财毋苟得，临难毋苟免"之意。"久幽不改其操"，即长期隐居幽处，自甘淡 泊，也不改自己清虚自守的操行。由此看来，扬雄"博览无所不见"，得益于君平 "博览无不通"；扬雄"清静无为少嗜欲"，得益于君平治《老》《庄》《周易》 之学以及他的"沈冥"之习；扬雄淡泊名利，得益于君平"不治苟得"；扬雄"不 事富贵"，得益于君平"不为苟见"凡此，俱看出君平对扬雄为人和学术的巨 大影响。无怪乎扬雄要再三地赞叹，比之于随侯之珠、和氏之壁了。《汉书》说 "君平年九十余，遂以其业终，蜀人爱敬，至今称焉。"据学者考定，"君平益生 于昭帝始元、元风之间（前86一前80年），卒于王莽代汉之时，即公元十年左右。" [注]君平能获得蜀人的普遍敬重，至东汉不绝，可见扬雄所称美，并非一家私言。

君平之外，扬雄还有一门远亲林间翁孺，通明训诂，尤晓异代方言，扬雄从他 学文字语言之学，为後来成为一名有成就的文字学家，奠定了基础。扬雄《答刘歆 书》说："雄少不师章句，亦于五经之训所不解。常闻先代囗轩之使，奏籍之书， 皆藏于周秦之室。及其破也，遗弃无见之者。独蜀人有严（当作庄，俗人所改）君 平、临筇林闾翁孺者，深好训诂，犹见囗轩之使所奏言。翁孺与雄外家牵连之亲， 又君平过误，有以私遇少而与雄也。君平财有千余言耳，而孺翁梗概之法略有。" 所谓"描轩之使所奏言"域"囗轩使奏籍之书"），即指周秦时期，朝廷所派使者 收集的各地方言资料。当时藏于朝廷档案馆，周秦既亡，囗轩之书散在民间。中土 "遗弃无见之者"，汉代博学如刘向者，亦只"但闻其官不详其职"。但在边远的 巴蜀还略存梗概，严君平有数千言，林间翁孺则其书略备。"扬雄闻而师之"[注]。 翁孺死而无後，其妻弃家改嫁，扬雄遂尽得林氏方言之书。後来扬雄作《囗轩使者 绝代语释别国方言》（简称《方言》），就是以林书为依据的。

除师事近贤外，扬雄还远慕前辈乡贤司马相如。自序说："先是时，蜀有司马 相如，作赋甚弘丽温雅，雄心壮之，每作赋，常拟之以为式。"仿照司马相如，制 作大赋。又曾奇屈原之文远过相如，对屈原不遇明君，自沉于江的遭遇深表同情， 惺惺惜惺惺，悯其人，"悲其文，读之未尝不流涕也"。不过扬雄并不以屈原采取 自戕的形式为然，"以为君子得时则大行，不得时龙蛇，遇不遇命也，何必湛身哉？" 将爱国情怀与老庄放达结合起来，这是扬雄的进步之处。于是作《反离骚》，自岷 山投于江中，以祭屈原。此外，他还依傍《离骚》，引申其意，作《广骚》；依傍 屈原《惜诵》以下至《怀沙》一卷，作《畔牢愁》。一则以展示他的惠思匠心，同 时也借以表现自己的爱国热忱。这些赋大致作于而立之年，《广离骚》有"汉十世 之阳朔"，阳朔是成帝年号，自前24至前21年，共四年；十世，自高祖、吕后至成 帝为十世，後来雄作《甘泉赋》开篇即说"惟汉十世"，亦是这种用法。阳朔年间， 正雄30至34岁之时，其时尚在蜀中，兹後扬雄又作有《县邸铭》《王佴颂》《阶闼 铭》和《成都城四隅铭》（《文选》李周翰注说还有《绵竹颂》）等辞赋，却给扬 雄斐声京华带来了契机。这些赋大都是对家乡山水景物的歌颂。汉赋讲究"弘丽温 雅"，弘即博大，铺张扬厉，气势磅礴；丽即富有文彩，华美可观；温即温和含蓄， 借物托意；雅即典雅，盛陈典故。总之即要求做到大气势、好文采、深寓意、大学 问。一篇好赋，往往集作者辞章、才气、哲思与数典于一体。赋其实也是文人才学 识德等素质的综合表演。因此许多文人为了一篇好赋，常常搜肠刮肚，冥思苦想， 为收集典故和谋篇布局，耗费十数年功夫。张衡写《二京赋》花了十年，左思作 《三都赋》用了一纪（十二年）。而扬雄在而立之年便已写成这样多赋篇，充分显 示了他的高情与逸才。桃李不言，下自成蹊，扬雄的才华不久便被当朝天子知道了。

二、一赋动天子 京华赋奇文

扬雄《答刘歆书》说："雄始能草文，先作《县邸铭》《王佴颂》《阶闼铭》 及《成都城四隅铭》，蜀人有杨庄者，为郎，诵之于成帝。成帝好之，以为似相如， 雄遂以此得见。"《文选·甘泉赋》李周翰注："扬雄家贫好学，每制作慕相如之 文，尝作《绵竹颂》。成帝时直宿郎杨庄诵此文，帝曰：'此似相如之文。'庄曰： '非也，此臣邑人扬子云。'帝即召见，拜为黄门侍郎。"两处所载，只在赋名和 篇数上有分歧，但为杨庄所荐则一致。扬雄自序亦谓："孝成帝时，客有荐雄文似 相如者，上方郊祠甘泉、泰峙、汾阴、后土，以求继嗣，召雄待诏承明之庭。" "客"即杨庄。

但是《汉书·扬雄传》班固《赞》却说："初，雄年40余，自蜀来游京师，大 司马车骑将军王音奇其文雅，召以为门下史，荐雄待诏，岁余，奏《羽猎赋》，除 为郎，给事黄门，与王莽、刘歆并。"《华阳国志》卷10从之。似乎扬雄受知成帝， 是王音所荐。这是不确切的。首先，班说扬雄年40余接受大司马王音召荐，在时间 上有问题。扬雄生于甘露元年（前53年），40余岁即成帝永始三年（前14年）以後。 考《汉书·成帝纪》和《百官公卿表》，阳朔三年（前22年）九月，王音为大司马 车骑将军，其时雄年32；永始二年（前15年）王音卒，其时雄年39。都不合"四十 余"之数。前人已注意及此，清周寿昌《汉书注校补》在详细排列了扬雄时间表後， 说："案古四字作至，传写时由三字误加一画，应正作30余始合。"今人亦有从其 说者[注]；其实班氏说"雄年40余自蜀来游师"在年岁上不误，雄自序"客"荐扬 雄时"上方郊祠甘泉泰峙"云云，又具体罗列了正月从调甘泉奏《甘泉赋》，三月 从祠河东后土上《河东赋》，十二月从羽猎奏《校猎赋》，明年秋从胡人射猎长扬 上《长扬赋》全过程。案之《汉书·成帝纪》及《郊祀志》，甘泉泰峙、汾阴后土、 雍五囗，陈仓陈宝四祠的恢复，在永始三年（前14年）十月。其后，成帝曾四幸甘 沉泰峙，分见于永始四年、延元二年、四年、绥和二年的正月；四幸河东祠后土， 分见于永始四年、延元二年、四年、绥和二年的三月。《成帝纪》元延二年载： "冬，行幸长扬宫，从胡客大校猎，宿长阳宫，赐从官。"将冬十二月的羽猎与次 年秋与胡客猎合为一事，并同归于元延二年。《通鉴考异》断本纪有误，认为当从 扬雄自序。但两者记载元延二年冬成帝曾举行狩猎活动却是一致的，那么，扬雄奏 《羽猎赋》的时间就非二年莫属（其余《甘泉》《河东》二赋作于元年，《长扬赋》 则作于三年）。[注]班固《赞》语所说"待诏岁徐，奏《羽猎赋》（即《校猎赋》）， 除郎"，也与自序所叙一年内的活动相符。扬雄时年43岁，则其被荐应在元延元年， 时年42岁。如果是30余岁，则在阳朔年间（前24一前21年），甘泉诸词已罢，绝无 "上方郊祠甘泉"之事。可见"年40余"之说不诬。只是班团在。待诏年余" 前加入了"大司马车骑将军王音奇其文雅召以为门下史"一节，是不确切的。其次， 班氏之说与扬雄自己的记述不符。《汉书·扬雄传》前半部系采自扬雄自序[注]， 班氏在《赞》语中有明确交待，唯"赞曰"以后文字是班氏补充。如前所揭，扬雄 自序称"客"荐，《答刘歆书》又明云"杨庄"所荐：俱不言及王音。一者出于扬 雄自述，一者出于后人追记，从史料价值上看，当然自述可靠。当然，也有一种 "可能是表示扬雄不愿谈到他和王音的关系"，[注]但这种可能性不大。王音是王 莽从叔，王太后远房侄子，他虽是以外戚身份继王凤为大司马，但在王氏诸侯中还 是比较贤明的。《汉书·元后传》说："王氏爵位日盛，唯音为修整，数谏正，有 忠节，辅政八年，薨。"是可信的。看来扬雄如果真是得力于五音，没有理由隐讳 不言。又有人怀疑《汉书》"王音"是"王根之误"[注]、或王商之误[? ，班氏 明明说扬雄受荐后，"除为郎，给事黄门，与刘歆、王莽并"，作为同僚的刘歆， 对扬雄的出处进退，肯定清清楚楚，扬雄要在他面前掩遮真象，讳言王音（或王根、 王商），岂不欲盖弥彰？显然，扬雄受知王音的说法是不可靠的，但说他"年40余" 才游京师，并以辞赋获得官职却是事实。

《汉书》本传说雄"为郎给事黄门"；《陈遵传》称"黄门侍郎扬雄"，知雄 当时任为黄门侍郎。郎官本为皇帝近卫之官，无定员，备宿卫、侍从，与皇帝颇为 亲近；郎也是汉代官僚"预科班"，为郎者经过考核合格，可以作执掌实权的京官 和地方官，当时叫"郎选"。因此汉代许多有名望、有成就的大僚多由郎选出身， 绝少例外。可是扬雄就是这"例外"中的一个。他自40余岁来京师，43岁为黄门侍 郎；直到71岁逝世，在京师共度过了30年的宦游生涯，共经历成帝、哀帝、平帝和 王莽的新朝四世两朝，只在王莽初转过一次官，做过十年中散大夫，竟20年间未徙 官！扬雄的京师30年，可分成两段：成帝朝，他作文学侍从，擅扬文赋，斐声京华； 哀平新莽时，他大隐于朝，潜心学术。

扬雄自元延元年被荐待诏，至绥和二年三月成帝崩，在成帝朝供职约五年余。 五年中，扬雄主要是出入侍从，以文赋服务于封建帝王。据雄《答刘歆书》，他接 受成帝诏命，似乎不是为了仕宦腾达，只是为了求得在生活有保障后，随心所欲地 从事学术研究和文学创作。他说："雄为郎之岁，自奏少不得学，而心好沈博绝丽 之文，愿不受三岁之奉（供职），且体脱直事（值班）之繇（差役），得肆心广意 于以自克就。"三岁之奉，即三年一考绩的地方官；直事之繇，即轮流值班的朝廷 官员。沈博绝丽，既有思想（沈）又有内容（博），文彩焕然（绝丽）的文章。他 自己奏请既不愿作地方官，也不愿作朝官，只希望做个有奉禄的专业文人和学者。 这倒也符合成帝招置文学侍从的需要，于是"有诏可不夺奉，令尚书赐笔墨钱六万， 得观书于石室"。皇帝下令永不夺俸，让他终身享受政府津帖；尚书台给学术事业 费（笔墨钱）六万，还特许在国家档案馆（石室金柜）看书。扬雄如愿以偿，成了 一个由皇家供养的专业作家和专职研究员。这样过了一年，扬雄写了《绣补》《灵 节》《龙骨》诗铭三章。成帝读了非常满意。从此，扬雄获得更多的机会出入侍从， 以文学服务于皇帝。故王充《论衡·佚文》说："孝武善《子虚》之赋，征司马长 卿；孝成玩弄众书之多，善扬子云，出入游猎，子云乘从。故曰玩扬子云之篇， 乐于居千石之官。挟桓君山之书，富于积猗顿之财。"这一时期扬雄尚存的作品主 要有《甘泉赋》《河东赋》《羽猎赋》《长扬赋》四大赋，亦即本传赞所说"辞莫 丽于相如，作四赋"的"四赋"。

扬雄作四赋免不了禀承皇帝意旨，有歌功颂德之嫌；在形式上又多模拟相如作 品，有东施效颦之憾。但是扬雄每作赋都精思熟虑，十分用功，范文澜先生说： "（扬雄）用思构辞，还保留有自己的特殊性。西汉辞赋家扬马（司马相如）并称， 就在于扬雄的模拟不同于一般庸者陈陈相因的模拟。"[注]事实正是如此。桓谭 《新论》说："子云亦言。成市至甘泉，诏使作赋，为之卒，暴倦卧，梦具五脏出 地，以手收之，党大少气，病一岁徐。"[注]说扬雄奉诏作《甘泉赋》，赋成，疲 倦困卧，梦中五内剧痛，醒来大病了一年。汉代还有雄伟《甘泉赋》成，"明日进 卒"的传说。可见其用思之专，真是"语不惊人死不休"的前辈。此外，作为一位 深受儒家爱民裕民思想和道家清静无为思想薰陶的正直学者，扬雄也不满足于辞赋 的形式美，而是非常注意辞赋的思想内容，常常以赋施讽谏，寓讽于颂。其时，成 帝受晚年无子烦恼的困扰，析鬼事神"以求继嗣"。在扬雄被荐待诏前两年，成帝 要母后王太后下诏恢复久已废止的甘泉泰峙、汾阴后土、雍五峙、陈仓陈宝四柯， 隔年轮流举行一次盛大的行幸祭把活动，排场之大，修饰之盛，自古少有，巫风鬼 气，劳民伤财。成帝晚年，又沉溺声色，与赵飞燕、赵合德姐妹纵情淫乐，将政事 一委王氏外戚掌管，王氏五侯，气焰薰灼，终于积重难返，酿成后来王莽篡逆之祸。 成帝还醉心于飞鹰走狗，逐兽狩猎，他常常亲率宫廷侍卫出入郊外。有时甚至下令 长安附近的人民停业罢产，到南山捕获野兽，放回皇家猎场，再行猎狩，严重地妨 碍了人民的正常生活和生产。对于皇帝的这些胡作非为，扬雄在辞赋中进行了必要 的劝戒。本传说：

正月，从上甘泉，还奏《甘泉赋》以风（讽）。

《甘泉赋》全文载于《汉书》本传之中。扬雄自序创作意图说：甘泉宫本秦朝 旧宫，武帝时增建通天、高光、迎风三殿，远近建筑群鳞次栉比，"游观奇屈瑰玮"， 大大违反了"木摩而不雕，墙涂而不画"的古意，更迥异于"周宣所考，盘庚所迁， 夏卑宫室，唐虞采椽三等之制"。虽然甘泉宫不是成帝所建，但成帝纵情奢侈，王 氏五侯的连云府第，早已有过之而无不及了。于是扬雄将甘泉宫称作神话中的帝室 "紫宫"，想告诉皇帝这已超出人力的范围，只有天神才能雕琢，与后来诗人"此 曲只应天上有，哪得人间处处闻"的讥刺有异曲同工之妙。当时赵飞燕正大幸成帝， 皇帝每次行幸甘泉，赵氏皆盛备车骑，招摇过市，大有令神仙却步，叫山神开道的 气势，于是扬雄在赋中又以"屏玉女，却伏妃"来讽刺她。

其三月，将祭后土，上乃帅群臣模大河，凑汾阴。既祭，行游介山，回安色， 顾龙门，览盐池，登历观，陟西岳以望八荒，迹殷周之墟，眇然以思唐虞之风。雄 以为临川羡鱼不如退而结网，还，上《河东赋》以劝。

成帝行幸河东，远祠后土，沿途历观殷周圣迹，扬雄以为"临渊羡鱼，不如退 而结网"，与其兴师动众，祈求神灵，不如踏踏实实地勤己修政，还可望实现天下 大治。

其十二月羽猎，雄从。故聊因《校猎赋》以风（讽）。

扬雄认为，古时二帝三王，宫馆、台榭、沼池、苑囿、林麓、薮泽的收入足以 供给郊庙、维持国际间正常邦交、保证皇室百僚的膳食供应就够了，从不侵夺百姓 种植桑麻和粮食的肥田美地。人民百姓，女子纺织有所剩徐，男子耕作有所积储， 国民殷富，上下丰足。因此，甘露、醴泉、凤凰、黄龙、麒麟、神爵等祥瑞之物， 不求自至，社会就太平无事。从前禹任用伯益作虞官管理山林，上下和谐、草木茂 盛；成汤爱好田猎，天下却十分充足。文王有百里园囿，人民还以为太小；可是齐 宣王只有40里，人民却嫌其太大。其原因就是"裕民"与"夺民"的区别。到了汉 家，武帝广开上林苑，南傍南山，北循渭水，周围数百里；又大开昆明池，广建离 宫别馆，模仿传说中的蓬莱、方丈、瀛洲，"游观侈靡，究妙极丽"。一旦举行羽 猎活动，败车、戎马、器械等等所设，往往"尚泰奢丽夸诩"。非特武帝如此，纵 情声色殉马的成帝又何尝不是这样？这就是扬雄《羽猎赋》创作的背景。

元延三年秋，成帝为了在胡人面前炫耀汉家富于禽兽，命令右扶风驱使人民入 南山，西自褒斜，东至弘农，南驱汉中，张罗置网，"捕熊罴、豪猪、虎豹、囗囗、 狐兔、麋鹿"，用建有兽笼的"槛车"运到长杨射熊馆。再放到用网罗木桩建成的 围场之中，"令胡人手搏之，自取其获"，成帝则在围场外欣赏。这种无聊行为， 使"农民不得收敛"者弥月。扬雄曾随成帝到射熊馆，亲睹其状，于是"还，上 《长杨赋》"。赋中扬雄"藉翰林主人"与"子墨客卿"的对话，对长杨射猎作了 夸张的描写，亦希望统治者对这场"扰于农民，三句有余"的荒堂作法有所反省。

后来扬雄作《法言》说："禽兽食人之食，土木衣人之衣，谷人不足于昼，丝 人不足于夜之谓恶政。"（《先知》）禽兽食人之食，因狩猎而影响农民劳作；上 木衣人之衣，祭祀偶象而侵夺人民衣服。这两大恶政都是成帝为之而不悟的弊政。 针对成帝晚年沉溺酒色，扬雄还作有《酒赋》，赋中虚设"酒客"与"法度士"相 论难，"以讽谏成帝"[注]。无处不表现出他尽忠报国的心愿。由于扬雄赋兼具思 想性、艺术性二美，大受正直的人们称赏。王充《论衡·效力》说："世称力者， 常褒乌获，然则董仲舒、扬子云，文之鸟获也。'将扬雄与西汉大儒董仲舒相提并 论，说他们是文章圣手，笔力千钧。后生晚辈，更是步其后尘，模仿习作，当时年 仅13岁的翩翩少年、后来的大思想家桓谭即是其中一个。《新论》有云："予少时 见扬子云丽文高论，不量年少，狠欲逮及，尝作《山赋》。用思太剧，而立感动发 病。"后来二人遂成为忘年之交。

可是，至高无上的专制君王，是一群只望天佑，不怕天罚的无耻之辈，群臣进 谏，说重了将犯送鳞，引起震怒，说轻了又无济于事，汉成帝虽说不上是拒谏饰非 的暴君，却也不是从谏如流的明主。刘向、谷永上书直切，成帝也只是"心善其言"， "然终不能用"。何况赋体雍容，劝十讽一，作者写赋，必搜罗奇事妙语，推类极 至，磅礴宏大，渲染得无以复加，然后才归结到正道上来，稍事讽谏。讽谏之辞并 不明显，全靠自觉的统治者细心领会。否则，读之者佯若不知，就会"劝而不止"。 汉武帝好神仙，司马相如上《大人赋》，"欲以讽"，武帝读后，反而"飘飘有凌 云之志"。王充《论衡·谴告》说："孝武皇帝好仙，司马长卿献《大人赋》，上 乃仙仙有凌云之气。孝成皇帝好广宫室，扬子云上《甘泉颂》，妙称神怪，若曰非 人力所能为，鬼神乃可成。孝成不觉，为之不止。"正是指的这一情况。况且既是 应命制作，自然首先得讨皇帝欢心，就像徘优弄臣一样，有违赋诗言志、采风观俗 的古训。鉴于此，成帝末年，扬雄除了用赋来抒发自己的感受与牢骚而外，"辍不 复为"了。他晚年作《法言》还对此事作过反省："或问：吾子少而好赋？曰：然， 童子雕虫篆刻。俄而曰：壮夫不为也。或曰：赋可以讽乎？曰：讽乎！讽则已，不 已，吾恐不免于劝也。"[注]

三、潭思浑天术 草拟《太玄经》

扬雄不再作政治讽喻赋，又不愿卷入外成专权的斗争中去，于是他转向天文历 法，研磨"浑天之术"，为将来撰写《太玄》作准备。本传说：扬雄意识到"赋劝 而不止"，"辍不复为"后，遂"大潭思浑天"。四川自来有重视天文历法的传统， 据蒙文通先生考证，大概周灵王时，明于历数的苌弘贬死于蜀，天文历数之学遂传 于巴蜀。至西汉洛下闳而大放光华。洛下闳字长公，阆中人，汉武帝时徵诣待诏太 史，与太史公司马迁、鲜于妄人等同造《太初历》，他的成绩是阐明"浑天说"， 将"四分法"的瑞颛顼历改造为《太初历》的"八十一分法"。又制造浑天仪（又 称员仪）来模拟天体运行，计算时节，比较合乎天体运行规律。因此自《太初历》 制定之后，历代历法都只在此基础上作某些校正，无根本改变。蒙文通先生又考论： "辞赋、黄老和卜筮、历数是古巴蜀文化的特点。"[注]扬雄的前辈学人，司马相 如擅文赋，洛不闳长天数，严君平兼黄老、卜筮，扬雄既从严君平肄业，传习黄老、 易卜之术，是一位思想家；又依仿相如为辞赋，是汉末杰出的文学家；今又传洛下 闳之业，研算天文历法。于是，古代巴蜀传统四学，兼而有之，最为全面，最为博 洽。

扬雄接受"浑天术"还有一番曲折。自洛下闳被诏入都后，蜀中似已不传浑天 之术，故扬雄初时传习的是盖天说。桓谭《新论》："通人扬子云，因众儒之说天 以为盖，常左旋，日月星辰随而东西，余难之，子云无以解也。"[注]盖 天说以《周髀算经》为代表，认为天如车盖，地如车舆，天盖自东而西旋转，日月 星辰也就随之出现东西交替。这显然只是古代先民们观察天文现象的直观感受。扬 雄到长安待诏黄门后，才改习浑天说。浑天说，认为天地如鸡蛋，地和天宇的关系 就象蛋黄与蛋壳的关系一样。天地皆乘云气和水而立，天旋地转，彼此互有上下， 因而呈现出日升月落。节候变化现象。这显然比盖天说要进步得多。扬雄改从浑天， 主要得力于两个人，一是同辈讲友桓谭，二是当时在黄门作浑天的老工人。《新论》 说："扬子云好天文，问之于黄门作浑天老工，曰：'我少能作其事，但随尺寸法 度，殊不达其意。'""黄门作浑天老工"，即黄门官署中能制浑天仪的老工人， 他告诉扬雄，年青时只能按照设计图纸和尺寸，依样制作，但不知道其中原理。但 是，桓谭却是能知道其中奥秘的浑天派学者。桓谭字君山，成帝时亦为郎，博学多 通，遍习五经，能文章，尤好古学，"数与刘歆、扬雄辩析疑异功[注]。辨析的内 容，当然包括天文学。《新论》还记载了一场戏剧性的故事：桓谭曾与扬雄一道奏 事，坐在白虎殿廊虎下等待回报，因天气很冷，就背对作太阳取暖。一会，日光离 开人背，不再照晒着他们了。桓谭借此对扬雄说：如果像盖天论所说天盖西转，日 月西行，阳光应该一直照着我们并向廊庑的东头深入，不该离开我们。现在日光离 去，正好证明浑天法则，太阳乘云气浮沉，改变了方位。扬雄受此启发，立即改信 浑天说。从此成了浑天说的忠实拥护者，并公开与盖天说论难，著《难盖天人事》 与之论战[注]。其《法言·重黎篇》说："或问浑天，曰：洛下闳营（阐明）之， 鲜于妄人度（计算）之，耿中丞（寿昌）象（模拟）之，几乎几乎，莫之能违也。 请问盖天，曰：盖哉盖哉，应难（论难）未几（近于道理）也。"认为浑天说与天 体运行规律十分接近（几），而盖天说则于事无验（未几）。

尤其可贵的是，扬雄运用浑天说原理入《太玄》，创造了一种新的模拟天道人 事运动变化规律的哲学著作。自序说："而大潭思浑天，参摹而四分之，极于八十 一。旁则三摹九据，极之七百二十九赞，亦自然之道也。"正是讨论用浑天入《太 玄》的原理。

扬雄作《太玄》，具体在哀帝朝。当时，外戚丁氏、傅氏及佞幸董贤先后当权 用事，一些趋炎附势之徒依附他们，多平步青云，起家为二千石大官。扬雄不屑同 流合污，无所依傍，淡泊自守，草拟《太玄》以寄托天人之思。有无知之徒嘲笑他 "不能画一奇，出一策，上说人主，下谈公卿"，以便"历金门，上玉堂"，谋取 荣华富贵。却来作《太玄》，为经五千，为说十万，虽然"深者人黄泉，高者出苍 天，大者含元气，纤者入无伦"。巧思极虑，可以说是无思不用其极了。可是还是 "位不过侍郎，擢才给事黄门"，官卑职微。岂非为玄不玄，功夫未到，"其玄尚 白"乎？对此，扬雄作《解嘲》一篇，忠告热衷进取的势利之人：

炎炎者灭，隆隆者绝；现雷观火，为盈为实，天收其声，地藏其热。高明之家， 鬼瞰其室。攫囗（妄取）者亡，默默者存；位极者宗危，自守者身全，是故知玄守 默，守道之极。爱清爱静，游神之廷；惟寂惟寞，守德之宅。世异事变，人道不殊， 彼我异时，未知何如。今子乃以鸱枭而笑凤凰，执囗蜓而嘲龟龙，不亦病乎？子徒 笑我玄之尚白，吾亦笑子之病甚。

嘲笑他作《太玄》的人今已不可详知，但在众人尽皆弃竞于势路利津的当时， 作这样一件自苦无益的事，实在令许多人不能理解。本传载，《太玄》书成，刘歆 看后，对扬雄说："空自苦！今学者有利禄，然尚不能明《易》，又如《玄》何？ 吾恐后人用覆酱瓿"《答刘歆书》亦载；"（张伯松）又言；恐雄为《太玄》经， 由鼠坻之与牛场也。如其用则实五稼，饱邦民，否则为抵粪，弃之于道矣。"张伯 松即张疏，鼠低即鼠穴，牛场即牛栏。张氏也是扬雄的朋友，对扬雄所作《方言》 十分推崇--"是悬诸日月不刊之书"，但对《太玄》独不推许，比喻为鼠窝、牛 栏中的粪肥，如果被采用则可生长五谷，滋养人民，如若不用则形同粪土，被弃道 边。王充《论衡·齐世》甚至说："扬子云作《太玄》，造《法言》，张伯松不肯 一观。与之并肩，故贱其言。"可见，对扬雄作《太玄》不理解的人当时大有人在。

他清楚地看到当时严重的社会危机，预测到得志的当权者们乍荣必乍衰的前景。 他不便明说，只借用老子"物极必反"的道理来回答问难之人。物极易衰，位高难 全。祸兮福所倚，福兮祸所伏。今之得意者，安知不有危险潜伏着呢？今之横行者， 安知不有坎陷在等待着你呢？得意而骄人，弄权而傲人的人，都是不知福祸盈虚道 理的愚人。我玄虽白，尚能长守此清贫；君位虽高，却已潜伏着难以禳除的危机。 就像当年李斯一样，求为上蔡逐免儿已不可得了。不久就应验了扬雄的预言，哀帝 驾崩，董贤罢官自杀，丁傅外戚退出历史舞台，王氏卷土重来。从前得意于一时的 衮衮诸公的种种荣华，一夜之间都烟消云散了。就是扬雄的那位同僚好友刘歆，虽 再度得势，并在王莽朝一度走红、位至国师，其结果也不免于杀身死。可见，高门 鬼易窥，高官灾必及，特别是以不义手段得来的，其人必将以陨身而告终。这是扬 雄《解嘲赋》已有其意却未明说的主题。

扬雄虽然官位低下，但却有学自守，而且还有一个聪明的儿子与他一道研几讨 玄，亦是人间一大快事。《太平御览》卷385引《刘向别传》说："扬信字子乌，雄 第二子。幼而聪慧，雄算《玄》经不会，于乌令作九数而得之。雄又拟《易》'抵 羊触藩'，弥日不就，子乌曰：'大人何不云，荷戈入榛？'"《别传》，前人以 为刘向所著《别录》。但刘向卒于成帝缓和元年（荀悦《汉纪》），其时《太玄》 未著，刘向是不能预言于前的。疑《刘向别传》别为一书。扬雄《法言·问神》也 说："育而不秀者吾家之童乌乎？、九龄而与我《玄》文。"常璩《华阳国志》卷 10上也说："雄子神童乌，七岁预雄《玄》文，九岁而殁。"这里在童乌年岁上与 《法言》相抵牾，但说童乌幼而聪慧，在孩童时代即已参与《太玄》的撰著，却是 一致的。有子而慧，此乐何极！可惜"苗而不秀"，过早地夭折了。另外，王应麟 《汉书艺文志考证》记："《太玄》润色于君平。"[注]似乎《太玄》还得力于扬 雄老师，是老少三代心血的结晶。

《大玄》用"浑天术"、《太初历》等天文学知识，仿照儒学经典《周易》的 形式，贯彻儒家仁义礼智的政治伦理思想。其自序曰：

而大潭恩浑天，参摹而四分之，根于八十一。旁则三摹九据，极之七百二十九 赞，亦自然之道也。故现《易》者，见其卦而名之；观《玄》者，数其画而定之。 《玄》首四重者，非卦也，数也。其用自天元推一昼一夜阴阳数度律历之纪，九九 大运，与天终始。故《玄》三方、九州、二十七部、八十一家、二百四十三表、七 百二十九赞，分为三卷，日一二三，与《泰初历》相应，亦有颛顼历焉。

参摹，即摹仿三才，分天玄、地玄、人玄，故玄数用三。四分，即西汉方、州、 部、家的社会结构，《太玄》以四重表示。《太玄》八十一首，当易六十四卦；每 首九赞，当易六爻。《易》数二分，以拟阴阳，用一、一表示，二加倍为四象，拟 四时；四加倍为八卦，拟天地水火风雷山泽八种自然现象；八卦加倍为六十四卦， 拟万事万物。《太玄》则采用三分法，拟天地人，用一、一、一表示；占筮时都以 三为倍数：一玄三方，一方三州，为九州；一州三部，共二十七部；一部三家，共 为八十一家，此即《大玄》九赞、八十一首的来源。八十一首共七百二十九赞，相 当于易三百八十四交。一赞为昼，一赞为夜，再加"囗"、"赢"两赞，"共三百 六十五日半，以拟一年之数。一部《太玄》就是天地人（宇宙）、方州部家（社会）、 三百六十五日（《太初历》）的模拟。

自序又说：

扌筮之三策，关之以休咎，纟并之以象类，播之以人事，文 之以五行，拟之以道德仁义和知（智）。

这时里说《太玄》卜筮的方法和内容。《周易》以四来分数，《太玄》以三来 分数。其中有休咎祸福的道理，用象数表达出来，还将五行原理与人事利害互相发 明，宣扬儒家仁义礼智等道德伦理。

又说：

为其泰曼漶而不可知，故有《首》《冲》《错》《测》《搞》《莹》《数》 《文》《机》《图》《告》十一篇，皆以解削《玄》体，离散其文。

这是说《太玄》传的结构。《首》《冲》《错》《测》《搞》《莹》《数》 《文》《扌儿》《图》《告》十一篇都是解释《太玄》经文的，是《太玄》的传， 犹《周易》之有"十翼"。《四库提要》所说："雄书本拟《易》而作，以《家》 准《卦（辞）》，以《首》准《象（辞）》，以《赞》准《爻（辞）》，以《测》 准《象（辞）》，以《文》准《文言》，以《扌离》《莹》《数》《文》《扌儿》 《图》《告》准《系词（辞）》以《数》准《说卦》，以《冲》准《序卦》，以 《错》准《杂卦》，全仿《周易》。"

易经是儒家六经之一，汉代推为六经之道。扬雄拟易作《太玄》，敢做圣人才 能做的事，在当时是需要勇气的。本传说。"诸儒或讥以雄非圣人而作经，犹春秋 吴楚之君僭号称王，一盖诛绝之罪也。"但有识之士却称赞他与圣人同功，桓谭 《新论》曰："扬雄作《玄》书，以为玄者天也道也，言圣贤制诰作事，皆引天道 以为本统，而因附属万类、王政、人事、法度，故宓羲氏谓之易，老子谓之道，孔 子谓之元，而扬雄谓之玄。"又曰："扬子云何如人邪？答曰：扬子云才智开通， 能入圣道，卓绝于众，汉兴以来，未有此人也。"又曰："子云所造《法言》、 《太玄》经也，玄经，数百年，其书必传。"在人们对扬雄作《太玄》普遍不理解 的时候，桓谭竟将扬雄其人其书视为汉朝建立以来未曾有过的奇才奇书，并进而将 他与宓羲、老子、孔子相提并论，推许他"能入圣道"，可与圣人方驾并驱。后来 王充也称赞说："扬子云作《太玄》经，造于少思，极囗冥之深，非庶几之才，不 能成也。孔子作《春秋》，二子（扬雄、阳城子玄）作两经，所谓卓尔蹈孔子之迹， 鸿茂参贰圣之才！"（《论衡·超奇》）又曰："阳成子张作乐，扬子云造玄，二 经发于台下，读于阙掖，卓绝惊耳，不述而作，材疑圣人。"（《对作篇》）大科 学家张衡说："吾观《太玄》，方知子云妙极道教，乃与五经相似，非徒传记之属， 使人难论阴阳之事，汉家得天下二百岁之书也。复二百岁，殆将终乎？所以作者之 数，必显一世，常然之符也。汉四百岁，《玄》其兴矣！"[注]极尽夸赞之能事。

《太玄》写成后，由于思维独特，文字艰深，"观之者难知，学之者难成"， 有人批评说：美味要合众人的口味，音乐要让众人感到悦耳，著书也要使众人喜好。 而今不然--《吾子乃抗辞幽说，闳意眇指，独驰骋于有亡之际，而陶冶大炉，旁 薄群生，历览者兹年，而殊不悟。"说他振振有辞地讲幽远玄妙的内容，必欲探讨 有无相生，万物衍化的道理，让人长年研读也不知其所以然。扬雄《太玄》艰深， 受人非难，后来王充《论衡》通俗，又有人说他浅露，道理永远在无所事事的批评 者手里。针对难客，扬雄又作《解难》一篇答之，曰："大味必淡，大音必稀；大 语叫叫，大道低回。是以声之眇者不可同于众人之耳，形之美者不可混于世俗之目， 辞之行者不可齐于庸人之听。"以《玄》文为艰深，不过是无知的世俗之见而已。

四、载酒作奇字 卫道著《法言》

哀帝短柞，平帝同位，曾与雄同列的王莽为大司马，位至三公，"权倾人主， 所荐无不拔擢"，可是扬雄自成帝至哀平，"三世不徙官"，真是一个老郎中。班 固称其"恬于势利乃如是"！大有屈平"举世皆浊我独清"之慨。但他并未消极度 世，无所事事，而是"好古乐道"，"欲求文章成名于后世"，一如既往地从事学 术研究。继《太玄》之后，扬雄又写了《法言》一书。《太玄》探讨宇宙万物及天 人关系，《法言》则探讨政治伦理等人生问题。《法言》共13篇，采用语录体，设 为问对，一仿《论语》。其自序《法言》创作意图曰：

雄见诸子各以其知舛弛，大氏低皆圣人，即以怪迂折诡辞以挠世事，虽小辩终 破大道而惑众，使溺于所闻而不自知其非也。及太史公记六国，历楚汉讫麟止，不 与圣人同，是非谬于经。故时人有问雄者，常用法应之，撰以为十三卷，象《论语》， 号曰《法言》。

诸子争鸣，各家学说互相排斥。大多非议孔圣。他们用诙怪的巧说来挠乱人心， 虽然都各自持之有据，言之成理，但到底有碍于对真理的认识，这些人自以为是， 自己还不知道错在哪里。司马迁著《史记》，载六国、秦、汉初之事，是非标准与 圣人和六经不同。扬雄为阐明正道，宏扬孔教，根据平时人们的疑问著成一书，结 构仿《论语》，语言可为法则，故叫"《法言》。

扬雄著《法言》态度十分严肃，措辞十分审慎，当时即享有极高的声誉。或褒 或贬，很有权威，大有当年孔子作《春秋》"一词之褒胜于华衮，一语之贬严于五 刑"之势。蜀中隐德君子严君平、谷口郑子真就是因《法言》所载而知名当代、流 传后世的。有位富豪希望留名，就贿赂扬雄希望笔之于书，被扬雄严辞拒绝。《论 衡·佚文》云："扬子云作《法言》，蜀富人赍钱十万，愿载于书，子云不听，曰： '夫富人无仁义之行，犹圈中之鹿，栏中之牛也。安得妄载！'"晁公武亦说： "《法言》称谷口郑朴子真、蜀人李仲元与严君平，蜀人闻之，有愿载名于《法官》 者，雄谢之，虽林翁儒犹不得与也。"[注]林翁儒即林闾翁孺，扬雄文字学之师， 扬雄只在《答刘歆书》中称说他，《法言》未及一语。可见其书取材之严，褒贬之 慎。

由于《法言》如此严肃认真，又采用当时的语体文，故习之者众，声誉极高。 班固说："自雄之没至今40余年，其《法言》大行，而《玄》终不显。"《法言》 以其义正辞易，比《太玄》获得更多的读者，在东汉初年已十分流行了。

《法言》末尾说："周公以来，未有汉公之懿也，勤劳则过于阿衡。汉兴二百 一十载而中天，其庶矣乎？辟雍以本之，校学以教之，礼乐以容之，舆服以表之。" 汉公即安汉公王莽，明在未篡之时。制舆服、兴学校在元始三年加莽阿衡，奏立辟 雍在四年；"汉兴二百一十载"，自刘邦前206年汉中称王，至元始四年（公元4年）， 正好210年。可见《法言》作于平帝朝，成于元始四年。

扬雄还仿《仓颉》作《训纂》，亦在元始年间。《汉书·艺文志》："元始中， 征天下通小学者以百数，各令记文字于庭中，扬雄取其中有用者作《训纂篇》，顺 续《仓颌》，又易《苍颉》中重复之字，凡八十九章。"《训纂》是一部汉字单词 字书，已佚，今有清人辑本，见于《玉函山房辑佚书》中。是年朝廷曾更改十二州 名，扬雄有《十二州箴》，当作于同时。

大约在这时，扬雄家遭不幸，痛失二子，为了归葬爱子于蜀，扬雄因此一贫如 洗。桓谭《新论》说："扬子云为郎长安，素贫，比岁亡其两男，哀痛之，皆持归 葬于蜀，以此困乏。"如前所引，《法言》说"苗而不秀吾家之童乌乎，九龄而与 我《玄》文。"童乌当即所失二子之一，其亡当在元始四年《法言》成书之前。老 而丧子，家道中衰，其晚景之凄凉可想而知。

五、无事自投阁 寂寞度余生

元始五年平帝驾崩，次年王莽居摄，三年后，王莽篡汉，建立新朝。王莽以符 命篡位，一时间，无聊文人，投机士夫，"用符命称功德获封爵者甚众"，扬雄仍 然不为所动，故未升迁。后因年老久未转官，才被升了一格--"以耆老久次转为 大夫"。大夫仍是一个闲散的位置。据《北堂书钞》卷100引《扬雄集》所称扬雄官 衔，知扬雄当时转官中散大夫。中散大夫，无固定职掌。扬雄的工作乃是"校书天 禄阁上"，是一个古籍整理工作者。可是由于他接受了王莽的提升，落得"莽大夫" 这个不雅的称号。新朝时期，扬雄有时也作一些应景的文字，如新朝初立，他曾作 过《剧秦美新》颂，这也是一篇颇遭物议的文章；又作过《琴清音》等音乐著作四 篇，王莽当作《乐经》立于学官[注]。元帝后、成帝母、王莽姑母王政君死，王莽 诏扬雄作诔[注]以悼之。等等。但他的主要精力仍是学术研究。

这时扬雄的学术著作主要有《续史记》和《方言》。《论衡·须颂》："司马 子长记黄帝以至孝武，扬子云录宣帝以至哀平。"《史通·史官建置》亦载："司 马迁既没，后之续《史记》者，若褚先生、刘向、冯商、扬雄之徒，并以别职来知 史务。"又见《古今正史篇》。雄著《法言》时，即对司马迁《史记》是非颇谬于 圣人、六经表示不满，他续史记的工作当在作《法言》之后。王充又说扬雄《续史 记》"录宣帝以至哀平"，其著作时间自然不能早于衷平。当在王莽之时。

《方言》全称是《囗轩使者绝代语释别国方言》，盖系因循周秦派遣囗轩使者 调察各地风俗语言的掌故，如前所说，扬雄《方言》书稿，最初得力于蜀人严君平 和林闾翁孺。扬雄至京师后，又坚持数十年亲自访求各地方言俗语，随时加以整理。 其《答刘歆书》说："故天下上计孝廉及内郡卫卒会者，雄常把三寸弱翰，资油素 四尺，以问其异语，归即以铅摘次之于椠，27岁于今矣。"三寸弱翰即毛笔，四尺 油素即油漆过的白绢记录本。扬雄常带着记录工具采访上计使者，记录各地方言， 回家后再摘录下来。如此持续了27年，增增补补，一直没有定稿，也没有向外界公 布。至王莽天凤三年（公元16年）刘歆编《七略》，向他牵取《方言》稿本，扬雄 才在《答书》中才将搜集撰著此书的甘甘苦苦，曲曲折折，原原本本地披露出来[注]。 《方言》是一部记录当时全国范围内各地语言资料的工具书，是当时活生生的语言 资料。对促进语言语音的统一，消除当时社会交往中的语言障碍，为巩固祖国统一 奠定语言基础，都具有重大意义。但是宋洪迈《容斋三笔》因《汉书·艺文志》没 有著录，怀疑扬对本书的著作权。后来也有不少人争相附和。细审各项记录，这种 怀疑是没有必要的。一则扬雄《答刘歆书》明确记录了本书的撰著经过，而且明确 告诉我们在刘歆编录时尚未定搞，扬雄拒绝借阅，刘氏《七略》不曾著录。后来根 据《七略》删削的《汉书·艺文志》不载此书，是十分可能的。况且东汉博学淹通 的著名学者应劭已在《风俗通义序》曰："周秦常以八月遣囗轩之使，求异代方言， 还奏籍之，藏于秘室扬雄好之，天下孝廉卫卒交会周章质问以次注续，二十七 年尔乃治正，凡九千字。其所发明，犹未若《尔雅》之闳丽也。"与扬雄《答书》 所载相合。东晋常璩《华阳国志》亦说扬雄认为"典莫正于《尔雅》，故作《方言》。" （卷十上）可见《方言》为扬雄之书，汉晋之间并无异说。何况《汉志》未录的西 汉著作不在少数，我们正可借汉晋时期的其他材料加以补充，不能因不见于汉志就 断为赝作。

此外旧史还载扬雄著《蜀王本记》，是关于古代蜀国的地方史。有人因《华阳 国志·序志》称：司马相如、严君平、扬子云、阳城子玄与谯周等人"各集传记以 作《本记》"，认为《蜀王本记》乃严君平、阳城子玄、谯周等人所作，司马、扬 雄只因文名极盛而被人假托，二人并未作《蜀王本记》。不过，也许各家都曾作 《蜀王本纪》，正如《方言》，严君平"才有数千言"，林闾翁孺"颇有其书"， 至扬雄乃集其大成。诸家之书，前后相承，而书名相同。只是扬雄的《蜀王本记》， 不知作于何时了。

扬雄晚年，本欲远离政治，却偏偏遇上一次政治危机，害得他差点丢了老命。 王莽始建国三年（公元11年）刘歆之子刘囗制造符命，犯了王莽忌讳，被杀。审训 时，凡涉及者，一概收斩，不用请示。因此牵连死者数百人。当时扬雄正校书天禄 阁上，办案人员欲收捕扬雄。雄恐不免死于囹圄，从天禄阁上投下，几乎摔死。其 原因只因刘囗"尝从雄学作奇字"，故受株连。多亏王莽发话，才饶了这个当年同 僚的老命。刻薄的文士作歌曰："惟寂寞，自投阁；爱清静，作符命。"袭用雄 《解嘲》中语句，嘲讽他主观上希望远离政治、追求逍遥，客观上却难以摆脱现实 的矛盾。

投阁事件发生时，扬雄已67岁，这无疑使这个垂暮老人深受创伤。事变后。扬 雄曾"因病免"。不久"复召为大夫"，这可能是为了解决家境的极度贫困。传称 雄"家素贫，嗜酒，人稀至其门，时有好事者载酒肴从学"。家道窘贫，晚年犹甚， 门庭冷落，嗜酒无钱，只有靠向人传授古文字学，来换取几斗白酒。这就是一个正 直知识分子不与统治者合作，不愿同流合污的下场。在一个没有是非公道的社会里， 要保持清高的人格真是谈何容易！

雄晚年是在丧子、失意、贫窘中度过的，好在他收了一个好学生，即钜鹿侯芭。 他在扬雄最困难的时候追随他，从他研习当时人们并不理解的《太玄》和《法言》， 这是非常难能可贵的。王充《论衡·案书》称赞说："当今未显，使在百世之后， 则子政、子云之党也。韩非著书，李斯采以言事；扬子云作《太玄》，侯铺子随而 宣之。非斯共世，云辅同朝，睹奇见益，不为古今变心易意。实事贪善，不为并肩 以迹相轻，好奇无已，故奇名无穷。"侯铺子，即侯芭。天风五年扬雄在凄凉失意 中死去，还是这位关门弟子负土作坟，并心丧三年，就像当年孔门弟子一样，尽了 弟子之礼。扬雄的生前好友桓谭给他起祠茔，"平陵如子礼"。公卿们也派遣长子 与郎吏一道送葬，凭悼这位一生老于郎吏的寂寞之人。[注]终年71岁。

六、博学通六艺 卓尔参圣人

扬雄继承了古代巴蜀文化中天文历法、艺文辞赋、阴阳占筮和黄老道术等传统 文化，他既是天文学家、辞赋大家，又是精研易学的大师和清静无为的道学家。不 过从思想体系上说，扬雄更是一位博学的儒者，与董仲舒、刘向一样。班固说： "董生下帷，发藻儒林；刘向司籍，辩章旧闻；扬雄覃思，《法言》《太玄》。皆 及时君之门闺，究先圣之壶奥，婆娑乎艺术之场，休息乎篇籍之困，以全其质而发 其文，用纳乎圣德，列炳于后人，斯非其亚？"（《汉书·叙传》）说他在理论上 深究圣人之困奥，同时又有艺术修养，游戏于文字之间，是多才多艺的杰出人物。 司马光更推尊说："扬子直大儒邪！孔子既没，知圣人之道者，非扬子而谁？孟与 荀殆不足拟，况其余乎？"（《说它》）认为他是孔子之后第一人，孟子、荀子都 无法比拟。那么，他是怎样的一位大儒呢？

一是鄙薄诸子。独崇孔圣。汉代，虽然董仲舒已提出"罢黜百家，独尊儒术"， 汉武帝举贤良，亦罢黜治申韩苏张之术者，但是终汉之世，本"霸王道杂之"，儒 术虽行，但申韩不废；而黄老之术，尤其盛行。司马迁著《史记》，"是非颇谬于 圣人"；汉武帝行聚敛，桑弘羊实为申商之学；更有自汉文之君、汉景之臣以来相 传的黄老之言，长期流行，淮南、衡山所治即其大者，至扬雄之师严君平亦黄老之 人。虽然在汉代诸子争鸣、毁弃大道的局面没有出现，但奇说异行，"是非"谬于 圣人与六经者，亦时有发生。扬雄少年虽从君平研习黄老道学，但他更多地继承了 自文翁在蜀郡立学弘扬儒术以来的传统，对孔子之学、圣人之书，十分倾心，"非 圣哲之书不好也"。及其立说，亦以排斥诸子，发明圣道为职志。他说："古者扬 墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子。"（《法言· 吾子》。下引此书只注篇名。）从前孟子辟扬墨，卫孔道，今天他也要效法孟子廓 清异说，捍卫圣学。他的《法言》一书就是辟异说、阐孔学的专门著作。他说孔子 是先秦诸子中最伟大的圣人，他的智慧"和同天人之际"（《问道》），他的著作、 言行与天地齐一："圣人之书、言、行，天也。"（《君子》）如果研习圣人之言 就可远知万事，否则将于室内之治亦有所不知："大哉！圣人言之至也，开之廓四 海；闭之囗然不睹墙之里。"（《问道》）孔圣与诸子比较，那简直就像太阳月亮 与列星繁宿一样：

视日月而知众星之蔑也，仰圣人而知众说之小也。

（《学行》）

自然，人欲学道就会孔圣莫属了：

委大圣而好诸子者，恶睹其识道也？山囗之蹊，不可胜由矣；向墙之户，不可 胜入矣。曰："恶由入？"曰："孔氏。"（《吾子》）

不学大圣，而习诸子，那是不能认识大道的。必须循由孔氏，方可适于至道。 那么怎才能循由孔氏呢？扬雄说，人在从其人，人死由其书：

或曰："人各是其所是而非其所非，将谁使正之？"曰："万物纷错则悬诸天， 众言淆乱则折诸圣。"或曰："恶睹乎圣而折诸？"曰："在则人，亡则书。其统 一也。"（同上）

孔子在世时，七十子就取则于夫子，现在孔子已没，就取则于他留下的书。此 即五经。扬雄说孔子的五经是天下绝对真理的载体，是至道的渊薮：

惟五经为辩，说天者莫辩乎《易》，说事者莫辩乎《书》，说体（人伦准则） 者莫辩乎《礼》，说志者莫辩乎《诗》，说理者莫辩乎《春秋》。舍斯，辩亦小矣。 （《寡见》）

讲说天道、政事、人伦、情感、礼义诸道理的，没有比儒学五经更辩博的了， 学者欲求至道，固舍此而莫由。

在尊经崇孔的同时，扬雄又对包括黄老在内的诸子展开了全面的批评："庄扬 荡而不法，墨晏俭而废礼，申韩险而无化，邹衍迂而不信。"（《五百》）不法、 废礼、无化、不信，都各隅于一偏，不足以宣教治世。即或是曾被文景皇帝奉行和 其师君平贵守的黄老也不无弊病：

老子之言道德，吾有取焉耳；及捶提仁义，绝灭礼 学，吾无取焉耳。（《问道》）

又说：

或曰："庄周有取乎？"曰："少欲。""邹衍有取乎？"曰："自持。至周 罔君臣之义，行无知于天地之间，虽邻不觌也。"（同上）

老子言道德，庄子讲寡欲，都是其卓绝可取之处，但是他们鄙薄仁义、绝灭礼 法、抛弃君臣大义，要超脱人世现实的一切义务和羁绊，就不是世间法了，是治世 所不可取则的。桓谭说："昔老聃著虚无之言两篇，薄仁义，非礼学，然后世好之 者尚以为过于五经，自汉文景之君及司马迁皆有是言。"崇尚黄老，一直是西汉的 传统，扬雄公开在著作中批评黄老之学，这在汉代著作中尚不多见。

另一方面扬雄对那种只追求世治，而忽略人性的残酷政治，也是深恶痛绝的。 这主要表现在他对申韩之术的谴责上。

申韩之术，不仁之至矣！若何牛羊之用人也？若牛羊用人，则狐狸蝼囗不囗腊 也与！（《问道》）

申韩之学片面追求社会的秩序，把人当成仅会说话的牲口（"牛羊用人"）， 而忽略了人的本性，真是不仁不义之至！如果为政者像使用牛羊一样用人，那必然 死人太多，狐狸蝼囗就会过上饱吃人肉的盛宴了。此外，韩非死于说秦，其行不由 礼义（《问明》）；公孙龙"诡辞数万"，其言虽辩，但不合"先王之道"（《吾 子》）。诸子百家之所以不可取，主要在乎不由仁义、不率王道而巳。

二是摒弃迷信，纯洁儒学。雄既辟诸子、崇孔教，又对汉以来俗儒之学进行了 批评。汉世之儒，董仲舒引阴阳五行入儒学，喜谈灾异，后来俗儒，溺于迷信，多 谈机样。至西汉末年，遂行为谶记图纬之学。他们托言孔圣，假造逸经，整个学术 界一派巫风鬼气。扬雄继承孔子"不语怪力乱神"的求实风格，对于汉世迷信化的 儒学进行了批评：

或曰："赵世多神，何也？"曰："神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云。"（ 《重黎》）

公开表示对鬼神的不相信。针对董仲舒以来的灾异之学，扬雄也持怀疑态度， 认为："圣人德之为事，异、（灾异）亚之。故常修德者本也，见异而修德者末也。" （孝圣）大力提倡儒学重德教，轻灾异的优良传统。这实际上也是对当时大儒刘向、 谷永等人侈言灾异的一种规劝。

秦皇汉武虽皆英明一世，但却未能超脱生死，求仙事不死、劳民伤财。针对有 人问长生之事，扬雄说长生"非人力所及"，求仙亦无益也："吾闻伏羲神农没， 黄帝尧舜殂落而死，文王毕，孔子鲁城之北，独子爱其死乎？非人力所及也。仙亦 无益子之汇（类）矣！"（《君子》）他说圣人的注意力在求知，不默念生死： "圣人之于天下，耻一物之不知；仙人之于天下，耻一日之不生。曰：生乎生乎， 名生而实死也。"即使仙人能长生，但无所事事，虽生犹死。于是他明确地宣布： "有生必有死，有始必有终，自然之道也。"（同上）一切怪力乱神、仙仙长生都 是徒劳的。也是没有意义的。

三是协调孟荀，重建儒统。清除汉儒消极的庸俗之学，使儒学朴质理性之光重 放异彩，扬雄进而对先秦儒学的两大名师孟子、荀子学说也进行了清理。二家之中， 扬雄最推崇孟子，但也承认荀子是孔门中人，只是各立门户了。《法言·君子》记 载：有人问孟子是否"知言之奥，知德之奥"？扬雄曰："非苟知之，亦允蹈之。" 不仅知道言和德的底蕴，而且能严格遵守蹈习。问者又说：你看不起诸子，孟子不 是诸子之一吗？他说；所谓诸子，是指思想与孔子不同的人，孟子则不是这样。问 者又说；荀子《非十二子》，对诸子多加批驳，其他诸家倒有可非，至于非议子思 孟子，就太过份了。扬雄说："吾于孙卿与，见同门而异户也。"按照扬雄的评论， 孟子言论不异于孔子，是孔子学说的忠实继承者，至于荀子，虽在儒门，却已自成 一家了。扬雄对孟子十分推崇，说他是"勇于义果于德"的纯儒：

或问勇。曰："轲也。"曰："何轲也？"曰："轲也者，谓孟轲也。若荆轲， 君子盗诸。""请问孟轲之勇。"曰：

"勇于义而果于德，不以富贵贫贱死生动其心，于勇也，其庶几乎！"（《渊 骞》）

扬雄崇孟而轻荀，已开唐宋之儒道统之说。韩昌黎曰："晚得扬雄书，益尊信 孟氏，因雄书而孟氏益尊，则雄亦圣人之徒欤。孟氏醇乎醇者也，荀与扬，大 纯而小疵。"[注]就是明证。

扬雄比较孟荀并崇孟抑荀，但并不将荀子一概骂倒，而是取其学说之合理内核， 为统一儒学服务。这突出表现在他对孟荀人性论思想的融合上。孟氏主性善，荀子 说性恶。孟子由性善而力主贵在开启人类自觉意识的仁义之教；荀子由性恶而力主 重在强制外烁的礼乐之化。性善性恶，不可两立；重仁重礼，似难两全。扬雄并不 这样绝对，也不走极端。扬认为人性有善有恶，提出"人性善恶混"的著名命题：

人之性善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。（《修身》）

人性既不如孟氏所说纯然为善，也不如荀氏所云天然为恶，而是具有趋善趋恶 两种可能。培育人的善性就为善人，诱导人的恶性就成恶人。人并无先验固定的善 恶，全在乎后天的教导。他说："天下有三门：由于情歌，入自禽门；由于礼义， 人自入门；由于独智，人自圣门。"（《修身》）无疑，在解决人性善恶问题上， 扬雄比喜走极端的孟子荀子都要聪明得多。建立在人性善恶混认识基础上，在对待 仁义礼乐问题上，扬雄继承董仲舒的"五常"学说，认为仁义礼智信三者皆重，不 可偏废：

或问仁义礼智信之用。曰："仁，宅也；义，路也；礼，服也；智，烛也；信， 符也。处宅由路，正服明烛、执符，君子不动，动斯得矣。"（《修身》）

仁是人应当经常保持的爱人品德；义是人的行为准则；礼是人的面貌外观；智 是人认识是非的能力；信是人取信于人的保证。一个君子要想有所成功，就必须以 仁为居，以义为路，以礼为饰，以智辨物，以信取信。仁义礼智信五者，都同等重 要，都不是可有可无的多余的东西。他又说：

道、德、仁、义、礼，譬诸身乎？夫道以导之，德以得之，仁以人之，义以宜 之，礼以体之，天也。合则浑，离则散。一人而兼统四体者，其身全乎！（《问道》）

用道作为行动指南，用德来获取人们的归附，用仁来爱人，用义来做准则，用 礼来立身处事。这四者协调相配（合）就成为浑然一体的全人（浑），离开了（离） 就不成风格（散）。一个人皆具道德仁义礼这些品质，就可以全身保性。可见，孟 氏仁义，荀氏礼乐，都各有所需，不可或缺。于是将儒学内部孟荀的分争弥缝起来 了。

四是援道入儒，丰富儒理。扬雄贬诸子，斥黄老，但并不是不分精华和糟粕地 一概排斥，他充分注意到道家的合理内涵，力图援引道学精华以丰富儒学理论。如 前所述，扬雄一方面批评老子"捶提仁义，绝灭礼学"，另一方面又赞赏老子的 "道德"学说（《问道》）；一方面批评庄子"荡而不法"（《五百》），也指出 庄子"齐生死，同贫富，等贵贱"的诡辩学说不同乎"圣人之说"（《君子》）， 另一方面又赞赏庄子的淡然"少欲"（《问道》），扬雄一生"清静亡为，少嗜欲"， "恬于势利"，正是受老庄思想的深刻影响。如果说"崇道德"，"少嗜欲"还属 于修身范围，那么，扬雄从老庄那里继承的"道法自然"、"物极必反"和他建立 的庞大的"玄学"体系，则是他援引道学对儒学的重大补充。

先谈自然。扬雄继承老子"道法自然"的思想，说："作者贵其有循而体自然。" 循即因循，指历史的继承性；体自然即遵照自然法则，是客观的规律性。前者是儒 家的"因循"重史的传统，后者是道家自然无为的精神。前者重视人文的经验，后 者重视自然的法则。扬雄将二者有机地结合起来，主张既"循"又"体"，继承历 史的经验，依准自然的规律，相辅相存。他说："其所循也大，则其体也壮；其所 循也小，则其体也瘠；其所循也直，则其体也浑；其所循也曲，则其体也散。"继 承历史的东西越浩大、率直，他体验出的自然法则就越壮盛浑厚；否则继承历史的 东西越细小、迂曲，其体验的自然法则也就越微薄、疏散。在人文和自然的关系上， 扬雄认为自然是主干，人文是表末："故质干在乎自然，华藻在乎人事也。"（ 《太玄·玄莹》）人事有增减，历史经验也可损益："夫道有因有循，有革有化。 因而循之，与道神之。革而化之，与时宜之。故因而能革，天道乃得；革而能化， 天道乃驯。"（同上）如果所循有碍于识道，就应当变革损益。因循的目的是为了 使道发挥神奇的效用；损益的目的是为了合乎时宜，顺应现实。能因能革，天道才 顺利地体现出来。自然是无为，因革是有为，扬雄说："夫物不因不生，不革不成。 故知因而不知革，物失其则；知革而不知因，物失其均。革之匪时，物失其基；因 之匪理，物丧其纪。"因循和变革是事物生长、成就的条件，这分明是有为；但因 革又必须得时，这就是体自然，这又是无为。扬雄用"循"和"体"将道家的自然 无为和儒家的极积有为结合起来了，更准确地说是在儒学有为中加入了道家自然的 内容。

其次谈"物极必反"，老子指出差别来源于对待，对立的双方可互相转化；庄 子则否认差别，妄图取消对待以达到事物的齐一；儒则不然，认为差别出于自然， 反对"不揣其本而齐其末"的作法，主张维护社会等级秩序。扬雄继承了老子"物 极必反"的观点，同时也继承了《周易》"履霜坚冰至"的条件转化论，认为相对 待的事物可以转化，但必须是有条件的。他说："一判一合，天地备矣；天日回行， 刚柔接矣；还复其所，终始定矣；一生一死，性命莹矣。"（《太玄·玄扌离》） 又说："天地相对，日月相刿（会），山川相流，轻重相浮，阴阳相续。"（同上 书《玄告》）这里承认对立面的转化。接着他又说："阳不极则阴不萌，阴不极则 阳不牙（芽），极寒生热，极热生寒，信（伸）道致诎（屈），诎道致信。"（同 上书《玄扌离》）又说："盛则入衰，穷则更生，有实有虚，流止无常。"（同上） 又说。"极盛不救，天道反也"（同上书《玄测》）指出转化的条件是"极"是 "盛"，是事物发展推到了突破稳定性的极限之时。这与庄子不讲条件不分场合的 随意转化、主观齐一要现实得多，也要合乎客观实际得多，同时也对先秦儒家处于 萌芽状态的条件转化说作了更生动的说明和论证。

再次谈扬雄的玄学体系。如前所述，《太玄》是他妙极天文历数知识的杰作， 也是他融合儒老道论的典范。玄是什么？桓谭说扬雄所说的"玄者，天也道也"， 即"宓羲氏之易，老子之道，孔子之元"。宓羲之易指原始的《易经》；孔子之元 即《文言》之"乾元、坤元"。扬氏《太玄·玄图》曰："夫玄也者，天道也，地 道也，人道也。兼三道而天名之。"《易大传》曰："易有天道焉，有地道焉，有 人道焉。"《老子》分道为"常道"和"非常道"，玄为易为道，似无可辩。扬雄 的玄就是老子的道、宓羲的易、孔子的元，似乎扬雄只是将名字改了一下。改道为 玄不是扬雄《太玄》的可贵之处，可贵的是他创立了一个以玄为名的宇宙生成系统。 《老子》说："道生一，一生二，二生三，三生万物。"《易大传》说："易有太 极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成大业。"如果以老 子之一当易之太极，老子之二当易之两仪（阴阳）的话，则在易的太极外，当还有 一物，即道，是故宋儒有"无极而太极"之说。这是儒道纷歧之处，也是儒道水火 之点。在此，扬雄抛弃了易经而取老子，将道字易以玄字，于是改造成"玄一摹而 得乎天，故谓之有天；再摹而得乎地，故谓之有地；三摹而得乎人，故谓之有人" 的生成模式（《太玄·玄告》）。玄即是天道地道人道的总和，又是天地人产生的 本源，这与老子道的功能完全一致。但这并不意味着他弃儒而从道，相反，扬雄取 的只是老子道论的形式，推行的却是儒学实质。他自序造《玄》经的宗旨说："播 之以人事，文之以五行，拟之以道德仁义礼知（智）。""人事"是玄经要说明的 主题，"五行"是玄经使用的哲学原理之一，"道德仁义礼智"则是玄经的主体内 容。扬雄在《太玄》中贯彻了儒家的"五行"、"五常"学说，其《玄数》一篇就 是玄数与五行、五方、三季、五味、五常等配伍的一览表。《太玄》不仅有五行正 常，而且有阴阳学说，他说"玄者搞措（作用）阴阳而发气。一判一合，天地备矣。" 玄既然能驱劝阴阳来发气开天地，那么《玄》经之中自然有阴阳的原理了。又说： "莹天功明万物之谓阳也；幽无形深不测之谓阴也。阳知阳而不知阴，阴知阴而不 知阳。知阴知阳，知止知行，知晦知明者，其唯玄乎？"《玄扌离》明确指出玄书 有阴阳，玄理备阴阳。将阴阳、五行与儒家理论结合，这是董仲舒以来西汉新儒学 的特点，扬雄的玄也继承了这一儒学定势。《太玄》即是以老子道论为外壳，以儒 学阴阳五行为原理，以儒家仁义礼智信等理论为内容的新经典，是阴阳五行、儒家 理论与老子道论的又一种组合形式，是儒老融合的新哲学。

其他，在政治伦理观上，扬雄更纯然以儒者自居，极力宣传儒家的仁政德治主 张。他反对"禽兽食人之食，土本衣人之衣，谷人不足于昼，丝人不足于夜"的恶 政，力倡"老人老，孤人孤，病者养，死者葬，男子亩，妇人桑"令人民怀思向往 的仁政。同时还发挥孔子重德轻刑的思想，认为应效法夭道"先春后秋"的法则， 以德驭民（《先知》）。至于对仁义礼智信、孝悌忠恕的强调，更是随处可见。前 文已有论述，兹不复论。

综观扬雄一生，不规规以今文章句自缚，他"博览无所不见"，"默然好深湛 之思"，讲明训诂，"不为章句"，抖落了俗儒曲学的陈腐之习，开创了简易朴质 的东汉古文家法。他淡于名利，潜心学术，造《玄》经，著《法言》，还长于辞赋， 制作小学及史学著作，是一位十分渊博的学者，他尝说："通天地人曰儒，通天地 而不通人曰伎（技艺）"。（《君子》）上通天文，下明地理，中习人事，正是他 自身的写照。班因说："渊哉若人，实好斯文。"一点也不夸张。他一生著述，宗 孔孟，倡儒学，反迷信，纯道统，从本体论上丰富了儒学思想，是当时独步儒林的 思想家，也是秦汉以下迄于五代少有的纯粹德者。桓谭评曰："今扬子之书文义至 深，而论不诡于圣人，若使遭时君，更阅贤知，为所称善，则必度越诸子矣。" （《汉书》本传）说他将比先秦诸子更伟大，不幸历史上没有出现这一盛事。不过， 北宋孙复说："自汉至唐，以文垂世者众矣，然多杨、墨、佛、老虚无报应之事， 沈谢徐瘦妖艳邪侈之辞。始终仁义不叛不杂者，唯董仲舒、扬雄、王通、韩愈。" 在反对今文杂说、黄老余论，捍卫孔子儒学的纯洁性这一点上，说他可与董仲舒、 王通、韩愈齐名，确也是当之无愧的。

《中国历代大儒》第05章 古学鼻祖 刘歆

自汉武帝尊崇儒术以后，儒学传授出现了昌盛的局面，当时所立学官一般概称 之为今文经学。到西汉末年，刘歆大力鼓吹古文经书"好恶与圣人同"[注]，为之 争立学官，从而开启了经学史上的经今古文之争。

一、王侯世家 书香门第

刘歆，字子骏，西汉后期的著名学者。他不仅在儒学上很有造诣，而且在目录 校勘学、天文历法学、史学、诗赋等方面都堪称大家。章太炎说，孔子以后的最大 人物是刘歆[注]。顾颉刚称刘歆为"学术界的大伟人"。[注]刘歆的 卓越学识确实 是为古今学者同声赞誉的，然而，他又是帮助王莽篡夺汉室江山，建立新朝的最主 要人物之一，政治上与王莽的不光彩事业捆在一起，而受到后人的唾弃。这是一个 在政治上与学术上都名声很大的人物，了解他的生平和学术，分析其在特定时代形 成的特殊的人格与事业，确实是一种十分有趣的事情。

刘歆的生年，历史上没有记载。他是刘向的第三子，刘向生于公元前77年。从 刘歆的生平交往看，他与王莽（公元前45一公元23年）年岁大体相近，但他又与著 名学者扬雄交往较深，扬雄生于公元前53年，卒于公元19年。又《欲传》云，其 "少以通《诗》《书》能属文召，见成帝。"钱穆《刘向歆父子年谱》[注]将此事 系于成帝建始元年，即公元前32年。按"少"者，年轻人也。刘歆此时当已在20岁 左右。由以上诸项看来，刘歆大体年长于王莽，而又稍晚于扬雄，出生时间可能在 公元前50年（汉宣帝甘露四年）前后。[注]他是公元23年自杀的，享年大约为73岁。

研究刘歆，不能忽略他的宗室出身。他的六世祖名交，字游，是汉高祖刘邦的 同父异母弟。在刘邦抚定三秦，与项羽争天下时，刘交一直随侍左右，很受亲信， 所以在汉高祖六年被封为楚王。四世祖刘成有子五人，长子礼嗣，其余诸子皆封侯。 吴楚七国之乱，刘戊兵败自杀。其子刘富，因反对叛乱，事前已奔逃京师，得以更 封为红侯。富子辟强，学问出众，但不肯出仕。辟强子德，为刘歆祖父，在昭、宣 之世任宗正，赐爵关内侯，又封为阳城侯。刘向为德之次子，12岁时就以父荫任为 辇郎，20岁为谏大夫。其后曾任散骑宗正给事中、光禄大夫，领校中五经秘书，刘 向"居列大夫官前后三十余年"，绥和元年（公元前8年）年72卒。刘向学问渊博， 著述宏富，撰有《尚书洪范五行传论》、《五经要义》、《世说》、《列女传》、 《列仙传》、《新序》、《说苑》等百余卷。

可以说，刘歆的祖辈多数都有做学问的传统。到刘歆成人之时，虽家世不如当 初显赫，却仍凭着一个宗室的牌子在朝中占一职位，"家产过百万"。

出于严格的家学渊源和个人的天赋，刘歆很早就以才学闻名。成帝之初，亲信 大臣就推荐说"欲通达有异材"。由此爱到召见，他"诵读诗赋，（帝）甚悦之"， [注]以至成帝想当场任其为"得入禁中"的中常侍。[注]只是由于大 将军王凤的反 对而未能得逞。史书上记载这一事件时说："（帝）欲以（歆）为中常侍，召取衣 冠。临当拜，左右皆曰：'未晓大将军。'上曰：'此小事，何须关大将军？'左 右叩头争之。上于是语凤，凤以为不可，乃止。"刘歆只得到了一个待诏宦者署的 黄门郎职位。

河平三年（公元前26年）汉成帝下令谒者陈农到各地搜求遗书，同时，将太常、 太史博士、延阁、广内、秘室藏书集中到一起，由光禄大夫刘向负责、步兵校尉任 宏、太史令尹咸、侍医李柱国、黄门郎刘歆等参加，对中秘之书，进行系统的整理 编目工作。刘向逝世不久，汉哀帝下令刘歆领校五经，以完成其父未竟之业。两年 以后，经过刘向、刘歆父子20多年的努力，终于圆满地完成了中国历史上第一次由 政府组织的大规模图书整理编目工作。

刘向、刘歆父子领导的这次校理群书的工作，创造出一整套科学的方法。为了 对书籍的篇章文字等进行校雠和勘定，他们首先兼备众本，广搜异本；然后选定篇 目，去除重复；再后纠理错简，校雠文字；最后勘定书名，誊清新本。总共整理出 图书33，090卷，收藏于天禄阁、石渠阁，建立了第一个国家图书馆，并为先秦古籍 的流传，为图书由官府收藏走向民间普及做出了重大贡献。他们系统的古籍整理方 法，使校勘、辨伪、考据等学问开始产生。刘氏父子典籍整理的一个重要工作是编 制目录，首先是在每一本书校勘誊清后，由刘向父子集其篇目，叙其旨意，写成叙 录，也就是后代的提要。然后，又将各书的叙录集合一起，按部类抄成一书，称为 《别录》。这主要是刘向完成的。最后是刘歆在《别录》的基础上进一步加工，编 成了一部综合性的图书分类目录《七略》。《七略》计七卷，其《辑略》为全书的 叙录，其余六卷，"有《六艺略》，有《诸子略》，有《诗赋略》，有《兵书略》， 有《术数略》，有《方技略》。"[注]将著录的图书分为六个大类，38种，603家， 13219卷。《七略》"辨章学术，考镜源流"，对每种每类都加小序，说明其学术源 流、类别含义等，不仅对当时的学术发展有很大的推动作用，对后世的目录学更有 着深远的影响，成为中国目录书的典范。

刘歆本来从其父学习《诗》《书》《易》和《谷梁传》，在经学上很有造诣。 在勘校中秘藏书的过程中，他发现了用先秦古文抄写的《春秋左氏传》，特别喜爱。 于是，他一边向研治《左传》有师承的尹成和翟方进学习，请教书中的许多问题及 其义理，同时，和父亲刘向一起讨论、辨析《左传》的内容。还以《左传》"教授 子孙，下至妇女，无不读诵。"[注]将《左传》与当时已立于学官的《公羊传》 《谷梁传》比较，他认为"左丘明好恶与圣人同，亲见夫子，而公羊、谷梁在七十 子后，传闻之与亲见之，其详略不同。"《左传》的价值，在《公羊》、《谷梁》 之上。他提出《左传》以及《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》等古文经都应该立 于学官。哀帝让他与五经博士商量，但博士们根本就不理睬刘歆的意见，而采取 "不肯置对"的态度。原因很简单，研治儒家经书早已成为"禄利之路"，[注]同 意《左传》等立于学官，岂不是要五经博士们让出一些禄利来哩！刘歆见无法沟通 语言，于是写了《让太常博士书》，叙述五经产生与流传的历史，古文经发现的经 过及其价值，说明皇帝同意研究将《左传》等立于学官，是"继统扬业，亦闵文学 错乱"；严厉地批评博士们"专己守残，党同门，拓道真，违明诏，失圣意"的狭 窄胸襟。这封信捅了马蜂窝，引起了博士和所有研习今文经的儒者的怨恨。名儒光 禄大夫龚胜以辞职表示抗议，以治《诗》起家的大司空师丹则上书控告刘歆"改乱 旧章，非毁先帝所立"。刘歆得罪了执政大臣，又经受不住众多儒者的攻击，虽然 得到哀帝的回护，也觉得无法在京师立足，于是请求到外地做官，从而先后任河内、 五原、琢郡太守。后来因病免官，再起为安定属国都尉。

可以说，在50岁以前，刘歆主要是潜心于撰述的一个学者，虽然他在经学、目 录学等方面造诣日深，成就甚大，但在政治上却屡屡受挫，最后竟然被排挤出京师， 申张古文经的愿望也成为泡影。

在远谪五原的日日夜夜，他痛苦地思索了自己的人生道路，其《选初赋》[注] 就是他这一反思的流露。在赋中，他追忆"遂初之显禄"，把自己远离京华为五原 太守说成是因自己"好直""为群邪之所恶"，联想到仲尼陈蔡之厄，屈原放沉于 湘渊，他痛感古来"方直"之士必为世俗"难容"。从而深深地悟出一个人生的真 谛--单纯做学问是毫无出路的，说："玩琴书以条囗兮，考性命之变态。运四时 而揽阴阳兮，总万物之珍怪。虽穷天地之极变兮，曾何足乎留意？"他想从此"守 信保己比老彭"，却又不甘心"降皮弁为履，公室由此遂卑"。他觉得自己如"韫 宝而求贾"，总希望有一天"赖祁子之一言"而使"善人之有救"。不久，这个 "祁子"终于出现了，他就是王莽。

二、助莽篡汉 位至国师

原来，当刘歆初入仕途为黄门郎不久，以孤贫恭俭而声名盛高的王莽也因王凤 临终之托而为黄门郎。两个出身豪贵而又博学的年轻人从此结下了较深的情谊。经 过几十年的奋斗，野心勃勃的王莽终于"拔出同列，继四父而辅政。"[注]哀帝死 后，他更被举为大司马，独掌政权。为了给最终篡权作准备，王莽胁持上下，设计 诛灭政敌，拔擢党羽。失意的刘歆成为王莽拉拢的对象。王莽把刘歆召回京师，先 任命为右曹太中大夫，很快迁官为中垒校尉。不久，王莽为安汉公，随即任刘歆为 羲和、京兆尹，封红休侯，让他"典儒林史卜之官"。这时的刘歆已成为学术文化 事业的最高领导人。他借助王莽的权力，以"罔罗遗失，兼而存之"[注]为名，将 《左传》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》立于学官，不久又立《乐经》，从 而将过去的五经增为六经，每一经的博士增为五名，六经共30名，每一博士领弟子 360人，共有弟子10800人。此外，又徵召各地通晓一艺教授11人以上，以及懂得 《逸礼》、《古文尚书》、《毛诗》、《周官》、《尔雅》、天文、图谶、钟律、 月令、兵法、文字等学问的人数千人，到京城来"记说廷中，将令正乖缪，壹异说" [注]。在全国兴起了一个大规模的古文经学宣传运动。

从王莽来说，为了实现政治欲望，也需要有一种新的学说作为自己的理论武器， 而刘歆所鼓吹的古文经学，尤其是其中的《左传》和《周礼》，颇有一些利于其篡 汉夺权的内容，所以他利用政权的力量大力支持刘歆推行古文经学，同时换取刘歆 等人利用古文经学为其固位、篡权和托古改制制造舆论，提供谋略。

元始三年（公元3年）王莽把女儿许配给平帝为皇后，刘歆等人就占卜说："兆 遇金水工相，卦遇父母得位，所谓康强之占，逢吉之符也。"[注]并为之"杂定婚 礼"[注]。由此，王莽得加号"宰衡"，其子王安、王临皆封侯。

元始四年，王莽奏立明堂辟雍，以刘歆典其事，其制度之盛，无与伦比。从而 赢得天下儒生学士的好感，他们上书认为这是比"唐虞发举，成周造业"更有意义 的事业，要求给王莽"位在诸侯王上，赐以束帛加璧，大国乘车、安车各一，骊马 二驷。"[注]王莽得加"九锡"，成为无冕的帝王。

元始五年，刘歆作《钟历书＃与《三统历谱》。前者从钟律的考定，以恢复古 代的乐律。后者从其父"王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓"的理论出发， 考其三代历日，从而探索历史变化与天命的关系。两者后来都成为王莽篡权建新的 基础理论。此年底，平帝苑，王莽更仿周公，为"居摄践柞"，一切"皆如天子之 制"、"民臣谓之摄皇帝"[注]。除了未加冕以外，一切都与皇帝一样了。而刘歆 也因之被任命为少阿，成为"四少"之一，地位比前提高。

居摄二年（公元7年），东郡太守翟义起兵反王莽，立宗室刘信为天子。王莽任 命孙建等七人为将军，率兵征讨，刘歆也被任命为扬武将军，屯兵于宛。直到翟义 被平，刘歆才归故宫。

居摄三年，王莽的儿子王安、王临皆封公，孙王宗封为新都侯，侄王光封为衍 侯。九月，王莽之母功显君死，为了进一步明确自己万尊之位，王莽让太后下诏议 论莽之丧服。刘歆率博士诸儒78人上书，追述了伊尹和周公居摄使殷、周兴盛的历 史。言王莽因"皇天降瑞，出丹石之符"而居摄践柞，盛赞三年来王莽"茂成天功， 与唐虞三代比隆"，乃"圣哲之至"。说王莽"以圣德承皇天之命，受太后之诏， 秦汉大宗之后，上有天地社稷之重，下有元元万机之忧"，"与尊者为体，承宗庙 之祭"，根据《周礼》"王为诸侯缌纟衰"、"弁而加环纟至"的规定，王莽对母 丧宜"如天子吊诸侯服，以应圣制"[注]。很显然，这里已不是单纯的议丧服，而 是要从礼制上把王莽抬到最尊的地位。此前，王莽名义上还是"摄皇帝""假皇帝"， 现在有丹石文的"告安汉公莽为皇帝"的瑞兆，又有如天之功，王莽无论从天意、 从功劳、从礼制上都应该是真皇帝了。

由此，在刘歆带领或启发下，各地钻营之徒纷纷奏上符瑞，其中梓潼入哀章作 铜柜，有两印案封题，称此为高帝庙之图策文"高帝承天命，以国传新皇帝"。并 有辅佐11人包括王舜、刘歆、王兴、哀章诸名。据说在此前后，共有德祥五事，符 命25，福应12都是督促王莽代汉的符命。甚至当王莽等人还犹豫不决时，大神石人 又说道："促新皇帝之高庙受命，毋留！"王莽"畏天命"，于是承应天意，当上 了新朝的皇帝，改元始建国。以王舜为太师安新公，平晏为太傅就新公，刘歆为国 师嘉新公，哀章为国将美新公。刘歆之所以能由四少跃为四辅，王莽在始建国二年 底的一纸谕旨中道出了奥妙，说"嘉新公国师以符命为予四辅，厥功茂焉"。

必须指出，王莽之得以篡汉有着复杂的历史原因，由于土地过度集中而造成的 地主阶级统治的危机是最根本的问题。统治阶级内部，以王莽、刘歆为首的这部分 人，终于看出了腐朽的西汉王朝无法维持，而试图以复古改制为旗帜，以推翻刘氏 政权为号召，从而达到抑制土地兼并，维持地主阶级统治的目的。至于谶纬符瑞之 类，不过是神化王莽欺骗世人的手段而已。刘歆讲符瑞，是否出自违心地假造以取 悦王莽的卑鄙目的，这是一个历史的悬案。因为，不仅在西汉，就是到隋唐明清， 谶纬符瑞之类仍是统治者经常利用的工具。何况他从自己屡受挫折的经历看出了做 学问也必须有政治靠山。在经王莽提携而地位不断提高后，他更痛感与其苦苦地做 学问，不如设法谋取利禄。当时，扬雄不愿与王莽同流合污，而潜心于著述《太玄》、 《法言》请书，以至"家素贫""时人皆忽之"。刘歆与扬雄是几十年的好朋友， 他劝扬雄说："空自苦！今学者有禄利，然尚不能明《易》，又如《玄》何？吾恐 后人用覆酱瓿也。"[注]这是一句极有代表性的话，它固然是对扬雄"恬于势力"、 "欲求文章成名于后世"的规劝，更反映了刘歆的人生观，说明此时的他已不再是 一个安贫乐道的纯学者，而是一个热衷于禄利的政治型的学者，他的思想和著述已 沾上了厚厚的铜臭和权势欲。他和甄丰、王舜三人"为莽腹心，倡导在位，褒扬功 德；'安汉'、'宰衡'之号及封莽母、两子、兄子。皆丰等所共谋，而丰、舜、 歆亦受其赐，并富贵矣。"前人对刘歆"助成莽篡"的谴责，是有道理的。

王莽建新的头几年进行了一系列的"改制"，有的是针对社会矛盾进行的企图 挽救危机的措施，有的是为了进一步迷惑人民进行的一些表面的变动。"改制"的 内容很多，其中最主要的，一是改天下田为"王田"，奴婢为"私属"，禁止买卖。 一家男口不超过八个的，占田不能过一井（900亩），分余田给九族、邻里或乡党； 无田者则按制度受田。这是企图通过恢复古代的井田制度并禁止买卖，来制止日益 剧烈的土地兼并和奴婢买卖。二是推行"五均赊贷"和"六囗"法。在长安等六城 设五均官负责征收工商税，掌握市场物价，物品滞销时由政府收购，价格上升时再 出售之，并给贫民赊贷。这是"五均赊贷"。由政府对盐、铁、酒、铸钱、山泽生 产税和上面的五均赊贷实行垄断，叫做"六囗"。其本意是想以此来抑制豪民富商 的盘剥，使贫民得以维持最低的生活。三是改变币制。还在王莽当摄皇帝时，就另 铸大钱、契刀和错刀三种新币。始建国元年，又废契刀、错刀和五株钱，另铸小钱， 与大钱同时使用。次年，又改作金、银、龟、贝、钱、布，名曰宝货，共五物、六 名、二十八品。货币制度屡变，而且换算又不合理。其本意是要抑制商贾的势力， 为国家增加收入。此外，王莽还改易官名、官制和行政区划，恢复五等爵制，滥加 封赏等。

王莽的这些改制措施，往往出自于身为国师公的刘歆。如史书记载："莽性躁 扰，不能无为，每有所兴造，必欲依古得经文。国师公刘歆言周有泉府之官，收不 雠，与欲得，即《易》所谓'理财正辞，禁民为非'者也。"[注]莽乃下诏行五均 赊贷制。为了感谢刘歆之功，王莽在封古帝王圣贤之后时，以刘歆为祁烈伯，奉颛 顼后；以刘歆之子刘叠为伊休侯，奉尧后，并为子王临娶刘歆女刘囗，结为姻亲。 此时，刘歆的政治地位达到极点，但也潜伏着危机。正如其父刘向在《诚子书》中 所说："贺者在门，吊者在闾。言受福则骄奢，骄奢则祸至，故吊随而来"。[注] 宋人叶适说："孟子曰'天下无道，以身殉道，未闻以道殉乎人也。'人之患在为 徇人之学，而欲遂狼狈不可救，悲哉！"[注]刘歆用自己的学问为王莽效力，自己 也因之而荣华富贵，但福尽祸至，这种用道殉人的事可得逞于一时，却终究是不能 长久的。

三、谋诛王莽 事败身死

从来建立新王朝的统治者在建政以后最要防范的总是那些辅佐他夺权的开国元 勋。因为，随着他自己登上皇帝宝座，各位开国元勋也必然得到三公宰辅等高位， 权力和声望俱著。元勋们一有"邪念"，往往可以利用当初的办法，推翻新皇帝， 自己登上九五之位。王莽的新朝是由一帮野心家、政治失意者、投机家，用种种欺 骗手段建起的政权，在新朝建立后，他们君臣之间必然因权力分配不均而发生矛盾。 前头说过，王莽得以为帝，甄丰、刘歆、王舜是其助臣。王舜与王莽为同曾祖弟兄， 且于始建国三年即病死。甄、刘二人就成了王莽的眼中钉。甄丰原来已为大阿、右 拂、大司空、卫将军，王莽建国后却只封他为更始将军，与卖饼儿王盛同为四将， 已使甄丰不快。甄丰之子甄寻当时为侍中、京兆大尹、茂德侯，为了给其父争地位， 甄寻伪作符命，说新朝应该将陕地分立二伯，以甄丰为右伯、平晏为左伯，王莽不 得已封甄丰为右伯。接着，甄寻又以其手纹有"天子"二字而作符命，说王莽之女 汉平帝皇后黄皇室主是他的妻子。王莽借口这是对他的怨谤，下令收捕甄寻，迫令 甄丰自杀。甄寻逃往华山，到始建国二年底才捕获。在审讯中，甄寻的交代牵连到 刘歆两个封侯的儿子刘囗和刘泳，刘歆的门人丁隆，以及一大批公卿党亲列侯，死 者数百人。俗话说，打狗要看主人面。王莽借甄寻案而处死刘歆之子及门人，显然 是要给刘歆一点颜色看看。

二子及门人被杀，使刘歆受到很大的震动，更重要的是，新朝建立以来社会危 机的加深，使刘歆对曾经寄予厚望并为之奋斗的改制失去了信心二王莽的那些改制， 不仅没有达到抑制土地兼并减轻百姓负担挽救地主阶级统治危机的目的，反而导致 了更多的人民破产，造成了社会的混乱，尤其是其沉重的赋役、残酷的刑法以及对 周围各族频频发动的战争，使人民处于水深火热之中，从而加剧了社会矛盾。从始 建国三年（公元11年）起，各地农民起义就彼伏此起连续不断，到天风四年、五年 （公元17、18年）终于形成以绿林、赤眉为主力的农民战争。刘歆利用王莽改制以 安定社会的愿望成为泡影，加之王莽的不信任，于是思想消极，闭门自守，未再参 与重大政治活动，也不见在此期间有什么学术著述。

对刘歆的第二次沉重打击在地皇二年（公元21年）。刘歆的女婿王临曾被王莽 立为太子。王莽与妻之侍者原碧有奸，王临亦与之通，恐事情泄露，于是王临与原 碧密谋杀死王莽。其妻刘忄音受家学，能观天象，对王临说，宫中将有白衣会，此 为王莽败乱之兆。王临暗喜，以为阴谋将要成功。但不久，王临被贬为统义阳王， 心中忧惧，就给病中的母亲写信，言"不知死命所在"。王莽探侯妻子的疾病，发 现此信，在妻病死后，就抓了原碧等拷问，知王临有杀父之意，迫令王临自杀，赐 谥谬王。进而牵连于刘囗，下诏责备说："临本不知星，事从忄音起。"[注]刘忄 音自杀，刘歆更加惶惶不可终日，且加深了对莽的仇恨。而朝野也皆知刘歆已不受 信用，所以当王莽召问群臣擒"贼"方略时，公孙禄竟在朝廷上攻击"国师嘉信公 颠倒《五经》，毁师法，令学士疑惑。宜诛此数子以慰天下！"[注]

到地皇三年，人们普遍认识到王莽的垮台已势不可免，于是图谶又起。宛人李 通以图谶说刘秀言："刘氏复起，李氏为辅。"[注]穰人蔡少公也言图谶曰"刘秀 当为天子。"[注]道士西门君惠根据天文谶记也向卫将军王涉说："星李扫宫室， 刘氏当复国，国师公姓名是也。"[注]就是说，当时在图谶家中普遍流传着"刘秀 当为天子"的谶语。后来建了东汉的刘秀认为这是他将为王者受命的徵验。而与刘 歆亲近的一些人则认为是刘歆将恢复汉室为天子的兆验，因为刘歆早在建平元年 （公元前6年）为了避新继位的哀帝刘欣的名讳而改名刘秀，字颖叔。

这个谶言以复汉为号召，以刘秀为天子，极有号召力。于是两个刘秀就成了人 们注视的目标。卫将军王涉和大司马董忠，都深信其谶，几次向刘歆讲天文星宿情 况，刘歆没有表态。后来王涉哭着对刘歆说："我实在是为了和你一起设法保全王 氏之族，你为什么就不相信我王涉呢！"刘歆看王涉是真心诚意，于是将他引为知 己，向他讲述天文人事，东方必成。刘歆、王涉、董忠于是共谋劫持王莽，投奔新 市、平林起义军所立汉宗室更始皇帝刘玄。当时，董忠统领中军精兵，王涉负责宫 廷守卫，刘歆之子伊休侯刘叠为侍中五官中郎将担任殿中警卫，如果三人同心协力， 大事可成。可惜，刘歆过于迷信天意，非要等到太白星出现才肯动手。结果在地皇 四年（公元23年）七月，被孙极、陈邯告发，董忠被中黄门格杀，刘歆、王涉皆自 杀。刘歆等人精心策划的兵变竟毁于一旦，自己也终于丧失生命。刘歆、王涉等人 的反叛对王莽的精神打击很大。王涉为王莽叔父王根之子，刘歆为其有几十年情谊 的旧臣，这真是所谓"军师外破，大臣内叛，左右无所信"，从此王莽"忧懑不能 食，亶饮酒，啖鳆鱼，读军书倦，因凭几寝，不复就枕矣。"[注]行动也更为乖辟。 到十月，更始兵入长安，王莽就被分裂身体，支节肌骨脔分，其新朝政权也就在农 民起义的凯歌声中宣告灭亡。

四、博学淹通 倡立古学

刘歆在经学史上的贡献首先是发现了一批晚出先秦经书，使之免于佚失。秦始 皇焚书，使许多先秦古籍被禁毁。汉初，才陆续从民间传出。汉武帝独尊儒术，把 一批用通行隶书写成的经（今文经）颁为官书，立博士。加上以前文帝、景帝和以 后宣帝所立，《易》有施、孟、梁丘，《书》有欧阳、大小夏侯，《诗》有齐、鲁、 韩，《礼》有大小戴、庆氏，《春秋》有公羊、谷梁，以至"百有余年，传业者寝 盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。"[注]与 今文经传授的兴盛相比，用先秦篆文写成的经书--古文经的流传却极为冷落，只 在民间由经师传授，或者由发现者献上以后，一直藏于中秘府而无人问津。是刘向 和刘歆父子在校理中秘藏书时发现了这些经书，使之得以为世人所知，从而为经学 的研究增添了新的材料。这些经书中，有的文字与今文经有增有异，如《古文易经》 比施、孟、梁丘之经增"无咎""悔亡"等。有的篇章比今文经增多，如《古文尚 书》为鲁恭王坏孔子宅于壁中得之，孔安国所献，共58篇46卷，比今文经多16篇， 即使与今文同者，亦有比其全者，欧阳、大小夏侯之经文的《酒诰》有脱简一， 《召诰》有脱简二，字异者七百有余，脱字数十。再如《逸礼》，亦为鲁恭王坏孔 子宅时发现，总计56卷，其中与今文经同者17篇，其它39篇皆为逸篇，是关于仪礼 的古文篇章。还有的全经为今文博士所未见，如《周官经》（即《周礼》），此书 在文帝、武帝时陆续发现，仍缺《冬官》一篇，河间献王用千金求购，仍不得，遂 取《考工记》以补其处，合成六篇，奏上。因为是讲周代官制的，故称《周官》， 刘歆改称之为《周礼》。《春秋左氏传》，汉初为张苍所献，司马迁曾据之写《史 记》中的有关篇章，河间献王曾在其封国立《左氏春秋》博士，但因为当时该书经、 传别行，又由于武帝崇《公羊》之学，故《左传》不仅不能立于学官，且不为博士 官所知。又有的虽与今文经无多异，但因传授师说不同而与今文经有别，如《毛诗》。 《毛诗》出自赵人毛亨，其释诗兼诂、训、传三体，自谓系子夏所传，河间献王颇 好之，以毛公传人毛苌为博士，但却不得立于学官。

这些经书的价值是很高的，但因不立学官，又无人表彰，故传授者极少，据 《让太常博士书》所说，当时调查，民间只"有鲁国桓公、赵国贯公、胶东庸生之 遗学与此同，抑而未施。"况且古文经都是用先秦篆文写成，一般学者阅读存在困 难，即使读通了也无利禄可言，长期以往，将会日渐失传，"此乃有识者之所惜阂， 士君子之所嗟痛也"。只是由于刘歆的倡导宣扬，才使这批古文经书为社会和士人 广泛得知，遂转相传习不辍。尤其是《周礼》、《左传》、《毛诗》等终于传流至 今，成为经学的重要文献，刘歆当初的发现和提倡之功是不可低估的。

这里有必要叙述古文《尚书》《周礼》《左传》的真伪问题。唐代中期以前， 对这三部书尚毫无怀疑，汉代今文家只说刘歆"改乱旧章，非毁先帝所立"，并没 有说这三部书不是真书，只是反对将其立于学官。唐初修《五经正义》，仍用以上 三书。唐人啖助、赵匡始以为《左传》非左丘明所作[注]。宋人苏辙则认为《周礼》 中"秦汉诸儒以意损益之者众矣。"[注]到了明代，梅囗则则揭发《古文尚书》及 孔传为伪品[注]。清代学者在对古籍进行全面考辨的时候，更把注意力颇多集中于 经书上。阎着璩的《古文尚书疏证》最终揭发出《古文尚书》为伪书。其后，丁晏 作《尚书余论》，认为伪古文和伪孔传为三国王肃所伪造。这些意见，大体为学界 所认同。但是必须指出，这里所谓的伪《古文尚书》并非刘歆所表彰者，而是魏末 晋初才出现的，由王肃伪造的。刘歆所立的《古文尚书》并不伪，其中与今文相同 的33篇，至今学者认定为先秦古籍，至于不同的那些篇章，也是真书，魏三体石经 残石尚存《古文尚书》残字110多字可证。只是东晋南朝时因士人尚玄学而不重视经 书，尤其不重视朴素的《尚书》，以至该书逐渐亡佚了。至于《周礼》，毛奇龄说： "《周礼》自非圣经，不特非周公所作，且并非孔孟以前之书。此与《仪礼》、 《礼记》皆同时杂出于周、秦之间。"[注]方苞则历指《载师职》等某章句为刘歆 所篡入[注]。但多为清儒所驳。还有《左传》，顾炎武、姚鼐均言非出一人之作， 但为先秦作品。刘逢禄作《左氏春秋考证》倡言刘歆改《左氏春秋》为《春秋左氏 传》。即将一部一般史书改编为解经之书，其中凡例、书法及比年依经缘饰之语为 刘歆所增窜。到清末，康有为从廖平的《古学考》得到启发，著《新学伪经考》， 说《周礼》、《逸礼》、《左传》、《毛诗》等皆刘歆窜乱伪撰，且言：《易》学 为歆伪乱有三；《书》伏生壁中古文之事，其伪几十；《诗》、《毛诗》之伪凡十 五；《周官经》六篇盖刘歆伪撰；《乐记》出于欲无疑；《国语》被刘歆一分为二， 而成今之《国语》和《左氏传》[注]后来亦有学者如古史辨派及当代之徐仁甫先生 继承其说。但是如果认真阅读康氏之书就会发现，他当时之所以写此书并不是真正 为了辨伪，而是为了利用今文经学的旧形式来为其变法维新的政治主张制造舆论， 事实上其中错谬百出，是说不上任何学术性的。现在看来，不仅《周官》不伪， 《左传》更不伪，都是非常有价值的先秦古籍。难怪连当年力主刘歆遍伪群经的古 史辨派首领顾颌刚先生晚年也说："古史传说和西周史事的较原始史料仍以见于 《左传》者为多，运用《左传》等记载才有可能把古史传说和西周史事考证清楚。" [注]怎么能说《左传》、《周礼》是伪书呢！

刘歆在经学史上的第二个贡献是开辟了以文字和历史解经的新方法。以董仲舒 为代表的今文经学家是宗孔子的，他们以为六经皆为孔子所作，孔子是政治家，六 经是孔子求天下治理的学说，所以他们解说经传偏重于微言大义，推阐发挥，其特 色是功利的，往往容易因现实政治的需要而以己意附会经义，而不重视经文的本解。 为此，他们传经的主要方式是口说师传，解经繁密驳杂，各有师说。这种方式解经 时见精义，却不免沦入主观臆见之案。他们在六经中最为注重公羊学，就是因为 《春秋》极为简略，他们尽可以随意发挥。他们解《尚书》《尧典》"曰若稽古" 数字，竟用数万言来阐发。古文经是用先秦古文古言写成的，不通小学，就无法研 读古文经。为了发扬古文经，刘歆等人重视训诂，不仅凭此以读经，且据古文的字 体笔意以解经，所谓"《左氏传》多古字古言，学者传训故而已，"刘向、刘歆 "父子俱好古，博见强志，过绝于人"，"博物洽闻，通达古今"。由于文字训诂 的需要，刘歆重视作为经书辞典的《尔雅》，曾撰有《尔雅注》三卷。而所倡《毛 诗》与齐、鲁、韩三家《诗》之根本不同也在于毛公释诗兼诂、训、传三体，其书 故名《诂训传》，如《关睢》中"窈窕，幽闲也。淑，善。逑，匹也"之类，"关 关，和声也"等等。这样解释《诗》使读者能明了诗之本义，比海阔天空的微言大 义更易为学者接受，所以后来，三家《诗》亡而《毛诗》独存。以刘歆为代表的古 文家是宗周公的，他们认为六经是周公旧典，故为官书，六经所记为古代情形，皆 系事实，孔子"述而不作，信而好古"[注]，是一位历史家，他对六经只是进行整 理，加以保存而已。既然六经都是周公旧典，就必须从历史的角度去予以研治。基 于此，刘歆特好《左传》，他称之为《春秋左氏传》，注重用《左传》中所叙之历 史事实来解经，用《左传》中的凡例来界定三代史官的记史法则，用《左传》来批 评《公羊》、《谷梁》对《春秋》的曲解。正如其本传所言："欲治《左氏》，引 传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉。欲以为左丘明好恶与圣人同，亲见夫 子，而公羊、谷梁在七十子后，传闻之与亲见之，其详略不同。"他是以所记历史 事实的详略多少作为区分经书优劣之标志的，所以他不仅好《左传》，而且好记述 周代官制的《周礼》，好三代政治文献汇编的《尚书》，好讲礼仪的《逸礼》。他 从研治这些古文经出发，据《周礼》、《乐经》研究钟历，以黄钟律为根本标准， 辅以相黍制定了国家标准的精确度量；据《尚书》、《左传》，将三统与五行相生 说相结合，并以三统而言三正、三历，创造了推定先秦古历日的《三统历谱》，这 些都有其特别的意义。但是信古之极必为泥古。刘歌迷信六经乃周公旧典，对之毫 无怀疑，以至将一些后代补作乃至伪撰之书亦视为三代旧作，且由信古而产生倒退 的历史观，一切遵崇三代，以为今不如古，要挽救世风，唯有复古，这从政治实践 上看，是企图拉着历史车轮倒转。王莽改制之失败，其根源之一，盖即此。由于对 经书研究的路数不同，古文家既要通文字训诂，又要懂历史和典制礼仪，就决定了 古文家学问的宽窄与今文家不同。今文家讲微言大义，通一经即可为博士，他们 "或为雅，或为颂"，至合数人治一经，所以当时有"遗子满囗金，不如教一经" 之谣。古文则不同，他偏重于文字历史的典制解释，非博学无以治经，所以从刘歆 开始，凡古文学家一般是学问渊博，广泛研治数经。本传讲，刘歆"少以通《诗》、 《书》能属文召讲六艺传记，诸子、诗赋、数术、方技，无所不究。欲及向 皆治《易》，见古文《春秋左氏传》，歆大好之，博物治闻，通达古今。" 这种博学治经的路数比起"学者罢老且不能究一艺"的今文家，当然是更为优越了。 由于对六经价值标准不同，今古文家对六经排列的顺序也不相同。今文家认为六经 是孔子用以垂教万世的大典，所以在《春秋繁露》和《史记》中，皆依其程度之浅 深排列六经次序。们守》、《书》为文字的教育，列于最前；《礼》、《乐》为行 为的训练，心情的陶冶，列于其次；《易》谈哲理，《春秋》有微言大义，故列于 最后。刘歆等古文家认为六经为三代固有史料，所以在《七略》和《汉书·艺文志》 中，皆依其时代之先后排列六经次序。《易》之八卦，作于伏牺，列于首；《尚书》 有《尧典》，列于其次；《诗》有《商颂》，故又次之；《礼》、《乐》为周公所 制，列于再次；《春秋》为孔子据周公旧例所修，故列于最后。

刘歆在经学史上的第三个贡献是打破了今文经学对儒学的垄断，开启了古文经 学的发展道路。清代的新今文家攻击刘歆为了取媚王莽而遍伪群经，杜撰出一系列 古文经书。如果从时间上来考察，这一说法也是站不住脚的。要知道，当刘歆发现 中秘古文经书而谋求为之立学宫时，王莽尚毫无篡权迹象哩。刘歆之所以呼吁将古 经立学官，其本意完全是为了促进儒学的丰富与发展。就是他在《让太常博士书》 中所说："将以辅弱扶微，与二三君子比意同力，冀得废遗。"哀帝说他"欲广道 术"，是极中肯之辞。后来，在王莽的支持下，他凭借政权的力量，压倒了今文学 派，将《左传》、《毛诗》、《周礼》、《古文尚书》等立于学官，并且大增博士 弟子，在全国兴起大规模的古文经学宣传运动，使古文学派的力量迅速壮大。东汉 之初，汉光武帝废古文，提倡今文。但是由于古文经在学术思想界已经有了深刻的 影响，而且它的学术本身有许多合理的成份，所以古文经学不仅没有随着王莽政权 的覆灭绝迹，而是在民间以更广阔的范围传播开来，形成了一个风靡整个东汉社会 的古文经学学派。我们讲两汉经学史，实际上是两汉的今文经学和东汉的古文经学 的历史。如果说是董仲舒开创了以微言大义说经的今文经学的话，那么重视名物制 度的古文经学就是刘歆开其山门了。刘歆，实在是西汉今文学之异军，是东汉古文 经学之宗师！

《中国历代大儒》第07章 博学奇儒 王充

王充是东汉时期杰出的思想家。整个东汉二百年间，称得上思想家的，仅有三 位：王充、王符、仲长统。王符（公元85-162年），字节信，著有《潜夫论》，对 东汉前期各种社会病端进了抨击，其议论恺切明理，温柔敦厚；仲长统（公元180年 -220年），字公理，著有《昌言》，对东汉后期的社会百病进行了剖析，其见解危 言峻发，振聋发聩。王充则著《论衡》一书，对当时社会的许多学术问题，特别是 社会的颓风陋俗进行了针砭，许多观点鞭辟入理，石破天惊。范晔《后汉书》将三 人立为合传，后世学者更誉之为汉世三杰。三家中，王充的年辈最长，著作最早， 在许多观点上，王充对后二家的影响是十分明显的，王充是三家中最杰出，一也最 有影响的思想家。

但是由于王充在书中对传统的儒学，特别是汉代经学，进行了论难，有时甚至 怀疑古经，上问孔孟，著有《儒增》《书虚》《问孔》《刺孟》等专篇，公然向神 圣的经典挑战，向孔孟圣贤发难，这就有犯天下之大不韪，因而被视为名教之罪人。 清乾隆皇帝御批：王充"刺孟而问孔"，"已有非圣无法之诛！"其他学人虽然不 能治其"非圣无法"之罪，但也多挥毫濡翰，口诛笔伐。素以危言危行著称的大史 学家刘知几，因《论衡》书中记载了王充父祖横行乡里的不光彩行径，不合乎子为 父隐的纲常名教，说王充"实三千之罪人"！章学诚亦对王充非难儒学的作法，对 他的儒家身份提出了质疑。自《隋书·经籍志》以下，历代目录书都将王充《论衡》 列入无所宗师的"杂家"类。近代经学大师刘师培又说王充是"南方墨者之支派"。 进入20世纪70年代后，在中国学坛上又曾有人说王充是儒家的反对派，是反孔的急 先锋凡此等等，不一而足。自然我们今天不必为这些带有浓厚政治偏见的褒贬， 去为古人的恩恩怨怨纠缠不休，但是，从学术的角度看，我们认为不能仅凭"问孔、 刺孟、非儒"这些表面现象就断定他的学术派别，而应视其所问、所刺、所非的具 体内容。根据王充的整体思想来分析定性，笔者认为：综观王充的一生言行，他不 仅是一位儒者，而且是一位博学的奇儒。

一、孤门细族

王充，字仲任，东汉会稽郡上虞县（今浙江上虞县）人。生于汉光武三年（公 元27年），卒于汉平帝永元中（学者拟定在永元九年，即公元97年）。

王充一生业儒，仕路不亨，只作过几任郡县僚属，且多坎坷沮阻，从事迹上看， 既无悲歌慷慨之行，也无惊天动地之业。因此无论是他自己写的长篇自纪，还是范 晔为他作的正史传记，他的事迹都甚寥寥，实在无法引人入胜。

王充自谓出自"孤门细族"，但种种迹象表明，王家祖上还是比较风光的。 《论衡·自纪篇》（下引此书，只注篇名）曰：

王充者，会稽上虞人也，字仲任。其先本魏郡元城，一姓孙一，几世尝从军有 功，封会稽阳亭。一岁仓卒国绝，因家焉。以农桑为业。世祖勇任气，卒咸不揆 （原谅）于人。岁凶，横道伤杀，怨仇众多。会世扰乱，恐为仇家所擒，祖父汛举 家担载，就安会稽，留钱唐县，以商贾为事。

元城，旧县，在今河北大名县东北。充说其先"一姓孙一"，字颇费解，论者 疑有脱误，甚是。根据上下文意，后"一"字下当脱"姓王"二字。王氏意谓其先 祖"一姓孙，一姓王"。同祖两姓，必是一姓之分化。颇疑王充祖先乃王孙氏之族， 为先秦某工族之后，后来才分为二姓：一姓王，一姓孙。由此看来，王充的血统曾 是很高贵的。

在汉代，王充祖先因功受封会稽阳亭。亭侯是汉代军功爵之一。汉制，从军立 功者，依军功大小可食邑于县、乡、亭。十里一亭，十亭一乡，乡以上则是县。亭 的大小，约相当于后世的堡或村。级别不高，但可坐食其税，是个中小地主。可惜 好景不长，有一年，王充家在一次突发事变中，失掉了爵命和地位。无爵可继，有 家难归，王充的祖先们只好就近安置下来，男耕女织，以农桑为业，成了会稽郡人 氏。

失掉了封爵的王充列祖列宗，都骁勇使气，结果结怨甚多，众人皆怨。一遇天 灾岁歉，王充的祖先们又干些拦路抢劫，杀人越货的勾当，弄得千夫所指。在王充 祖父王汛手上，正值西汉末年天下动荡，秩序大乱，王汛担心乱中被仇家绑票，于 是收拾细软，"举家担载"，或肩挑，或车载，离开阳亭，先迁会稽（今浙江绍兴）， 最后留居于钱塘县，以转手倒卖，贾贩经商为业。由此可见，王充的家世，由先秦 王孙，而西汉封侯，进而农桑贾贩，真是江河日下，一代不如一代。

王充的父辈共有二人：王蒙、王诵。王诵即是王充的父亲。王充祖辈好勇任气 之习，至王蒙、王诵更是有过之而无不及，终于又与地方豪强丁伯家结下深仇，钱 塘也不能呆下去了，遂又举家迁入上虞。

这真是一个十足的破落之家，到王充出世时，已是"贫无一亩庇身"，"贱无 斗石之秩"，再加"宗祖无淑懿之德"。确实是一个"孤门细族"之家（《自纪》）。 在这个家里，迎接王充降临的，不仅没有任何财产、名誉地位，而且更让他背上了 一个先人无德，祖宗无行的沉重包袱。以致后来王充成名后，还有人以此来讥讽他。 王充在《论衡·自纪篇》中详尽地记载了这些家庭状况，是比较真实的。对此，刘 知几却不以为然，认为："王充之《自纪》也，述其父祖不肖，为州闾所鄙"， "必责之以名教，实三千之罪人也！"（《史通·序传篇》）实在不是通达之论。

二、幼读经史

王氏家族虽然不是地方大户，但还没到揭不开锅的地步，田昌五《王充评传》 说"他的家庭是屡受排挤而行将落入贫苦劳动群众队伍中的家庭。"（《中国古代 著名哲学家评传》第二卷）这个估计是合乎实际的。王家祖宗尽管在社会上大耍无 赖，好勇斗气，但对王充还是十分痛爱的，也十分注意培养。《后汉书》本传说： "充少孤，乡里称孝。"似乎他从小不是失去父爱，就是缺乏母慈。这并不符合实 际。王充《自纪》曰：充少"有巨人（大丈夫）之志，父未尝答，母未尝非，阎里 未尝让（谴责）。"可见双亲俱在，且很慈爱，未尝见背。王充少时，不喜欢押呢 戏辱等无聊游戏。其他小孩喜欢掩雀捕蝉，戏钱爬树，王充从来不去参与，表现出 孤介寡和，端庄严整的气质。这引起王诵的重视，六岁便教他读书写字，八岁进他 上小学。书馆中学童百余人，都因过失和书法不工遭到先生体罚，唯有王充书法日 进，又无过错，未尝受责。学会写字，王充告别了书馆，开始了儒家经典的专经学 习和儒家道德的修练。

《自纪》说：

手书既成，辞师，受《论语》《尚书》，日讽千字。经明德就，谢师而专门， 援笔而众奇。

可见王充接受的正规教育仍然是儒家的伦理，使用的系统教材仍然是儒家的经 典《论语》《尚书》，与常人并无两样。乡学既成，王充乃负笈千里，游学于京都 洛阳。在洛阳，王充入太学，访名儒，阅百家，观大礼，大开了眼界，大增了学问， 初步形成了他博大求实的学术风格。

三、负笈京师

东汉的京师在洛阳，当时是全国政治、经济、文化的中心。东汉的开国皇帝刘 秀（即光武帝）本是南阳的一位书生，夺得天下后，特别注重文雅，尤向儒术。史 称他"未及下车，先访儒雅"，收集典籍，征招遗隐，"于是四方学士，莫不抱负 坟籍，云会京师。"为了安抚这批饱学通经之士，光武皇帝特起太学，设博士，用 他们来教授生徒，造就人才。太学既是当时全国的最高学府，而且典籍丰富，名流 革集，也是全国最权威的学术活动中心。因此四方郡县都挑选优秀青年进入太学深 造，王充亦因成绩优异被保送到太学学习。王涞教У氖奔洌笤荚诮ㄎ涠? （公元44年），谢承《后汉书》载："班固年13，王充见之，抚其背谓班彪曰： '此儿必记汉事。'"谢承书已佚，此文见于范晔《后汉书·班因传》李贤注。班 因生于建武八年，比王充小5岁，班固13岁，王充到京师时，已年满18，正当汉光武 二十年。风华正茂，正是学知识，长见识的大好时机。不过，当时太学受今文经学 的影响，盛行章句之学。传经注重家法师承，先生们将先师的遗教记下，章有章旨， 句有句解，称为"章句"。弟子们反复记诵，味同嚼腊；恪守师训，不敢越雷池一 步。加之光武皇帝沉迷纬书谶记，事无巨细，皆决于图谶，神学迷信，充斥学坛。 太学教育，不仅方法僵死，而且内容虚诞。好在这时王充的前辈学者社林、郑众、 桓谭、班彪等人都在京师，他们都是古文经学家，博学淹贯，号称大儒。在数家之 中，王充对桓谭和班彪最为推崇，受他们的影响也最深。

班彪（公元2年-公元54年），字叔皮，扶风安陵（今陕西咸阳市东）人，东汉 有名的古文经学家、历史学家，史称"通儒上材"。曾续司马迁《史记》，作《史 记后传》。他为人的特点是："仕不为禄，所如（往）不合"；治学的特点是： "学不为人，博而不俗"；写作的特点是："言不为华，述而不作。"（《汉书· 自纪》）其子班因，宇孟坚，即《汉书》的作者，亦博学多通。史书说他"博贯载 籍，九流百家之言，无不穷究。所学无常师，不为章句，举大义而已。"（《后汉 书·班彪列传》）当时亦在太学肄业。王充对班氏父子十分赞赏，说："班叔皮续 太史书百篇以上，记事详悉，义理浃备，观读之者以为甲，而太史公乙。于男孟坚 为尚书郎，文比（媲美）叔皮，非徒五百里（小国）也，乃夫周召鲁卫（大国）之 谓也。"将班氏父子视为超人奇士，比作文华秀美的泱泱大国（《超奇》）。王充 以班彪为师，以班因为友，日诵诗书，砥砺德行，在学问文章、立身道德上都大受 其影响。本传说王充"后至京师，受业太学，师事扶风班彪，好博览不守章句。" 班彪并未任职太学，王充师之，乃私淑弟子。王充"好博览不守章句"，正是师承 于班氏"博而不俗"，"不为章句，举大义而已"的家学风格。后来王允"仕郡为 功曹，以数谏诤不合去"；著书"形露易观"，"直露其文，集以俗言。"这些都 与班彪"仕不为禄，所如不合"，"言不为华"的为人处事方法和文章风格绝相类 似。

在思想方法上，王充又得益于桓谭。桓谭（公元前23年一公元50年），字君山， 沛国相（今安徽濉溪县）人。"博学多通，遍习五经"，是两汉之际著名学者。著 有《新论》一书。他治学的特点也是"训诂举大义，不为章句"，与班氏父子学风 相同。在思想方法上，颇具求实精神，喜好古文经学，常与刘歆、扬雄"辨析疑异"， 尤其反对当时盛行的谶纬神学，他曾在光武皇帝面前冒着杀头的危险非议谶纬神学， 对俗儒的鄙俗见解更是深恶痛绝，常常调笔讥讽，"由是多见排抵"。桓谭求实的 治学精神，王充特别欣赏，他在《论衡》书中多次赞赏说："（桓谭）又作《新论》， 论世间事，辨照然否，虚妄之言，伪饰之辞，莫不证定。"（《超奇》）"世间为 文者众矣，是非不分，然否不定，桓君山论之，可谓得实矣。论文以察实，则君山 汉之贤人也。"（《定贤》）王充本来对汉代的董仲舒、司马迁、扬雄等人十分赞 赏，但在数家之中，王充对桓谭最为激赏，说"仲舒之文可及，君山之论难追" （《案书》片"彼子长（司马迁）、子云（扬雄）说论之徒，君山为甲。"（《赵 奇》）认为舒仲其文虽奇，犹可学而及之；桓谭出语高峻，非可企及。甚至与以论 说为长的太史公、扬雄相比，桓谭也是首屈一指的。他说桓谭为汉世学术界值定是 非，就像一个公正的执法官一样。从前汉朝的丞相陈平出佳之前，在阎里"分均若 一"，这是能当丞相的象征。桓谭论议平实如陈平之分物，也是当丞相的料。可惜 他因非毁谶纬，贬死途中。王充将这位没过过一天丞相瘾的落拓之士称为"素丞相"， 以配孔子"素王"；并将桓谭作《新论》与孔子作《春秋》相比美："孔子不王， 素王之业在于《春秋》；然则桓君山不相，素丞相之迹在于《新论》者也。"（ 《定贤》）又说"质定世事，论难世疑，桓君山莫上也。"（《案书》）评定世间 的事情，讨论世间疑难，没有一个比得上他。受桓谭的影响，王充对神学迷信、俗 说虚妄也深不以为然，他后来撰著《论衡》一书，其主旨也是"解释世俗之疑，辨 照是非之理"（《对作》），与桓谭《新论》的主题如出一辄。

当时在京师的青年学者除班因外，还有贾逵、傅毅、杨终等，俱曾为官兰台， 王充也与他们有所往来。兰台是东汉的皇家图书馆和国家史馆，在那里读书作文， 皆由公家供应纸墨，条件优越，待遇优厚，是一个清高又实惠的学术机构，因此时 人称进入兰台为登蓬莱，世以为荣。贾逵，字景伯，扶风平陵人，东汉歹（的古文 经学家。其父贾徽尝从刘歆习《左氏春秋》。逵少承庭训；通《左传》及五经本文。 《后汉书》本传又说他"自为儿童，常在大学，不通人间事"，是一个兼得家庭教 育和太学教育双美的幸运儿。他博通五经，兼明今古，对《左传》、《国语》、 《周礼》尤其专门，特别是对《左传》的兴旺发达，功劳甚大。同时他对于今文家 的《大夏侯尚书》、《谷梁传》也十分精通。他还是汉代第一个遍注群经的大儒， 史书说"逵所著经传义诂及论难百余万言，学者宗之，后世称为通儒。"明帝时， 拜为郎官，与班固同在兰台校书。傅毅，字武仲，扶风茂陵人，少博学，水平中在 平陵习章句，深为章句之学的破碎支离所苦恼，因作《迪志诗》，以殷高宗贤相傅 说后裔自居，说："先人有训，我讯我诰。训我嘉务，诲我博学。"遂以大义文采 为务，斐然成章。章帝时，授兰台今史，与班贾同业，杨终，字子山，蜀郡成都人。 年13为郡小吏，太守遣至京师习《春秋》。后随郡上计吏至京师，见三府为《哀牢 传》不成，杨终因来自四川，熟悉西南民族情况，作传上之，今天《后汉书·南蛮 西南夷列传》中的《哀牢传》就是杨传的改编本。明帝奇其才，征诣兰台，拜校书 郎。班贾傅杨，俱为同学少年，风华正茂，共在兰台，酬酌诗文，好不风光！明帝 水平十七年，五色雀群集，明帝下诏群儒学士各献《神雀赋》。百官众僚，纷纷响 应，结果只有他们四人和侯讽的赋受明帝欣赏。王充记其事曰："永平中，神雀群 集，孝明诏上《神雀颂》。百官颂上，文皆比瓦石，唯班固、贾逵、傅毅、杨终、 侯讽五颂金玉，明帝览焉。"（《侠文》）王充亲睹其盛，好不羡慕！一再赞美说： "兰台之史，班固、贾逵、傅毅、杨终，名香文美。"（《别通》）到了晚年，穷 居陋巷，还希望朝廷有朝一日也把他王充征在兰台，"蹈班、贾之迹"，一则以还 平生未遂之愿，二则以"论功德之实"（《须颂》），报主隆思。

四、博览百家

王充在洛阳除了从名师，交胜友外，还广沙博览，穷读群书。《后汉书》说王 充在洛阳，"家贫无书，常游洛阳市肆，阅所卖书，一见辄能诵忆，途通众流百家 之言。"在熟读经史之余，王充还兼及百家，通诸子之学。浅学俗儒多拘守经本， 认为经为圣人所造，是真理所在，皓首穷经；一经之中，又专守一师之说，抱残守 缺，排斥异己。更莫说儒书以外的诸子百家了。因此他们目光短浅，见解鄙俗。王 充通过对儒书与诸子百家的对比研究，认为诸子与儒经同等重要，有时子书甚至比 经书还为可靠。他说：五经遭秦朝"燔烧禁防，伏生之徒，抱经深藏"，汉兴， "经书缺灭而不明，篇章弃散而不具"、晁错之徒受经于伏生，自后名师儒者， "各以私意，分析文字"，师徒传相授受，形成了所谓的家法和师法。经书本身的 正误已难以辨别，更莫说经师讲解的是是非非了。相反的是，"秦虽无道，不播诸 子"。由此看来，经书有遗篇，而诸子无缺文。孰劣孰优就不辩自明了。王充认为： "诸子尺书，文篇俱在，可观读以正说。"王充说：圣人作经也有文献依据，"六 经之作皆有据"。由此言之，"书（于史）亦为本，经亦为末。末失事实，本得道 质"。可见诸子群籍，还是经书赖以造作的依据，哪么正可据之以定正经书。因此 他说："知屋漏者在字下，知政失者在草野，知经误者在诸子。"就像立身屋檐底 下知道屋漏，身处草莽看得清政治得失一样，读读诸子百家的书，就容易看出经书 的错误。可是章句之儒只知信守师说，鹦鹉学舌地"师师相传"，代代相袭，殊不 知"初为章句者，非通览之人也"（《书解》）。这是就经与子的关系来说的。

从一个希望成为心胸开阔、知识渊博的人来说，博涉经书以外的众流百家更显 必要。他形象地比喻说："涉浅水者见虾，其颇深者察鱼鳖，其尤深者观蛟龙。" 所涉历的程度和深浅不同，其所见闻和收获自然也不同。他说做学问也是如此： "入道浅深，其犹此也。浅者则见传记谐文，深者入圣室观秘书。故人道弥深，所 见弥大。"他又比喻说：人们游历都想进大都市，就是因为"多奇观也"。而"百 家之言，古今行事，其为奇异，非徒都邑大市也。"他又说："大川相间（兼）， 小川相属（归属），东流归海，故海大也。"倘若"海不通于百川，安得巨大之名"？ 人做学问也是如此，"人含百家之言，犹海怀百川之流也。"（《别通篇》）其渊 博的知识就会自然而然形成。王充经子并重，博涉众流的特点，正是他成就其博学 通才的原因之一。

王充还注意训练自己通博致用和造书属文的能力，他将当时儒学之士分为四等， 即：儒生、通儒、文人、鸿儒，他说："能说一经者为儒生，博览古今者为通人， 采掇传书以上书奏记者为文人，能精思著文连结篇章者为鸿儒。"并且认为："儒 生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人。"（《超奇》）儒生托身儒门， 治圣人之经，学圣人之道，远远胜过不学无术的俗人；但儒生仅能死守一经，不知 世务，不通古今，"守信师法，虽辞说多，终不为博"（《效力》），故不及博览 古今的通人；通人识古通今，诚然可贵，王充曾说过："知古不知今，谓之陆沉； 知今不知古，谓之盲瞽。"（《谢短》）但是识古通今，只是一种知识的象征，只 要"好学勤力，博闻强识"即可做到，能力如何不得而知。如果"通人览见广博， 不能摄以论说，此为匿书主人"，好像那藏书家有书不能观读一样，他认为："凡 贵通者，贵其能用之也"，如果学而不能用，"虽千篇以上，是鹦鹉能言之类也。" 文人能草章属文，正是"博通能用"的人，故贵于通人。但是，文人仅能作单篇文 章，不能"连结篇章"，写成专书，所以不及能写长文大著，自成一家之言的鸿儒。 他认为鸿儒最为珍贵，如果说文人是知识分子中的超人奇士的话，那么鸿儒就是 "超而又超"，"奇而又奇"的特级人物，若与儒生相比，就好像装饰华美的车子 与破车，锦绣与旧袍子相比一样；如果与俗人相比，更是犹如泰山的山顶与山脚， 长狄的颈项与脚掌一样，具有天壤之别！他们是人中超奇，"世之金玉"。（《超 奇》）汉代的谷永、唐林，能上书言奏，依经论事，属于"文人"；而董仲舒、司 马迁、扬雄、刘向、刘歆、桓谭等人能鸿篇大论，著书立说，则是"鸿儒"。王充 把他们与圣人同科，视为稀世之珍："近世刘子政父子、杨子云、桓君山，其犹文 武周公并出一时譬珠玉不可多得，以其珍也。"（《超奇》）王充对鸿儒如此 看重，自然他的努力方向也就是成为一名为世所贵的鸿儒了。他师事班彪，不守章 句，博览百家都是通往鸿儒之路的有效措施。

王充在京师游学历时多久，史无明文，袁山松《后汉书》说王充赶上了汉明帝 临辟雍的盛典：

充幼聪朗。诣太学，观天子临辟雍，作《大儒论》。

袁山松书已佚，这条材料见于李贤《后汉书注》。注文作《六儒论》，根据王 充推崇鸿儒的思想，"六儒"当为大儒之误。辟雍，周代为太学之一，汉代则作为 尊儒学、行典礼的场所。据《后汉书·儒林列传》，东汉辟雍始建于光武皇帝中元 元年（56年），尚未来得及亲临其境，光武帝便驾崩了。到了"明帝即位，才亲行 其礼。"《明帝纪》说，水平元年（58年）十月"幸辟雍"，那么，至少在永平元 年，王充尚在京师，其时他已32岁，在洛阳访学已经14岁。明帝在即位之年，恢复 了许多久废的儒礼，以表示对礼治的提倡。这年正月，皇帝戴上九寸高的通天冠， 穿上绣着日月星辰的礼服，先祭光武皇帝于明堂，既而登灵台，望云物，吹奏迎春 的乐曲，观察物侯的变化，制定《时令》书，颁给列侯、诸王，重演了一番早为孔 子所叹惜的授时"告朔之礼"。这年冬天，明帝又亲临辟雍，举行尊老养贤之礼。 事先推定年老博学的李躬为"三老"，曾授明帝《尚书》的桓荣为"五更"，这天， 天子先行到达辟雍，举行典礼，然后派人用安车蒲轮（用蒲草裹轮以免巅簸）将三 老五更接来，皇帝亲自到门屏之间迎接。以宾主（而非君臣）之礼迎上柞阶。皇帝 下诏"尊事三老，兄事五更"，三公九卿，各就各位。皇帝挽起龙袍，操刀亲割， 将肉献（不是赐）给三老，还亲自给他酌酒；五更，则由三公如此这般地侍候。接 着举行射礼，射礼完毕，明帝归坐于讲堂之上，正襟危坐，执经自讲，诸儒执经问 难于前。不够级别的"冠带缙绅"，只有环绕着辟雍璧水，隔岸观望了。这天，平 时被人骂为穷酸腐儒的儒生算是扬眉吐气了一回。王充看到了这出从前只在礼书上 记载着、在儒生们口头传诵着的敬老尊儒大典，无疑是十分兴奋的，于是欣然作 《大儒论》以颂其事。就是事隔数百年后，范晔作《后汉书》，在写到这一盛况时， 也不无激动地说："（明帝）坐明堂以朝群后，登灵台以望云物，袒割辟雍之上， 尊事三老五更济济乎！洋洋乎！盛于永平矣。"

五、仕途落拓

和所有的读书人一样，王充学成之后，也曾抱着致君尧舜的梦想，走"学而优 则仕"的路子。可是王充在官场的境遇并不比他的老师们好多少，《自纪篇》自叙 其为官履历曰：

在县，位至掾功曹；在都尉府，位亦椽功曹；在太守，为列掾五官功曹行事； 入州为从事。

王充一身只当过地方官，东汉地方机构，实行州、郡、县三级制，王充历仕三 级，但都位不离"掾"。掾，是汉代各极机构中的属官。在县里，他作官至掾功曹， 主管一县人事和考功。在郡里，他曾先后在军事长官都尉府作过掾功曹，在行政长 官太守府代理五官曹和功曹。在州里，他亦被州刺史征辟为从事属官。生平就没逃 脱过为人下僚的命运。

王充为官的地方，可考知者有扬州、丹阳、九江、庐江等地，《自纪篇》曰： "充以元和三年（86年）徙家辟诣扬州部丹阳、九江、庐江，后入为治中。材小任 大，'职在刺割。章和二年（88年），罢州家居。"这条自纪《北堂书钞》卷73和 《太平御览》卷602引作"章和二年，徙家避难扬州丹阳。"有误，"章和二年"应 作元和二年，章和二年是充自免家居年，非始往之年。辟，指征辟，被征去作官， 不是避难。《后汉书》亦载："刺史董勤辟为从事，转治中，自免还家。"辟字正 作征辟讲。扬州是汉武帝所置十三部（州）之一，东汉为郡上一级行政机构。丹阳、 九江、庐江皆郡名，当时属扬州部所辖。在元和三年前，王充为任何所尚不清楚。 刘汝霖《汉晋学术编年》建初元年条，根据王充《对作篇》"建初孟年，中州颇歉， 颖川汝南，流民四散，圣主忧怀，诏书数至，《论衡》之人，奏记郡守，宜禁奢侈， 以备困乏。言不纳用，退题记草，名曰《备乏》"的自述，遂怀疑"充所仕者非在 会稽而在中州之郡邪？"但别无旁证，难成定论。

造成王充这种徘徊州县，淹滞不进的原因是多方面的，后来王充结合自己的切 身体会，曾对仕路穷通作过全面的分析和论述。《逢遇篇》将入仕宦的达与不达归 结为遇与不遇：

操行有常贤，仕宦无常遇。贤不贤，才也；遇不遇，时也。才高行洁，不可保 以必尊贵；能薄操浊，不可保以必卑贱。或才高行洁，不遇，退在下流；薄能浊操， 遇，进在众上。世各自有以取士，士亦各自得以进。进在遇，退在不遇。处尊居显， 未必贤，遇也；位卑在下，未必愚，不遇也。

古人常说"千里马常有，伯乐不常有"，贤才常有，但仕宦的机会不常有。生 逢其时，仕遇其主，虽才浅德薄也因缘得进；反之，如果生不逢时，所遇非人，即 使才高八斗，德比夷齐，也会落拓在野，沉沦下僚。这在缺乏健全的竟争机制时更 是如此。不过王充生当光武、明帝、章帝、和帝之世，正是东汉王朝的上升时期， 征辟举拔之制，还是比较正常的，似乎谈不上生不逢时的问题，但并不排除其所遇 非人的可能。《后汉书》说他"仕郡为功曹，以数谏争不合去"。王充也曾自纪建 初初年，中州欠收，充曾上书郡守，主张厉行节俭，以备困乏，但"言不纳用"； 时俗嗜酒，充以为酒耗五谷，又有醺酒滋事之忧，奏记郡守：主张"禁酒"，亦不 被重视。读书人的看家本领就是建言献策，既然言不纳用，可见他遇到的确实并非 知己。

王充在《累害篇》中又提出"累害"说：

凡入仕宦有稽留不进，行节有毁伤不全，罪过有累积不除，声名有暗昧不明， 才非下，行非悖，又知（智）非昏，策非味也，连遭外祸，累害之也。

仕宦留滞，行迹诬伤，有罪不除，声名狼狈这一切并不一定是他本人的过 错，很可能是外物的连累和陷害。王充将这些来自外物的毁伤归纳为"三累三害"。 何谓三累三害？充说：乡里有三累，朝廷有三害。

乡之三累指仕宦之前遇到的麻烦：朋友反目，相为毁伤，一累也；庸才忌妒， 毁伤高才，二票也；交游失和，转相攻击，三累也。朝之三害指出佳之后遭受的陷 害：竟进者为了有限的职位互相低毁，在长官面前捏造夸大事实，长官又不明察， 信纳其言，一害也；同僚爱好不同，清浊异操，"清吏增郁郁之白，举涓涓之言"， 名声越来越洁白，见解越来越高明，浊吏自渐形秽，怀恨在心，暗中收集清吏的过 失，陷害重罚，二害也；长官亲幸佐吏，佐吏人品不高，提拔邪回之人，对不肯附 从的"清正之士"必然心怀不满，在长官面前低毁他，三害也。王充所举的三累三 害，生动而具体，恰如自己的切身遭遇。《自纪篇》自谓："见污伤不肯自明，位 不进亦不怀恨"；"不泛交俗才，俗才因其微过，蜚条（匿名信）陷之，然终不自 明。"正是对三累三害的绝好注释。

《状留篇》中，王充对贤儒"仕宦不进，官爵卑微"的原因从多方面作了剖析， 从贤儒自身方面看：一则因学问难成，"计学问之日，固已尽年之半矣"，他们 "锐意于道，遂无贪仕之心"。等他们出仕了，又"纯特方正，无圆锐（圆滑钻营） 之操"。在那只有奸滑才有市场的官场里，自然就"迟取进难"了。故世之贤儒不 善于钻营。二则"贤儒怀古今之学，负荷礼义之重"，内心受着良知的牵累，外在 又受礼义的约束，"不敢妄进苟取"，这是贤儒不愿钻营。此所谓"学多道重为身 累也"。三则贤儒安贫乐道，"遵礼蹈绳，修身守节，在下不汲汲，故有沉滞之留"。 可是"名生于高官而毁起于卑下"，贤儒总是在卑下之位，故始终受人非毁，令名 不伸。从长官方面看：一则长官昏庸，倒行逆施，任用俗吏："将（长官）暗道废， 则俗吏乘贤儒，贤儒在下位"。二则长官愚暗，不能知贤，俗话说"大器晚成，宝 货难售"，"长吏不能知贤，而贤者道大，力劣不能拔举之故也"。三则长官器识 狭小，不能用贤。轻物易举，重货难移，俗吏如鸿毛，飞扬千里；贤者若金铁，飘 风不能动。贤儒不进，正是"长吏力劣，不能用也"。更有甚者，"长吏妒贤，不 能容善"，这样一来，贤儒奇士，不被无妄之灾，送进班房，已是万幸了，哪里还 敢望升举，实现自己的政治理想呢？王充对贤儒稽留的原因所作的分析十分全面深 透，也十分悲枪，因为他本人就是这样一位沉沦下僚的贤儒，《自纪德》说：他 "不好徼名于世，不为利害见将（长官）"，"赐见君将，不及（问）不对。在乡 里慕蘧伯玉之节（"天下有道则仕，无道则隐"），在朝廷则贪史子鱼之行（正直 处世）。""得官不欣，失官不恨。""不慕高官，不恚下位。"正是《状留 篇》中所状"贤儒""锐意于道，不妄进苟取"的风骨。

由上可知。王充在《逢遇》、《累害》、《状留》等篇中所谈影响进退利钝的 "遇进废退"、"三累三害"和"贤儒稽留"等问题，都是他的现身说法。王充撰 此文，不过借事言志，明理抒慨而已，他在这里谈的达与不达，进与不进的种种原 因，其实就是他本人经历的写真。

六、废退穷居

仕宦而至将相，衣锦而归故里，这是中国士大夫引以为荣的事情，也是中国士 大夫为之焦思，为之落拓的揪心之事。可是，这对于王充来说，一件也没有。仕宦 不显，进言不纳，不仅致君尧舜、出仕行义的理想无以实现，而且还常常因自己的 清节自守，而惹得俗才奸人的"董条构陷"。上无以求通，下无以合俗，进无以兼 济天下，退无以独善其身，是进亦不得，退亦不得，茫茫岁月，何以发遣？何以心 安呢？中国士大夫自有其安身立命之所，即孔子所谓"君子求诸己"，反求于方寸 之间，做到当下心安。当年孔子才博道大，天下莫容，于是斐然而生"归欤"之叹。 王充亦志大才高，不用于世，徘徊之下，也不能不有"归休"之念了。章和二年， 王充正式告老退休了："章和二年，罢州家居。年届七十，时可悬舆。"（《自纪》） 孔子说："吾不仕故艺（多才多艺）。"《史记》亦载"孔子不仕，退而修《诗》 《书》《礼》《乐》，弟子弥众。"出仕不利，反而成就了孔子多才多艺的本领； 不仕，故孔子有暇修诗书礼乐，教授生徒。王充亦然，《后汉书》说他"后返乡里， 屏居教授"；充《自纪》曰"充仕数不耦，徒著书自娱"。致君尧舜，力行王道， 固然是儒者的理想，但是"得天下之英才而教育之"，著书"立言"以传后人，也 是圣贤相提倡的事业。王充正是一步一趋地重践着当年孔老夫子的人生之路。

罢州家居，当然也常有"仕路隔绝，志穷无如"的失落感，也曾希望朝廷能征 召他，"使处台阁之下，蹈班贾之迹"，对朝廷的事看得清，听得切，以便准确无 误地、尽情尽意地歌功颂德，免得因身"在古荒流之地"，了解不透，说得不痛不 痒（《须颂》）。机会终于来了，友人谢夷吾向朝廷举荐王充了！夷吾，会稽山阴 人，与王充同郡，善风角占候，史称他能预测死期，《后汉书》入《方术传》。夷 吾与王充操术不同，但却是很好的朋友。夷吾官至荆州刺史、钜鹿太守，官运也比 王充亨通。特别难能可贵的是他"所在爱育人物，有善绩"。在王充罢州家居之年， 谢夷吾向皇帝推举他说："充之天才，非学所加，虽前世孟轲、孙卿，近汉扬雄、 刘歆、司马迁，不能过也。"（李贤《后汉书注》引谢承《后汉书》）汉章帝特下 诏书，令用公车（公家车骑）将王充征往京师。这是王充一生中由皇帝正式下令征 召的唯一机会，可是王充并未成行，范晔《后汉书》说是"（因）病不行"。'也 恰恰就在这一年，汉章帝驾崩。新君继位，万象更新，谁也顾不上老皇帝曾下过的 征贤诏书了。真是千载一时，失不再来了，子夏说："生死有命，富贵在天。"王 充对此深有体会，赞赏不已，一再说："人遇偶及遭累害，皆有命也。""俞贵之 人，俱学独达，并仕独迁；命富之人，俱求独得，并为独成。贫贱反此，难达、难 迁、难得、难成，获过受罪，疾病亡遗，失其富贵。"（《命禄篇》）真是字字寄 慨，句句寓情呀！既然他错过了这样好的机会，那就是命中无禄了，于是他只好困 居乡闾，去实践颜子的陋巷之乐了。

更让王充难堪的是那些"贪进忽退，收成弃败"的世俗之情。王充"升擢在位 之时，众人蚁附；废退穷居，旧故叛去"（《自纪》）。这些世情俗态，无时无刻 不在撞击着这位年近古稀的老人之心。日月逾迈，头白齿落，志力衰耗。又加"贫 无供养"，难免"志不愉快"。老迈穷居，实在凄惨！物质条件既不可满足，于是 他进一步又反躬内求，"养气自守"。王充自叙晚年生活说：

养气自守，适食则（节）酒。闭明塞聪，爱精自保，适辅服药引导，庶冀性命 可延，斯须不老。

闭上眼睛，塞紧耳朵，不问世事，可以求得当下心安；少吃少喝，养气守神， 清心寡欲，可以克服物质上的不足，此即"导引之术"。这与王充在《道虚篇》中 批评"世或以老了之道为可以度世，恬淡无欲，养精爱气"，揭露"老子之术以恬 淡无欲延寿度世者，复虚也"的风格，适相水火。何以出现这一矛盾现象呢？儒家 要求人们积极入世，以天下为己任，可如果此路不通，它又教人们求诸己，在道德 上做个完人，于内心里求得满足，此颜回所谓"不容何病？不容然后见君子"者也。 这是在仕路不通时自遣的法宝。傥若一个人一发到了连"居陋巷，饭蔬食"的条件 也没有了，既不得其志，又不得其养，道家的养生之术便悄然来到你的身边，只要 你吐纳导引，辅之以熊经鸟伸，药饵服食，便可以保证健康，长生久视，这是在物 质条件缺乏时的自存之术。

王充，始而苦读经史，畅论大道，欲致君尧舜，仕以行义，结果如适吴越以售 章甫，不合时适，无人赏识，遂淹滞州县，沉沦下僚。他完节自守，独善其身，又 受俗才的蜚条构陷，难以自安。现在退守乡里，"又"穷无供养"，老病交加 真是山穷水尽，壮志销罄。面对历数之冉冉，难免"终祖"（死亡）之戚戚，于是 导引以求延年，服气以驱饥寒，堕入方土长生不老术中。读者于此，当悟何以吾国 养生气功、导引房中之术举世独昌之原故了吧！

正如王充自己在《道虚篇》所说的那样：百药可以愈病，服气可以健身，但绝 对不能度百逾世，寿至不死。有生就有死，死就是生的另一种表现形式。"死者， 生之效；生者，死之验也"。他希望"不老"，但却"发白齿脱"；希望"命延"， 但却"既晚无还"。返老还童是不可能的了，唯有著书立说以体现自己的存在，以 实现自己的人生价值。他整理完平生著述，还撰写了一篇长长的《自纪》，在"命 以不延，吁叹悲哉"的哀叹声中，走完了自己失意的人生之旅。史家没有记载他死 的具体年代，只含糊其辞地说"永元中（约公元98年）病率于家"。

七、平生著述

王充仕宦不达，志穷无如，遂"淫（广泛）读古书，甘闻异言"。又感"世书 俗说，多所不安"，于是"幽居独处，考论实虚"，发深邃之想，奋如椽之笔，撰 著鸿文大论，上探天文，下穷地理，中讨人事，以便"垂书示后"，留不朽之名。 王充的著述，大致可分为以下几类：

一是讥时刺世，劝善勉节类。有《讥俗》之书：帕纪篇》说："俗性贪进忽退， 收成弃败，充升擢在位之时，众人蚁附，废退穷居，旧故叛去，志俗人之寡恩，故 闭居作《讥俗》《节义》12篇。"

《讥俗》《节义》，今不见于《论衡》书中，有人说是两部书，但这里明言 "讥俗节义12篇"，其为一书可知。其书又单称《讥俗》："充既疾俗情，作《讥 俗》之书，欲悟俗人，故形露其指，为分别之文。"这里都以《讥俗》概二书，颇 疑"讥俗"为书名，"节义"为篇名，居《讥俗》全书之首，称"《讥俗·节义》"， 犹称"《论衡》'三增''九虚'"之类也。

二是议政言事类，有《政务》之书，《备之》、《禁酒》等篇。《自纪》：

充既疾俗情，作《讥俗》之书，又闵人君之政，徒欲治人，不得其直，不晓其 务，愁情苦思，不睹所趋，故作《政务》之书。

这里说《政务》之书是为人君陈"所宜"、"所务"、"所趋"的治国方略。 但这只是一个方面，王充在《对作篇》中又补充说明了《政务》之书的内容：一则 说"其《政务》，言治民之道。"一则说："《政务》为郡国守相，县邑令长，陈 通政事所当尚务。欲令全民立化，奉称国恩。"可见其书也探讨了地方长官如何治 民的问题，内容十分全面。王充曾游学京师十余年，又常在地方任官，再加上他的 博闻奇识，所言必有可观，故他本人也十分自信，将《政务》比作可供王者览观风 俗的《诗经》，说："古有命使采诗，欲观风俗，知下情也。《论衡》、《政务》， 其犹诗也。"

除了论政专书外，王充还有随事即兴之作，如《备乏》、《禁酒》等篇。《对 作篇》言：

建初孟年，中州颇歉，颖川汝南，民流四散；圣主忧怀，诏书数至。《论衡》 之人，奏记那守，宜禁奢侈，以备困乏。言不纳用，退题记草，名曰《备乏》。

酒靡五谷，生起盗贼，沈酒饮酒，盗贼不绝。奏记郡守，禁民酒。退题记草， 名曰《禁酒》。

张宗祥《论衡校订附记》认为："《政务》之书不悉篇数，所可考者，《备乏》、 《禁酒》两篇耳。"将《备乏》《禁酒》作为《政务》的两篇。如果单从"言治民 之事"考之，二篇确与《政务》同旨，但却没有更多的证据说明它们就是其中的一 部分，只好存疑。

三是考订伪书俗文，虚说漫辞，有《论衡》之书。《自纪》曰；

又伤伪书俗文，多不实诚，故为《论衡》之书。

《论衡》之书今存，是研究王充思想的主要依据，《论衡》创始于明帝永平之 末，初成于章帝建初时期：虞翻《会稽典录》："《论衡》造于永平末，定于建初 之年。"至晚年穷居乡里，又重加整理。朱谦之《王充著作考》（载《文史》第一 辑）认为"《论衡》一书经过三次摆集。"王充于章和二年罢州家居后所定为最终 的定本。《论衡》的主要思想下面要分别论述，这里仅就充所自叙列其一二。《佚 文篇》：

《诗三百》，一言以蔽之曰："思无邪"。《论衡》篇以十数，亦一言也，曰： "疾虚妄"。

疾，即痛恨。"疾虚妄"，即痛限虚伪不实的言论。犹如孔子归纳《诗经》的 主题思想为"思无邪"一样，"疾虚妄"就是《论衡》的主体思想，这是就其发愤 著《论衡》说的，可以视为著作动机。不过如果全面概括《论衡》的主题，似以 《对作篇》"《论衡》实事疾妄"为更准确。"实事"，即考证事实，实事求是， 王充在同篇中又称之为"务实诚"；"疾妄"，即驳斥虚妄，反对迷信。"实事" （即"务实诚"）是正面论说，为立论；"疾妄"是从反面辩驳，为驳论。一正一 反，反复周致。用范晔的归纳即是"释物类同异（实事），正时俗嫌疑（疾妄）" （《后汉书》）。王充在《对作篇》中更具体地揭示了本书的内容：

是故《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。故虚妄之语不黜， 则华文（浮华之文）不见息；华文放流（大肆流行），则实事不见用。故《论衡》 者所以铨轻重之言，立真伪之平，非育调饰辞，为奇伟之观也。

又说：

今《论衡》就世俗之书，订其真伪，辨其实虚，非造始更为，无本于前也。

这里说的是订正书本的"虚妄之言"和"华文浮辞"，解决学术上的错误言论。 充又说：

《论衡》细说微论，解释世俗之疑，辨照然否之理。

这是辨明世俗的疑惑，解决生活中的疑难问题。

《论衡》是王充的经意之作，其书虽然初成于永平建初时期，事隔20作后，他 重修《论衡》，仍然十分用心。谢承《后汉书》说他"于宅内门户炉柱各置笔砚简 牍，见事而作，著《论衡》85篇。"（《艺文类聚》卷58引）范晔《后汉书》亦说 充"以借儒守文，多失其真。乃闭门潜思，绝庆吊之礼，户牖壁墙各置刀笔，著 《论衡》八十五篇。"可见他晚年闭门深思，断绝社交往来，在家里四到八处都放 有笔墨简编，灵感所到，即行著录。通过这样深思熟虑，潜心著述，才写成了《论 衡》的最后定本。其思深，其功勤，于此可见一斑。

第四类是颐情养性之作，有《养性》之书。《自纪篇》：

年届70，时可悬舆历数冉冉，庚辛域际，虽惧终祖，愚犹沛沛（心潮激荡）， 乃作《养性》之书十六篇。养气自守，适食则（节）酒。

王充在庚辛之际，年届70，则此"庚"，指和帝永元二年庚寅，为公元90年； "辛"，即永无三年辛卯，为公元91年。其时王充65岁。"发白齿落"，"贫无供 养"，又加用思太专，伤耗精气，刘勰《文心雕龙·神思》说"桓谭疾感于苦思， 王弃气竭于思虑"，正是指此而言。故充"养气自守"，"爱精自保"，时辅以 "服药引导"，希望"性命可延"。并著《养性》之书来总结经验。王充在谈到 《养性》之书的具体内容时，还说到："上自黄（帝）唐（尧），下臻秦汉而来， 折衷以圣道，析理于通才，如衡之平，如鉴之开，幼老生死古今，罔不详该。"可 见书中还广征博引古今养生成就，用圣人之言折衷去取，概括了古今幼老生死问题。 言之有据，议论平实，就像天平一般平正，明镜一样清沏。《养性》书今已不传。 虞翻《会稽典录》曰："王充年渐70，乃作《养生》之书，凡16篇。"（《太平御 览》卷720）。《文心雕龙·养气篇》曰："昔王充著述，制'养气'之篇，验已 （既有经验）而作，岂虚语哉！"《养性》书名，虞翻作《养生》，刘勰作"养气"， 朱谦之说是《养性》之误；蒋祖怡《王充卷》又说刘勰所称《养气篇》为《养性书》 16篇之一（页115，196）。其实"生""性"相通，《养生》即《养性》；王充以 气为生命之源："用气为性"，"以气为寿"（《无形篇》），养生（或养性）必 先养气，刘勰乃依其要旨而称名，并非有误。至于说《养气》为《养性》之一，可 备一说，惜无确据。臧琳《经义杂记》卷16又说：《自纪篇》中"闭目塞聪，爱精 自保，适辅眼药引导，疑是16篇之目。"显系牵强附会，但如果说是《养性》之书 的内容提要，则是可以考虑的。

第五类是杂著，见于记载的有《大儒论》、《果赋》等。《大儒论》作于明帝 水平二年，已佚，见于李贤《后汉书注》所引袁山松《后汉书》，引文"大"字作 "六"。《果赋》，已佚，见于《太平御览》卷168引。

王充的著作流传于今的只有《论衡》85篇，其中《招致》一篇有目无书，实存 84篇。其余《讥俗》（含《节义》）之书，《政务》之书，《备乏》、《禁酒》之 篇，《养性》（含养气）之书，《大儒论》等，归宿如何，历来有两种不同的看法。 一以为保存于今本《论衡》之中。南京大学《国学丛刊》二卷三期（1923年）张右 源撰文，认为："今本《论衡》是把原来的《讥俗》之书，《论衡》之书，《养性》 之书混杂起来了。"朱谦之亦同此说，还在今本《论衡》中分析出哪是《讥俗》， 哪是《节义》，哪是《政务》，哪是初本《论衡》，哪是《养性》；北京大学 历史系《论衡注释》小组亦认为王充的著作虽有遗篇，但以上诸书历经王充本人整 理，都基本保存在今本《论衡》之中，只是具体篇章无法分析了（《前言》）。与 此相反，张宗祥《论衡校订附记》认为："请书皆不传，所传者独《论衡》之书八 十五篇耳。"蒋祖恰也人为"王充《养性》、《政务》、《讥俗》三书，至今均已 亡佚，虽则它们的基本观点在今本《论衡》中可以探知，但今本《论衡》实未包括 上述三种著作。"

我们认为，同一作者，不同著作的内容互相渗透，是常有的事，因此我们往往 可从现存著作中窥知其佚书的内容。但是，我们却不能就此得出佚书的篇章就已包 括在今存著作之中的结论。王充的著作也有这种情况。固然今本《论衡》保留了一 些《讥俗》、《政务》、《养性》、《大儒论》等书的某些内容，但我们不能说今 本《论衡》就包括了诸书的全部篇目，更没有充足理由说是诸书的改编。首先， 《论衡》与《讥俗》、《政务》、《养性》等书是各自独立的专书，王充在不少章 节常常将《论衡》与诸书对举：

《自纪篇》曰：

充既疾俗情，作《讥俗》之书；又闵人君之政故作《政务》之书；又伤俗 文多不实诚，故为《论衡》之书。

以此见《讥俗》、《政务》、《论衡》相次而作，本为三书。又《对作篇》曰：

其《政务》言治民之道；《论衡》诸篇，实俗间之凡人所见，与彼无以异也。

《政务》与《论衡》对举，内容也各自不同。又《自纪篇》：

《讥俗》之书，欲悟俗人，故形露其旨，为分别之文，《论衡》之书，何为复 然？

《讥俗》与《论衡》对举，并通过问难者的口，两相比较其风格。

致于《养性》之书，《自纪篇》明明叙在充晚年穷居老病时所作，更在诸书之 后，不可与《论衡》之书相混同。由此可见，《讥俗》、《政务》、《论衡》、 《养性》各自为书，不相杂厕。即或诸书有的内容经王充晚年改定，收入了《论衡》 定本之中，其改动也是非常之大的，不能简单地视为同书的改隶。如世以为《备之》、 《禁酒》是《政务》中的两篇，《节义》是《讥俗》中的一篇，《养气》是《养性》 中的一篇，都不见于今本《论衡》之中，即是明证。

今本《论衡》中有不少讥时俗、言政事的内容（尽管没有说节义，讲治道）， 如果说是《讥俗》、《政务》之书的改隶还差可成立的话，那么《养性》之书的内 容却是在《论衡》中难寻踪影的。相反，我们从中找到的只有他对道术方技的批判： 如前所说，王充在《道虚篇》中否定了"老子之术，以恬淡无欲，延寿度世"；王 子乔之辈"辟谷不食，遂为仙人"；道家相夸的"真人食气，寿而不死"；"导气 养性，度世而不死"；"服食药物，延年度世"等等长生不老之术的可行性。还在 《无形篇》中重申这一批评，坚信"用气为性，性成命定。形不可变化，命不可减 加"。大概说来，《论衡》主要作于壮年，其时意气风发，颇具指点江山，粪土当 年的豪情，因此其中注意的是疾虚妄，求实诚的学术问题。晚年著《养性》，年渐 70，"志力衰耗"，"志穷无如"，常有"历数冉冉"，日薄西山，壮志不酬，晚 景索莫之态。难免不有"终祖"之惧，于是将养生益年提上日程。此亦少壮重事业， 老来迷养生之常情。养生的内容既不见于今本《论衡》，其已失传当无疑问了。

就是今传的《论衡》一书，在写成之后，因其议论"违诡于俗"，"不类前人"， 因而遭到种种非难，没有引起学界的足够重视。她得以流传，还要感谢蔡邕、王朗 二人的赏识与看重。谢承《后汉书》记载：

王充所作《论衡》，中土未有传者，蔡邕入吴始得之，恒秘玩以为谈助。后王 朗为会稽太守，又得其书，及还许下，时人称其才进。或曰："不见异人，当得异 书。"问之，果得《论衡》之差。由是遂见传焉。

以上这段文字见于李贤《后汉书注》所引。蔡邕，东汉末人；王朗，三国魏人。 可见在王充卒后100余年，《论衡》一书方始流传于世。

在流传过程中，《论衡》在篇章上也有脱落，今传85篇，其《招致》一篇，即 有录无书，至于散见于各种类书和古注的王充佚文残句则更多，北京大学历史系 《论衡注释》第四册附有较全的辑补。《论衡》原书篇章的多少，也是一个争论不 休的问题。《四库提要·子部·杂家》《论衡提要》说："然则原书实百余篇，此 本85篇，已非其旧矣。"其依据是王充《自纪》"吾书才出百"一句话。近人刘盼 遂从之，特作《王充论衡篇数残佚考》刊载于《古史辩》第四册。今人也有怀疑此 说者，蒋祖怡《王充卷》（143页）认为《论衡》原本85篇，所谓百篇者，系指王充 的所有著作，包括《讥俗》、《节义》、《政务》、《论衡》、《养性》在内。我 们认为，85卷说较为可靠，不过"百篇"之数既不是《论篇》的篇数，也不是王充 所有著作的总和。王充在《扶文篇》中直接言及《论衡》篇数时只说"《论衡》篇 以十数"，不言以百数（刘盼遂先生说"十"为"百"字之误，缺乏版本依据）， 足见《论衡》本身不出百。其次，后世史家作传，著录《论衡》，都一致作85篇， 并无百篇之说，自谢承《后汉书》（《艺文类聚》卷58，《初学记》卷24），范晔 《后汉书》，葛噗《抱朴子》（《喻蔽篇》）及《事文类聚》别集二所引佚文）和 《隋书·经籍志》以下，莫不皆然。其中谢承是三国魏人，距王充之卒仅百余年， 所记具有较强的可靠性。其次，王充《自纪篇》所称"吾书亦才出百"，是就世人 指责充"所作新书"篇繁文重而作的答辩，显然只指其晚年所著《论衡》、《养性》 二书而言，范晔《后汉书》一则日"充闭门潜思著《论衡》85篇，20余万言。" 一则说："年渐70，志力衰耗，乃造《养性书》16篇。"85加16，为101篇，正合 "出百"之数。既然王充晚著新书总共才"出百"，那么《论衡》一部就不可能独 有百篇之多了。《论衡》、"《养性》为充晚近定本，可能最初即合订行世，后来 《养性》之书佚，而《论衡》独传。《北堂书钞》卷98引《抱朴子》遗文曾有这样 一则记载：

王充所著《论衡》，北方都未有得之者，蔡伯喈（邕）尝到江东得之，叹其文 高，度越诸子。及还中国（中原），诸儒觉其谈论更远，嫌（怀疑）得异书。或搜 其隐处，果得《论衡》。提取数卷持去。伯喈曰："惟吾与汝共之，弗广也。"

其人所"捉取"之数卷，可能就是《养性》之书16篇，后渐散佚，因而《论衡》 得传（仅缺一篇），《养性书》却不可得而见了。

八、崇儒尊孔

如前所说，世人颇以王充问孔，刺孟、讥讽俗儒，而怀疑王充的儒者身份。其 实，就王充的整个思想特色和感情特征看来，他仍然是一位儒者，只不过不是经师 罢了。从王充《论衡》中，随处可见他崇儒尊孔的思想。

王充出身于孤门细族，苦学成才，对与他有相似经历的孔子推崇有加。《本性 篇》："孔子，道德之祖，诸子之中最卓者也！"认为孔子是道德最高尚的人物， 是诸子百家之中最优秀的。《辨崇德》又说："孔子，圣人，知（智）府也。"与 孟子以来的儒家学派一样，王充也认为孔子是知识渊博，大智大慧的"智府"。在 《知实篇》中王充盛赞："孔子见窍睹微，思虑洞达，才智兼倍，强力不倦，超逾 伦等。"说孔子见识非常，明察秋毫；深思熟虑，思维深邃；材智加倍于常人，努 力不已，至老不倦，是人类的超才奇士！

王充的一生又是沉沦下僚，落拓不偶的一生，这也与孔子道大难容，周游列国 却无所遇的遭遇相同。故每当王充遭人非议，受人讥讽时，常常引孔子以自况，借 孔子以自遣。王充曾为人下僚，仕于小县，有人讥消他"仕不择地，浊操伤行"， 王充在《自纪篇》中回答说："可效放者，莫过孔子。孔子之仕，无所避矣。"孔 子贱为季孙氏的乘田委吏，并无悒郁之色；又贵为鲁国的司空摄相，却无骄矜之气。 孔子说过"不患无位，患所以立"，王充也说："忧德之不丰，不忧爵之不尊；耻 名之不白，不耻位之不迁。"与孔子志趣相同。有人讥笑王充"仕数黜斥"，王充 说："才鸿莫过孔子。孔子不容，斥逐，伐树，接浙，见围，削迹，困饿陈蔡，门 人有菜色。"世之才高德盛没有比得上孔子的了。可是孔子被鲁国驱逐出来，在宋 国有桓囗伐树相逼之祸，在齐国捞起煮饭的米仓惶出逃，还被围于匡，卫国人除其 车辄以示痛绝，特别是被围于陈蔡之间，受尽饥饿之苦，弟子一个个面黄肌瘦 这不也是鸿才遭黜么？更何况"吾材不逮（及）孔子，不偶（遇）之厄（困），未 与之等"哩！可见"达者未必知，穷者未必愚"。王充、孔子，可谓圣贤相知，惺 惺相惜呀。

与那班神化孔子，迷信孔子的腐儒迂士不同的是，王充推尊孔子，是从道德纯 粹，智慧博大，情趣高尚等方面出发的。认为孔子是圣人，但不是神人。圣和神的 区别在于："所谓神者，不学而知；所谓圣者，需学以圣。"王充在《实知篇》否 定汉儒鼓吹所谓圣人能"前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名， 不学自知，不问自晓"的滥言，认为圣人需学知、问知、思知，而无所谓"性（生） 知"者。"天地之间，含血之类，无性知者！"因"圣人需学，知其非神。"又在 《知实篇》中列举16证说明"圣人不能先知"之理，还孔子以人的本来面目。圣人 学而后知，那么圣人也可学习："圣可学为"，"圣贤可学"。将孔子从汉儒所供 奉的古庙冷宫里，搬回到人间烟火中来，世人皆可仿照学习，修养成圣，此亦孟子 "人皆可以为尧舜"的命题也。

但是，王充"问孔"、"刺孟"也确有其事，不过我们不能就此而论定王充反 孔非儒，而应看其所论何事，所非何因？他是从什么样的动机出发，又是怎样非议 孔孟言行的。王充的《问孔篇》问难孔子凡17事，《刺孟篇》驳论孟子凡10事，并 且常常针锋相对，论辩尖锐。但是他的出发点不是肆意低毁孔孟，而是欲辨明真理， 阐明圣道。他在《问孔篇》开宗明义地说："世之儒者，好信师而是古，以为圣贤 所言皆无非，专精讲习，不知间难。"王充反对对圣人一味盲从的学风，认为圣贤 下笔著述，用意专精，尚有不完全对的地方，何况他们一仓促吐言，安能皆是"？ 因此他在《问孔》、《刺孟》两篇中专就孔孟的"仓促"率尔之言进行辩驳。当然 两篇之中也有辩所不当带者，也有对孔孟言行理解偏差者，但是他对孔孟思想的核 心内容，即所谓"五常之道：仁义礼智信"，并无半点非议。由此可见王充之问孔 刺孟，是承其大道，而攻其小疵，不仅不会伤害孔孟之道，而且会使孔孟之道更为 纯粹，更为明审。他说："荀有不晓解之问，追难孔子，何伤于义？诚有传圣业之 知，伐孔子之说，何道于理？"西洋哲人说："吾爱吾师，吾更爱真理。"王充也 是既爱孔子，更爱圣道；既尊圣人，更重真理。因为圣人之所以可贵可敬，端在于 他追求真理，代表真理！王充为追求真理而不惜问孔刺孟，又有什么过错呢？正如 世人不能因医生为人类治病救难而斥其非人一样，我们自然也不能因王充以攻孔孟 之短而斥其非儒了。

作为受儒家经典教育出来，受汉世"独尊儒术"之风熏陶出来的王充，对儒学 也是倾心服膺的，他对儒生也抱着赞赏和同情的态度。王充《论衡》一书几乎处处 有批评俗儒误说的言论，但同时又时时可见他用儒学的标尺来衡事评物，《自纪篇》 介绍他的著书方法是"折衷以圣道，析理于通才"，"圣道"，即孔孟之道，即儒 学原理；"通才"，即通博之人，指诸子百家。圣道是王充论事定断（折衷）的准 尺，诸子是王充阐明道理的佐证。主次清楚，重心明了。为了申说其重儒贵学的思 想，王充专门写下了《程材》、《量知》、《谢短》、《效力》、《别通》、《超 奇》、《状留》七篇文字，还在《非韩篇》中申说了相同的观点。王充贵儒主要从 事业、道德、才能三个方面来说明的。首先，王充认为，儒者有高尚的事业追求： 儒生以五经为业，文吏以簿书为事。五经是讲大道，求真理的；簿书只是处理具体 事务的。《周易》说："形而上者谓之道，形而下者谓之器。"儒生所求的道即形 而上的道，具有原则、规律和真理的性质。文吏所事的簿书即形而下的器，只是具 体的办事方法。以此见道比器高，道本事末，儒生的事业自然比文吏高尚得多。他 不止一次地反复强调：

五经以道为务，事不如道，道行事立，无道不成。然则儒生所学者，道也；文 吏所事者，事也。

儒生治本，文吏理末，道本与事末，定尊卑之高下，可得而程矣。（《程材》）

以儒生修大道，以文吏晓簿书，道胜于事，故谓儒生颇愈文吏也。（《谢短》）

韩非轻仁义，重耕战，认为儒生"不耕而食"，至斥为"五台"之一。又将儒 生比为鹿，有用之吏比为马，说世有千金之马，以其有用也；而无千金之鹿，以其 无用也。遂认定儒生为无用。王充针锋相对地指出：韩非只知以鹿马喻，而不知以 冠履喻。儒者如冠，有用之吏为履，其高低贵贱不言自明。儒生讲求的道，在当时 社会具体讲就是仁义，仁义是维系社会机制有秩序、有等级地运行的保证。故"仁 义至重，不可弃也"，"儒为道官（明道之官）之吏"，不可弃也。他说：

儒生，礼义也；耕战，饮食也。贵耕战而贱儒生，是弃礼义而求饮食也。使礼 义废，纲纪败，上下乱而阴阳缨，水旱失时，五谷不登，万民饥死，农不得耕，士 不得战也。（《非韩》）

王充认为"国之所以存者，礼义也。民无礼义，倾国危主"。儒生讲求大道， 阐明礼义，为维护统治秩序服务，他们以身作则，"重礼爱义，率无礼之士，激无 义之人。民知礼义，爱其主上"，这是保证统治者得以实现其统治的首要前题。如 果没有儒生的这些工作，礼义废弛，纲常涣散，秩序混乱，农民缺乏耕地的安定环 境，战士没有从征的物质条件，纵然有耕战之士也无所用其武艺了。正如齐景公所 感慨的"若君不君，臣不臣，虽有粟，吾岂得而食之哉"！

其次，儒生具有高尚的道德修养。王充说："儒生不为非而文吏好为奸者，文 吏少道德而儒生多仁义也。"儒生习经典，修大道，"被服圣教，日夜讽诵，得圣 人之操"，有仁义为准绳，有道德为约束，行身处事，率由道轨。在上下级关系中， "儒生学大义，以道事将（官长），不可则止，有大臣之志；以经（经典）勉（努 力）为公正之操，敢言者也。"（《量知》）他们正直对上，公正处事，能言敢谏， 不搞阴谋诡计。可是那些不是由经术进的文吏就恰恰相反："文吏幼则笔墨，手习 而行，无篇章之诵，不闻仁义之语。长大成吏，舞文巧法，徇私为己，勉赴权利。 考事则受赂，临民则采渔（收刮），处右则弄权，幸上（上级）则卖将（长官）。 一旦在位，鲜（华）冠利剑；一岁典职，田宅并兼"（《程材篇》）。与儒生形成 鲜的对比，文吏不闻仁义，但知舞文弄法，营私为己，趋炎赴势，卖将求荣；一旦 得势，峨冠利剑，耀武扬威；一旦受任方面，便兼并土地，侵渔细民无所不用 其极，毫无廉耻可言！

其三，儒生在才能上也比文吏优异。在汉代，儒生往往因不习吏事，不晓簿书， 不被长官重视，因而沉沦下僚，仕屡不迁，世俗之人也因而瞧不起他们。王充认为 造成这现状的直接原因是"将"的无能："儒生之下，文吏之高，本由不能之将"。 相反儒生不仅不比文吏能力差，而且还比文吏优异。很简单："儒生能为文吏之事， 文吏不能立儒生之学"。儒生治经义，究大道，通圣意，与只知考簿书，知民事的 循文之吏相比固已自见高低了。况且"吏事易知，而经学难见"，能治一经的儒生， 让他去治一个部门的事情，旬月之间即可学会；相反治一个部门的文吏，让他去治 一经，就是给他一年时间也办不到。这好比"牛刀可以割鸡，鸡刀难以屠牛一（ 《程材》）。

儒生在事业、道德、才能等方面都比文吏优异和高尚，理应受到社会的尊重和 重用。可偏偏位不进来爵不尊，穷困潦倒，壮志难酬！而刀笔簿书之吏，却峨冠大 车，超升越次，肥鲜轻骑，厚禄高官。"儒生务忠良，文吏重理事"，观乎儒 生和文吏的进退荣辱，则世风之优劣，官长之高下，举可知矣："志在修德，务在 立化，则夫文吏瓦石，儒生珠玉也。""取儒生者，必轨德立化者也；取文吏者， 必优事理乱者也。"（《程材》）儒生在社会上得意与否，即是识别这个社会治与 不治、大不太平的重要尺度。

与他曾经问过孔、刺过孟一样，王充对儒生也不一概姑息护短，更不以短为长。 他在许多篇章中都批评过俗儒浅学的可笑、荒唐和错误的说法，更在《谢短篇》中 详细考察了儒生的缺陷。他指出，儒生所短，不只不晓簿书而已。他说：儒者所习， 在于五经。他们"南面为师，旦夕讲授，章句滑习（十分熟悉），义理究备"，这 对于五经本身来说，是无可苛求的了。但是，对于五经之后的事情，如秦汉之事， 还有不知道的，"夫知古不知今，谓之陆沉，然则儒生者，所谓陆沉者也"；对于 五经之前，天地开辟，帝王初立的事情，儒生又不能知，"夫知今不知古，谓之盲 瞽"，五经与上古相比就是"今"，只能说经，不晓上古，"然则儒生者，所谓盲 瞽者也"。陆沉盲替之人，乃智慧短浅、见识狭小之人也。儒生不仅不通古今，有 的甚至连自己专经为守的经学问题也难以通晓，都是因为他们"信守师说，不颇博 览之咎也"。王充认识到儒生有这些弱点，但并不菲薄、排斥他们，而是给儒生指 出了努力的方向，给他们提出了更高的要求。他希望儒生泛观博览，成为"文儒"： "使儒生博观览，则为文儒。"（《效力》）文儒的特征是："怀先王之道，含百 家之言。"与俗儒只知守师法，读经书形成鲜明对比。如前所说，王充在《超奇篇》 中将儒生分为四等，即儒生、通人、文人、鸿儒，文儒即兼有通人、文人、鸿儒的 三重身份，他既博学、通古今，又明大义、善著述，是知识、智慧、文采、德道的 综合体，是超人，是奇士。可见王充是崇儒尊儒的，在儒生与文吏相比时，他无条 件地倾向于儒生；在对儒生作专门分析时，他又为俗儒守文、见识鄙陋而痛心疾首， 因而提倡通博的"文儒"。他爱儒，爱其明大道，有气节；他非儒，非其浅薄，恨 其鄙陋。爱得有度，恨得有理，完全出自完善儒学、爱惜儒生的良苦用心。

王充问孔，不影响他尊孔；王充非儒，不影响他崇儒。他的尊孔，是有理智的 尊孔；他的崇儒，是有原则的崇儒。这个理智，即是不迷信；这个原则，即是真理 性。有人因为王充非毁俗儒而定其非儒，问难孔子而说他反孔，完全是皮相之见， 不合实际。还有人见王充提倡自然而定他为道家，主张薄葬而说他是墨家，也都是 不可靠的，兹不赘论。

九、嘉言谠论

如前所说，王充的思想特色是反对迷信，实事求是，用他自己的语言即是"疾 虚妄"，"务实诚"。不破不立，疾虚妄，反对迷信，正是破的功夫，王充说： "故虚妄之语不黜，则华文不见息；华文放流，则实事不见用。"（《对作》）树 立一个实事求是的良好风尚，"使低务实诚"，才是王充的真正目的。王充在《论 衡》一书中，对古往来今的一切虚妄不实之辞都进行了批判和检讨，涉及天文、地 理、政治、学术、伦理、风俗等各个方面，内容至为广博。一部《论衡》，直敌一 部汉代学术文化的百科全书。王充一生仕宦不显，"废退穷居"，但却"淫读古书， 甘闻异言"（《自纪》），精心罩思，以成就其高言谠论。他的许多见解发前人所 未发，道世人所不能道，自谓既"不类古人"，又"违诡于俗"。（《自纪》）范 晔也说"充好论说，始若诡异，终有理实"。都是指其苦心孤诣，见解独到而言的。 下面仅就他对儒学有关命题所作的新贡献介绍一二：

首先，王充发展了儒学的天道自然观。关于天和天人关系的问题，一直是中国 思想界争议的重要哲学课题，也是儒学内部长期纠缠不清的难题。孔子的"天"基 本上是自然性的，说："天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉？"（《论语 ·阳货》）天有规律可循："唯天为大，唯尧则之。"并认为天以"天命"的形式 作用于人，人应当"知天命"，"畏（敬）天命"，遵循天命行事。天和人是一种 亲和关系。但是他又说过："天丧予"，"天厌之"，似乎天又是有意志有情感的 人格神。此后，出于对孔子言论的理解分歧，因而在儒家内部，出现人格之天和自 然之天的分野。荀子坚持天是人以外的纯自然之物，提出"明于天人之分"的重要 理论。认为天体运行自有规律，与人事无关，人可制天命而用之："天行有常，不 为尧存，不为桀亡。""从天而颂之，不如制天命而用之。"（《荀子·天论》） 这是一种彻底的天道自然观。但是汉代流行的是董仲舒的"天人感应"的神学思想。 董仲舒认为：人是天的产儿，"天亦人之曾祖父"，故"人符天数"，"天人合一"； 天创造了人（"天故生人"），还生长万物以长养之（"天故生万物"），此即神 学目的论。天人相似，人有情感，天亦有知觉，"同类相动"，"同类相感"，此 之谓"天人感应"。将这套天人感应学运用于政治领域便是盛嚣一时的"谴告说"。 以为人间政治上可感天，国有善政，天乃出祥瑞以奖励之；国有恶政，天乃出灾异 以谴告之；尚不知改，乃生祸乱以丧败之。这一思想发展到西汉末年便形成了虚诞 无稽的谶纬神学，神圣的学术领域充满了天人感应的巫风鬼气。王充直接继承了荀 子的"天人相分"的学说，同时补充说明了天人相分的原因，于此他吸取了道家 "自然无为"的理论，认为"黄老之家论说天道，得其实矣"（《谴告》），于是 形成了天道自然的哲学体系。

王充认为天是物质的天，没有情感，也没有知觉："夫天者，体也，与地同。" （《祀义》）天与地一样没有感觉器官，不会有知觉嗜欲："地体无口目，亦知天 无口目也"（《自然》），因无口目，故"恬淡无欲，无为无事"（同前）。天是 自然之天，无为之天，天地合气产生万物，诞生人类，一例皆出于自然："天地， 含气之自然也。"（《谈天》）"天地合气，万物自生。""夫天覆于上，地偃于 下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中矣。"（《自然》）又说"天地合气，人 倡自生。"（《物势》）人生于天地之间，就像鸟生于林，鱼生于渊，虮虱生于人 一样，都不是任何造物者的有意创作。由此可见，"天动不欲以生物而物自生，此 则自然也。"（《自然》）"自然无为，天之道也。"（《物势》）这那里有天地 创造人类，又为人类创造万物的影子？针对"天故生人，故生万物"的谬说，王充 批评说："儒者论天地故生人，此言妄也。"又说，"如天故生万物，当令其相亲 善，不当令之相贼害也。"可现实却是血雨腥风，弱肉强食，不仅物类之间互相吞 食，而且同类之中也自相残杀。上天既有意地创造了人类和万物，何不令相亲爱？ 反令其相残杀，是天何其残忍也！

天既无意生人，天既没有知觉，人事不能感动天，天也无从干预人事，所谓 "天谴"、"天怒"、"天罚"等等谬说，自然就是无稽之谈了。他说："夫人不 能以行感天，天亦不随行而应人。"（《明雩》）认为"寒温之气，系于天地，而 统于阴阳，人事国政，安能动之？"（《变动》）一切灾异天象，都与人事无关， 他反驳"雷为天怒""雨为天喜"，认为"雷者，太阳之激气也。"当盛夏之时， "太阳用事，阴气乘之，阴阳分争"，"激射为毒，中人辄死，中木木折，中屋屋 坏"（《雷虚》）；所谓两者，也不是上天的甘霖："雨从地上，不从天下"， "初出为云，云繁为而。"这些由地而升的云气，"夏则为露，冬则为霜，温则为 雨，寒则为雪"，"皆由地发，非从天降。"更不是天神的什么喜怒（《说日》）。 如果天真能谴告人君，当亦能命如尧舜那样的圣君贤主治理社会，那就用不着谴告 了。可是"今则不然，生庸庸之君，失道废德，随谴告之，何不惮劳"也如此（ 《自然》）！看来所谓谴告说是靠不往的，王充认为那不过是衰乱之世的虚妄之语 罢了："末世衰微，上下相非，灾异时至，则造谴告之言矣。"人世到了衰乱的末 世，人心怨怒，上下离德，如果灾害适至，于是，制造上天谴告之说。然则"谴告 之言，衰乱之语也"（同前）。天既不能因人君之败政而谴告，自然也不能因人主 之善政而降瑞，因而对文王有赤雀之瑞，武王有白鱼之祥等瑞应说进行了否定： "自然无为，天之道也。命文以赤雀、武以白鱼，是有为也。"其实际情况当是： "文王当兴，赤雀适来；鱼跃鸟飞，武王偶见，非天使赤雀至白鱼来也。"（《初 禀》）赤雀白鱼的出现，纯属偶然，与武王、文王之间并无必然的联系。这不仅批 驳了天人感应的谬说，具有无神论的学术价值，而且对君权神授的欺惘之辞提出了 怀疑。

其二是提出"元气"一无论，发展了儒学宇宙生成学说。《周易·系辞》曰： "易有太极，是生两仪（阴阳），两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成 大业（伟大事业）。"这是先秦儒家的宇宙生成理论：宇宙的本原是太极，宇宙产 生的门户是阴阳。但是"太极"只表达一种原始的终极状态，她到底是什么，易经 本身并未说明，先秦儒家也未明言。东汉马融释太极为"北极星"，显然是错误的； 郑玄释为"淳和未分之气"，十分精确，后之张载、王夫之俱从其说。以气释太极， 则受王充"元气"说的影响。当然"元气"一词并不始于王充，在董仲舒《春秋繁 露·王道》、《淮南子·天文》篇均言及元气；更早的还有战国楚之隐者所作《囗 冠子·泰录》。但是董仲舒的"元气"仅指一年伊始的吉祥之气；囗冠子、淮南子 属道家，他们说："道生虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者薄 靡而为天，重浊者凝滞而为地。"天地虽由元气所生，但并不是宇宙万物的终极状 态，在元气之前尚有"宇宙、虚廓、道"为其本根，这显然不合符《周易》的"太 极"学说。在汉代，另有一种元气学说，王充在《谈天篇》中曾加以引述：一说易 者日'元气未分，浑沌为一。'儒书又言：'溟氵幸濛氵项，气未分之类也。及其 分离，清者为天，浊者为地。'"说易之家和儒书之言似乎也是借用道家"元气" 名词，但他们将元气置于天地与万物之始，则是合符"易有太极"的生成图式的。 但是汉儒的元气说随着书散籍灭而无人知晓了，是王充继承并发挥了这一元气学说， 将之广范运用于各个学术领域，解释各种哲学问题和社会问题，这就不仅保存了汉 儒的元气说而且丰富和发展了《周易》的宇宙生成理论。王充视元气为自然界的本 原。上至天上的日月星辰，下到地上的飞潜动植，都是元气的产儿：天地为元气所 生，天地乃含气之阴阳，"天地合气，万物自生"。他说："日者，火气之精" （《感类》）；"雷者，太阳之激气"（《雷虚》）；月者，水气之精（《说日》）； "风者，气也"（《感虚》）；寒温者，"天气"之运（《寒温》）所有天文现 象都为元气所成。更有甚者，盈天地之间，万事万物，亦莫不为"阴阳所生"。他 说："虫，风气所生"（《商虫》）；"蛟蛲之类，昆蠕之属，含气而生"（同前）； 此外的各种事物，亦"随气而变"（《讲瑞》）；"万物之生，皆禀元一"（《言 毒》）；甚至天地之间，万物之中最为贵重的人也不能例外："阴阳之气，凝而为 人"（《论死》）。天地也好，昆虫也好，万物也好，人类也好，皆为气生，在本 质属性上并无区别，故曰："人，物也；物，亦物也。虽贵为王侯，性不异于物" （《道虚》）。但是，万物之中，人世之间为何有形形色色的差别呢？王充认为那 也是气作用的结果。他认为：元气有阴阳，禀受有沃薄。阴阳有清浊精粗之分，沃 薄致善恶优劣之别。禀受精气者为高等动物，禀受浊气者为低级事物。人禀元气之 精，含阴阳二气，具有主智慧，主强力的"精气"，精气含"五常"（仁义礼智信）， 故最为天下贵："夫人之所以生者，阴阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神。人 之生也，阴阳气具，故骨肉坚，精气盛。精气为知，骨肉为强。"（《订鬼》）又 说："人之所以聪明知惠者，以含五常之气也。"（《论死》）不过人有善恶，智 有优劣，命有穷通，寿有长短一这又是如何形成的呢？王充认为这多半取决于人在 母体中禀气的沃薄而定：禀气纯厚者，其性善，命好，智优，寿长；否则，其禀气 恶薄者，则性恶，命蹙，智劣，寿短（《本性》《命义》等篇）。总而言之，天地 万物，飞潜动植，不仅皆一例由气而生，而且也因禀气的情况不同而呈现出形形色 色的形态和千差万别的境遇。一切的一切，莫不由气而生，由气而定。这就彻底地 贯彻了气一元的理论，为儒家的宇宙生成学说作了理论说明。

其三，发扬孔子"不语怪力乱神"的求实学风，对当时思想界、学术界和社会 风俗中普遍存在鬼神迷信、怪异奇闻展开了全面批判。其《物势篇》批判了"天故 生人"、"故生万物"的神学目的论；《奇怪篇》批判圣人出生的怪异说法；《变 虚》、《异虚》、《雷虚》等篇批判了"天人感应"说；《道虚》、《龙虚》篇批 判了长生不老之说；《寒温》、《变动》、《明雩》、《顺鼓》、《感类》等篇批 判了灾异缘起人事的谬说；《遭虎》、《商虫》篇否定了虫虎之害因政而起的妄言； 《订鬼入《论死》、《死伪》、《纪妖》等篇批判了人死为鬼说；《四讳》、《讥 日》、《卜筮》、《辨崇》则批判了佞卜、讳忌等陋俗。其反对天故生人，天人感 应和长生不老等观点已分见于上，这里特举其鬼神学说以见一斑。鬼神问题，一直 是古代社会困绕人们心灵的问题，也是儒家学派欲说还休的棘手问题。当子路向孔 子请教鬼神之事，孔子反问："未能事人，焉能事鬼？"子路又请教死后境况，孔 子还是反问说："未知生，焉知死？"（《论语·先进》）似乎对鬼神生死之事漠 不关心。但是他又重视"丧祭"之礼（《尧曰》）；主张"祭神如神在"（《八佾》）； 称赞大禹"致孝乎鬼神"（《泰伯》）。似乎又前后矛盾。其实孔子既不反对鬼神， 也不迷信鬼神，其原因在《说苑·辨物》中有清楚的说明：子贡问人死之后有知还 是无知，孔子说："吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐 不孝子孙弃之不葬也。"在孔子看来，搞清一个问题的是非并不重要，关键在于它 的社会价值。因鬼神说还有某些教化作用，于是姑不置论，故《述而》说"子不语 怪力乱神"；《雍也》载孔子主张"敬鬼神而远之"。与孔子回避不谈相反，王充 旗帜鲜明地宣称："人死不为鬼，无知，不能害人"！他说：人"禀气于元"，死 后，"复归元气"，犹之乎"水凝为冰，冰释为水"。元气是没有知觉的，死后复 归何得有知觉："人未生，无知也；其死，归无知之本，何能有知乎？"（《论死》） 人的形体须待精气形成，而精气产生智慧，又须附托形体才能实现："形须气而成， 气须形而智。"具体说来："人之所以聪明智慧者，以含五常之气也。五常之气所 以在人者，以五脏在形中也。五脏不伤，则人智慧；五脏有病，则人荒忽，荒忽则 愚痴矣。人死，五脏腐朽，腐朽则五常无所托矣，所用藏智者已败矣，所用为智者 已去矣。"人死之后，为智为精的载体已不复存在，哪里还会有精神不死呢？精神 和形体的关系犹之乎火焰之与蜡烛一样，"人之死犹火之灭也，火灭而耀不照，人 死而知不慧"，"火灭光消而烛在，人死精亡而形存。谓人死有知，是谓火灭复光 也。"岂不是十分荒诞的么？可见，"天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？" （同前）"人死无知，其精不能为鬼"（《祭意》），那么，世间的鬼神现象又是 怎么回事呢？他用生理常识解释说："天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆思念 存想之所致也。"人们见鬼不过是精神专注的一种幻觉。致于重病垂危之人见鬼， 则是"畏惧存想"的"目之虚见"（《订鬼》），根本不是实有其鬼。

基于对人死无知和死不为鬼的认识，王充对当世的厚葬、淫祀之风也作了抨击。 首先，王充主张薄葬。认为"竭财以事神，空家以送葬"，"破家尽业，以充死棺； 杀人殉葬，以快生意"（《薄葬》）的行为，完全是荒唐的！那么，孔子面对鬼神 问题为何避而不谈，对丧祭之事不加制止呢？王充认为，此乃"圣人惧开不孝之源， 故不明人死无知之实"（同前）。对于祭祀，王充亦明确指出："百把无鬼，死人 无知"，"祭之无福，不祀无祸。"（《讥日》）那么何以要祭祀呢？王充揭露说： 帝王祭天祀地，是因为王者父天母地，"推人事父母之事，故亦有祭天地之祀" （《祭意》）。致于天地以下的祭把，则多出于报功和报恩的考虑，并不是实有其 福，真有其祸（《祀义》）。

推而广之，诸如卜筮禁忌，也不过是从中表达某种命意而已。譬如占卜，"从 之未必有福，违之未必有祸"，但是"《书》列七卜，《易》载八卦"，其原因乃 "圣人举事，先定于义。义已定立，决以卜筮，示不专己，明与鬼神同意共指，欲 令众下信用不疑。"（《卜筮》）这与孔子"不占"之义，《易传》"神道设教" 之理，上下吻合，不爽毫厘。世间无超人之神，死后无独存之鬼，一切迷信活动都 于事无补，人之福祸，系于人身。他总结说："夫论解除（消灾），解除无益；论 祭祀，祭祀无补；论巫祝，巫视无力。意在人不在鬼，在德不在祀，明矣！"（ 《解除》）

此外，王充还继承和发展了先秦儒家的天命说和人性说。孔子认为在人事之外， 还有一种起最后决定作用的力量，即"天命"。公伯寮诬孔子，孔子曰："道之将 行，命也；道之将废，命也。公伯寮其如命何？"（《宪问》）冉伯牛染疾，孔子 曰："亡之，命矣乎。斯人也而有斯疾也！"（《雍也》）子夏进而精辟地概括为： "生死有命，富贵在天。"孟子也说："莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。" （《万章上》）亦认为在人力之外还有一种非人的自然力量。王充也继承了孔孟的 天命说，对子夏的概括十分倾心，在《论衡》书中再三致意，反复论证。其开篇自 《逢遇》以下及于《初禀》十有二篇都是讨论命运问题。王充说："凡人遇偶及累 害，皆由命也。有生死夭寿之命，亦有贵贱贫富之命。自王公逮庶人，圣贤及下愚， 凡有首目之类，莫不有命。"（《命相》）人的进退出处，遭遇幸偶，生死寿夭， 富贵贫贱，都受命的制约，命运充斥于天地之间，无所不有，无所不在。这是一种 客观的必然性。王充在认识了天命的必然性外，还提出了"时（时机）、遭逢（机 会）、幸偶（知遇）"等概念，亦即偶然性问题。认为时运、机会、知遇等等是实 现命运的表现形式，而时遇遭幸又是受命运决定和支配的。偶然性寓于必然性之中 （"凡人幸偶及累害，皆由命也"）。这是王充对孔孟天命观的重要补充。在对待 人与天命的关系问题，孔子认为一个人要想成为君子，端赖其对天命的感知和对天 命的敬顺："不知命无以为君子"（《论语·尧曰》）；一君子畏（敬）天命。刀 （《季氏》）人对于天命不是盲目和宿命的，而是自觉的，人当顺天命，尽人事， 实现天人和谐。荀子提出"制天命而用之"，人更是天命的主宰，人在天命面前是 自由的。孟子也主张"尽性""知心"以"知天"，人与天仍然是和谐的。王充则 认为："命不可免，时不可力。""命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患矣；命当富贵， 虽贫贱之，犹逢福善矣。"（《命禄》）命运不可逆转，富贵不可强求，人在天命 面前无能为力，最多可以做到"知者归之于天，故坦荡恬忽"，不怨天不尤人而已， 别无选择！这就彻底地陷入了宿命论的泥坑，难以自拔了。这是王充一生不偶，仕 屡遭黜的境遇给他造成的创伤，但在学术上也是他的重大失败。

关于人性，王充著有《本性篇》专门讨论之。孔子曰："性相近也，习相远也。" 但没有人善恶性的现成答案。其再传弟子世硕主"性有善有恶"，认为启发人的善 根，"养而致之则善长"；引导人的恶端，"养而致之则恶长"。孟子主"性善"， 认为人生来具有"恻隐之心""羞恶之心""辞让之心"和"是非之心"，举此 "四心"扩而充之，则成为世间最美好的道德--仁义礼智。与之同时有告子"性 无善恶"说，喻性如水，"决之东则东，濯之西则西"。人性亦然，引之善则善， 引之恶则恶。荀子主"性恶"，认为"人性恶，其善者伪也"。从而形成人性论上 性善性恶的分歧。董仲舒提出"性善情恶"和"性三品"说：认为天有阴阳，人有 性情，"性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁"，故性善情恶。孟荀之间的分歧， 不过知阴知阳，见性见情之别而已。同时董仲舒又提出有"圣人之性"，有"斗筲 之性"，有"中民之性"。扬雄主"性善恶混"，与世硕同趋。王充历考诸家，而 独取世硕与董仲舒。认为"人性有善恶，犹人才有高有下也"（《本性》）。形成 人性善恶的原因是气禀的不同："禀气有厚泊（薄），故性有善恶也。"（《率性》） 他根据孔子"唯上智与下愚不移"和"性相近习相远"二语，推导出人性分三品： 上智为善性，下愚为恶性，二者皆天生地造，不可移易："高不可下，下不可高"； 中智善恶混，可习而改："中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶。" （《本性》）他认为人性问题十分重要，它是礼义之所生，人治的出发点："情性 者，人治之本，礼义所由生也。"（同前）"上智"至善，其言行莫不为善，他们 制礼作乐，为世师表，但这种天生善人很少，百不能一。"下愚"性恶，当然就只 有绳之以法了。世间大量存在的是善恶混的"中人"，中人之性可以改变，故需要 教育，创造优良的环境，他说："蓬生麻间，不扶自直，白纱入缁，不练自黑。夫 人之性，犹蓬纱也，在所渐染而善恶变矣。"当整个社会环境改造好了，不仅可以 多出善人，减少犯罪，而且连下愚的天生恶人也有改好的希望：一夫性恶者比木石， 木石犹为人用，况非木石！"（《率性》）

王充鉴于"儒者说五经，多失其实"（《正说》），因撰《语增》、《儒增》、 《艺增》诸篇驳正之；鉴于俗儒俗言俗行，故在《超奇》、《程材》、《谢短》刺 讥之。但是王充对儒家的五经并不非毁，认为是大道之藏，真理所在；对儒家的祖 师孔孟并不轻蔑，犹奉为圣贤；对儒家理论的许多重要方面尤多发挥；特别是对儒 学的核心内容"仁义"，更是赞不绝口。他多次说："国之所以存者，仁义也。民 无仁义，倾国亡主。"因而呼吁王者"重礼爱义"、"率无礼之民，激无义之士" 的儒生。在治国方略上，王充认为："治国之道，所养有二：一曰养德，一日养力。" 养德即教化，养力即耕战。二者相须而行，国乃大治，"二者偏驳，各有不足"。 因此他十分反对韩非养力不养德，任刑不任礼的法家想思，特著《非韩》之篇。

总之，无论就王充所接受的教育，还是就其思想体系，感情色彩来看，王充都 是一个地道的儒者。他知识渊博，博古通今，议论风发，文章灿然，是东汉一代大 儒，也是中国儒学史上不可多得的名儒。他追求真理，坚持实诚，痛斥虚妄，与盛 行一时的章句之儒，神异之说大异其趋。有时甚至不免问及儒家圣贤，非及孔孟， 于是受到传统学者的非议，甚至被现代学者树为孔孟的对立面，这不是肆意歪曲， 就是一知半解。章太炎先生说王充"作为《论衡》，趣以正虚妄，审向背，怀疑之 论，分析百端，有所发摘，不避上圣。仅得一人焉，可以振耻。"（《检论·学变》） 实为知人之论！

主要参考书：

(1)《后汉书·王充传》

(2)蒋祖怡《王充卷》

(3)北京大学历史系《论衡注释》

(4)黄中业陈思林《论衡选译》

(5)金春峰《汉代思想史·王充思想剖析》